ദലിത്സ്ത്രീ്പതിനിധാനം മലയാളചെറുകഥയില്‍:
തിരഞ്ഞെടുത്ത ചെറുകഥകളെ അവലംബമാക്കിയുള്ള പഠനം
കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വകലാശാലയില്‍
ഡോകൂൃര്‍ ഓഫ്‌ ഫിലോസഫി ബിരുദത്തിന്റെ
ഭാഗികപുരണത്തിനായി സമര്‍പ്പിക്കുന്ന ര്രബന്ധം
ലിസ പി.
{EE — =e
a YY
SS
മലയാള-കേരളപഠനവിഭാഗം
കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വകലാശാല
2015
ഡോ. ആര്‍.വി.എം. ദിവാകരന്‍
അസി.പ്രൊഫസര്‍
മലയാള-കേരളപഠനവിഭാഗം
കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വകലാശാല
സാക്ധ്ൃയപ്്തം

കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വകലാശാലയില്‍ ഡോക്ടര്‍ ഓഫ്‌ ഫിലോസഫി ബിരുദത്തി
ത്തിനായി സമര്‍പ്പിക്കുന്ന “ദലിത്സ്ത്രീപ്തിനിധാനം മലയാളചെറുകഥയില്‍:
തിരഞ്ഞെടുത്ത ചെറുകഥകളെ അവലംബമാക്കിയുള്ള പഠനം” എന്ന ഈ
ര്രബന്ധം ലിസ പി. എന്റെ മാര്‍ഗനിര്‍ദ്ദേശമനുസരിച്ച്‌ നിര്‍വഹിച്ച ഗവേഷണ
ത്തിന്റെ രേഖയാണെന്നും ഈ വ്രബന്ധത്തില്‍ ആശയചോരണം നടത്തിയിട്ടി
ല്ലെന്നും ഇതിനാല്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു.
കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വകലാശാല ഡോ. ആര്‍.വി.എം.ദിവാകരന്‍
22, 07. 2015
ഡോ. എല്‍. തോമസ്‌കുട്ടി
വകുപ്പധ്യക്ഷന്‍
മലയാള-കേരളപഠനവിഭാഗം
കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വകലാശാല
സതൃ്രസ്താവന

കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വകലാശാലയില്‍ ഡോക്ടര്‍ ഓഫ്‌ ഫിലോസഫി ബിരുദത്തി
നായി സമര്‍പ്പിക്കുന്ന ഈ (്പബന്ധം ഇതിനുമുമ്പ്‌ ഏതെങ്കിലും സര്‍വകലാശാലയു
ടെയോ തത്തുല്യമായ സ്ഥാപനത്തിന്റെയോ ബിരുദത്തിന്‌ അടിസ്ഥാനമായിട്ടി
ല്ലെന്നും പ്രബന്ധത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രത്തിനനുസ്ൃതമല്ലാത്തവിധം ആശയചോ
രണം നടത്തിയിട്ടില്ലെന്നും ഇതിനാല്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു.
കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വ്വകലാശാല ലിസ പി.
22. 07. 2015
കൃതജ്ഞത
കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വകലാശാലയില്‍ ഡോക്ടര്‍ ഓഫ്‌ ഫിലോസഫി
ബിരുദത്തിനായി തയ്യാറാക്കിയ ഈ (്പബന്ധത്തിന്റെ രചനയ്ക്ക്‌ മാര്‍ഗ
നിര്‍ദ്ദേശം നല്‍കിയ എന്റെ മാര്‍ഗ്ഗദര്‍ശകന്‍ ഡോ.ആര്‍.വി.എം.ദിവാ
കരനോട്‌ എനിക്ക്‌ കൃതജ്ഞതയുണ്ട്‌. ഈ പ്രബന്ധപൂര്‍ത്തീകരണ
ത്തിനായി സാഹൃദപൂര്‍ണമായ പ്രോത്സാഹനം നല്‍കിയ വകുപ്പുമേ
ധാവി ഡോ. എല്‍.തോമസ്‌കുട്ടിയോടും കൃതജ്ഞത രേഖപ്പെടുത്തു
ന്നു, ഗവേഷണകാലയളവില്‍ വകുപ്പധ്യക്ഷന്മാരായിരുന്ന ഡോ.ടി.പവി
്രന്‍, ഡോ.എം.എന്‍.കാരശ്ശേരി, ഡോ.അനില്‍ വള്ളത്തോള്‍, ഡോ.പി.
എം.വിജയപ്പന്‍ എന്നിവരോടും മലയാളവിഭാഗത്തിലെ അധ്യാപകരായ
ഡോ.കെ.എം.അനില്‍, ഡോ.ഉമര്‍ തറമേല്‍, ഡോ.പി.സോമനാഥന്‍,
ഡോ.എം.ബി.മനോജ്‌ എന്നിവരോടും എന്റെ കൃതജ്ഞത രേഖപ്പെടു
ത്തുന്നു. ്രബന്ധരചനയുടെ വിവിധ ഘട്ടങ്ങളില്‍ സംശയനിവാരണം
നല്‍കി സഹായിച്ച ഡോ. കെ.എസ്‌. മാധവന്‍, ഡോ.്രദീപന്‍ പാമ്പിരി
കുന്ന്‌, കെ.കെ.കൊച്ച്‌, എം.ആര്‍.രേണുകുമാര്‍, കെ. പി. രവി എന്നി
വരോടുള്ള എന്റെ കടപ്പാട്‌ ഇവിടെ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. ഗവേഷണ
ത്തിന്റെ ഭാഗമായി റഫറന്‍സ്‌ സാകര്യം ചെയ്തുതന്ന കാലിക്കറ്റ്‌ യൂനി
വേഴ്സിറ്റിയിലെ സി.എച്ചു. സെന്‍്രല്‍ ലൈബ്രറി, മലയാള, സ്ത്രീപഠ
ന, ചരി്രവിഭാഗം ലൈബ്രറികള്‍, അപ്പന്‍തമ്പുരാന്‍ സ്മാരക
ലൈബ്രറി, കോഴിക്കോട്‌ താലൂക്ക്‌ റഫറന്‍സ്‌ ലൈബ്രറി, അന്വേഷി
ലൈബ്രറി എന്നിവിടങ്ങളിലെ ജീവനക്കാരോടും ഡിടിപി ചെയ്തുതന്ന
ഗിജേഷിനോടും മലയാളവിഭാഗം ഓഫീസ്‌ ജീവനക്കാരോടും കൃത
ജ്ഞത രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. ഗവേഷണകാലഘട്ടത്തില്‍ ഒന്നിച്ചുണ്ടായി
രുന്ന മുഴുവന്‍ സുഹൃത്തുക്കള്‍, മാതാപിതാക്കള്‍, മകള്‍ അമേലിയ
ജീവിതസഖാവ്‌ ടി. ്രദീപ്‌ എന്നിവരെയും കൃതജ്ഞതയോടെ സ്മരി
ക്കുന്നു.
ലിസ പി.
ഉളളടക്കം
പേജ്‌
ആമുഖം 1-9
പഠനലക്ഷ്യം
പഠനത്തിന്റെ ്വസക്തി
പഠനരീതി
പൂര്‍വ്വപഠനങ്ങള്‍
ഉപാദാനങ്ങള്‍
്രബന്ധരുപരേഖ
അധ്യായം 1 10-104
ദലിത്സ്്രീവാദംഃ ചരിശ്രവും സിദ്ധാന്തവും
1.1. ദലിത്‌ എന്ന പദം
1.2. ജാതിവ്യവസ്ഥ
1.2.1. ജാതിജീവിതം ഇന്ത്യയില്‍
1.2.2. ജാതി എന്ന സ്ഥാപനം കേരളത്തില്‍
1.2.3. ജാതിയും രഠാ്രഷ്ട്രീയവും
1.2.4. ഹിന്ദുമതത്തിലെ മനുഷൃത്വരാഹിത്യം
1.2.4.1. ജാതി സ്ഥാപിക്കുന്ന ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍
1.2.4.2. പറു)രുഷശാസനം
1.2.5. ജാതിയും സ്ത്രീകളും ഭിന്നകര്‍ത്തൃത്വങ്ങളും
1.2.5.1. സവര്‍ണസ്ത്രീ
1.2.5.2. കന്യക
1.2.5.3. പതിര്വത
1.2.5.4. അവര്‍ണസ്ത്രീ
1.2.5.5. പരികര്‍മ്മി
1.2.5.6. ദൈവത്താള്‍
1.2.5.7. രജസ്വല
1.2.5.8. ഗര്‍ഭിണി
1.2.5.9. വയറ്റാട്ടി
1.2.5.10. അടിമയമ്മ
1.2.6. കൊളോണിയല്‍ ആധിപത്യത്തിന്റെ
അനുകൂലഘടകങ്ങള്‍
1.2.6.1. ബ്രിട്ടീഷ്‌ ഭൂനിയമങ്ങള്‍
1.2.6.2. വിദ്യാഭ്യാസസ്വാതന്ത്ര്യവവും മതപരിവര്‍ത്തനവും
1.2.7. ജാതിവിരുദ്ധ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍
1.2.7.1. സത്യശോധകസമാജം
1.2.7.2. ആത്മാഭിമാനസം ഘടന
1.2.7.3. ഭക്തിര്രസ്ഥാനത്തിലെ കീഴാളധാര
1.2.8. ദേശീയരരസ്ഥാനവും
ഗാന്ധി-അംബേദ്കര്‍ നിലപാടുകളും
1.2.9. അംബേദ്കറുടെ ജാതിവിരുദ്ധ്രപവര്‍ത്തനങ്ങള്‍
1.2.10. നവോത്ഥാനം
1.2.10.1. നാരായണഗുരുവും ധര്‍മ്മപരിപാലനയോഗവും
1.2.10.2. അയ്യങ്കാളിയും സാധുജനപരിപാലന സംഘവും
1.2.10.3.. പൊയ്കയില്‍ യോഹന്നാനും
്രത്യക്ഷരക്ഷാദൈവസഭയും
1.2.10.3.1. ര്വതൃക്ഷരക്ഷാദൈവസഭയിലെ
പാട്ടുകളിലെ ദലിത്ജീവിതം
1.2.11. ദലിത്സ്ത്രീമുന്നേറ്റങ്ങള്‍
1.2.12. ദലിത്വിമോചനവാദം
1.2.13. ദലിത്ലാവണ്യശാസ്ര്രം
1.2.13... ദലിത്ഭാഷ
1.2.13.2. ദലിത്സാഹിത്യം
1.2.13.2... സാഹിത്യമാതൃകകള്‍
1.2.13.2.2. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ തമസ്കരണം
1.2.14. ദലിത്സ്ത്രീവാദചരിത്രം
1.2.14.1. സൈദ്ധാന്തികതലം
1.2.14.2. കറുത്ത സ്ത്രീവര്‍ഗ്ഗക്കാരുടെ സ്വാധീനം
1.2.14.3. വൃതൃസ്ത നിലപാടുകള്‍
1.2.14.4. കേരളീയ പരിസരം
1.2.15 പൊതുസ്ത്രീവാദ്രപത്യയശാസ്ത്രങ്ങള്‍
1.2.16. വൃത്യസ്ത സ്ത്രീവാദസംഘടനകള്‍
അധ്യായം 2 105-195
മലയാളസാഹിത്യത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീ്തിനിധാനങ്ങള്‍
2.1. ്രതിനിധാനവ്യവസ്ഥ
2,2. പേരുകളും ര്തിനിധാനവും
2.3. നാടന്‍പാട്ടുകളിലെ ദലിത്സ്ത്രീ പ്രതിനിധാനങ്ങള്‍
2.3.1. നീലിയമ്മത്തോറ്റം
2.3.2. പൂമാതൈപൊന്നമ്മ
2.3.3. പറയിപെറ്റ പന്തിരുകുലം
2.4. പഴഞ്ചൊല്ലുകളിലെ ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വം
2.5. ദലിത്സ്ത്രീ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ കവിതയില്‍
2.5.1. മണിപ്രവാളകൃതികളിലെ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍
2.5.2. കൊതിയേറ്റുന്ന ലൈംഗികശരീരം
2.5.3. ഉണരുന്ന മാനവികത
2.5.4. ദലിത്സ്രതീീകളെ സംബോധന ചെയ്ത ജാതിക്കുമ്മി
2.5.5. ദലിത്സമുദായപരിഷ്കരണകവിതകള്‍
2.5.6. കറ്റയേന്തിയ ഗ്രാമശ്രീകള്‍
2.5.7 അരികുകള്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുമ്പോള്‍
2.5.8, വേലകള്‍ ചെയുന്ന കിടാത്തി
2.5.9. അധികാരത്തെ അട്ടിമറിക്കുന്ന കലവും അരിവാളും
2.5.10. ദലിത്സ്ത്രീജീവിതാഖ്യാനങ്ങള്‍
2.5.11. ആധുനികതയിലെ ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വങ്ങള്‍
2.5.12, കറുപ്പിന്റെ പ്രതിരോധം
2.5.13. ദലിത്സ്ത്രീയനുഭവങ്ങളുടെ ജ്വലനം
2.5.14. ബഹുസ്വരതയുടെ ഭൂമിക
2.6. നോവല്‍സാഹിത്യവും ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനവും
2.6.1. ദലിത്ജീവിതമെഴുതിയ നോവലുകള്‍
2.6.2. DOQNM M00}201aO9(aY1Do
2.6.3. പുതിയ ചലനങ്ങള്‍

2.7. മലയാള ചെറുകഥയിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങള്‍

2.7.1. സമുദായപരിഷ്കരണവും മതപരിവര്‍ത്തനവും

2.7.2. ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ കദനകഥ

2.7.3. സമരം, ്രതിരോധം, അതിജീവനം

2.7.4. ചാരി്രയബോധവും സംസ്ഥാപനവും

2.7.5. “ചങ്കരാന്തിഅട്‌യും “റിഹേഴ്സ്‌ലും

2.7.6. ഗര്‍ഭപാത്രത്തോട്‌ യുദ്ധം ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ലോകം

2.7.7. വിദ്യാഭ്യാസം ചലനാത്മകമാക്കിയ ജീവിതസന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍

2.7.8. മാതൃത്വം മണക്കുന്ന രതിബിംബങ്ങള്‍

2.7.9. ജീവിതാനുഭവങ്ങളുടെ വൈവിധ്യങ്ങള്‍

2.7.10. അപകര്‍ഷതയുടെ അടയാളങ്ങള്‍

2.7.11. ദലിത്സ്ര്രീശരീരത്തിന്റെ ഉപകരണയുക്തി

2.7.12. പുതിയ തിരിച്ചറിവുകള്‍

അധ്യായം 3 196-295
ദലിത്സ്ര്രീ: അധ്വാനവും ആഖ്യാനവും

3.1. ഉത്പാദനപ്രകിയയും അധ്വാനരൂപങ്ങളും

3.1.1. അധ്വാനസങ്കല്പങ്ങള്‍

3,2, അധ്വാനവും സ്ത്രീയും പ്രാചീനകേരളത്തില്‍

3.2.1. അധ്വാനചൂഷണത്തെക്കുറിച്ചുളള സൂചനകള്‍
നാടോടിവാങ്മയങ്ങളില്‍

3.3. മധ്യകാലഘട്ടത്തിലെ സാമൂഹികജീവിതം

3.3.1. തോട്ടി: തൊഴില്‍ ജാതിയാകുമ്പോള്‍

3.3.2. വണ്ണാത്തിമാറ്റ്‌

3,4, അധ്വാനവൈവിധ്യം സ്ത്രീകളില്‍

3.4.1. അനുഭവങ്ങളില്‍ നിന്ന രൂപപ്പെടുന്ന അറിവുകള്‍

3.4.2. കൃഷി ഒരു സാഹസികസംരംഭം

3.4.3. ഭൂപരിഷ്കരണത്തിലെ പാളിച്ചകള്‍

3.5. ദലിത്സ്ത്രീയും അധ്വാനരൂപങ്ങളും
ആധുനികകേരളത്തില്‍

3.5.1. അസംഘടിതമേഖലകള്‍

3.5.2. സ്വയംതൊഴിലുകള്‍

3.5.3. കുടുംബശ്രീ, സ്വയംസഹായസംഘങ്ങള്‍,
തൊഴിലുറപ്പുപദ്ധതികള്‍

3.5.4. അധ്വാനരംഗത്തെ പീഡനങ്ങള്‍

3.5.4.1. ടീച്ചറുദ്യോഗവും പുലയജാതിയും

3.5.4.2. സംഘടിത്രപസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍
നടന്ന ജാതീയപീഡനം

3.5.4.3. നിയമപാലക ദലിതയായാല്‍

3.5.5. തുടരുന്ന അടിമത്തം

3.5.6. കങ്കാണിമാരുടെ ചുഷണതന്ത്രങ്ങള്‍

3.5.7. മേസ്ത്രിമാരുണ്ടാകുന്നത്‌

3.5.8. മാറുന്ന കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍

3.6. അന്നത്തെ കൂലി-കാരൂര്‍ നീലകണ്ഠപിള്ള

3.6.1. കഥ

3.6.2. ആചാരങ്ങളിലെ ചുഷണത്ന്തരങ്ങള്‍
3.6.3. വീട്ടുകാരിയുടെ ധാര്‍മ്മികത

3.6.3.1. തോപ്പില്‍ഭാസിയുടെ ഒളിവിലെ ഓര്‍മ്മ

3.6.4. ഗര്‍ഭാവസ്ഥയിലെ അധ്വാനം

3.6.5. മൂല്യബോധം

3.6.6. സാമൂഹികബോധം

3.6.7. അതിജീവനതന്ത്രങ്ങള്‍

3.6.8. അന്യായവിധി

3.7. രണ്ട്‌ തലമുറ-ടി.കെ.സി.വടുതല

3.7.1. കഥ

3.7.2. അധ്വാനരംഗത്തെ സ്ത്രീ-പുരുഷസമത്വം

3.7.3. അടവുനയങ്ങള്‍

3.7.4. ദലിത്സ്ര്രീയുടെ സനന്ദര്യബോധം

3.7.5. വിവാഹം എന്ന ഭാതികവ്യവഹാരം

3.7.6. കുടുംബസങ്കല്പം

3.7.7. തിരിച്ചറിവു നഷ്ടപ്പെടുന്ന സമൂഹം

3.7.8. നീലി ഒരു കര്‍ത്തൃത്വമാകുന്ന വിധം

3.7.9. ജാതി-വര്‍ഗ്ഗം-പുരുഷാധിപത്യം

3.7.10. ഒരു ദലിത്‌ കുടുംബനാഥ

3.7.11. ജീവിതമൂല്യങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിച്ച പെണ്ണത്തം

3.7.12. ദലിതരുടെ അന്യവത്കരണം

3.7.13. ദലിത്സ്ര്രീയുടെ സാമൂഹികബോധം

3.7.14. കുടിയൊഴിക്കല്‍

3.8. അമ്മേ, അവര്‍ നമ്മടെ ആകാശം കട്ടെടുത്തു-
ഇ.ഹരികുമാര്‍

3.8.1. കഥ

3.8.2. ബഹുമുഖ ചുൂഷണത്രന്തങ്ങള്‍

3.8.3. തൊഴിലിടങ്ങളിലെ ലൈംഗികചൂഷണം

3.8.4. ഗാര്‍ഹികത്തൊഴിലിടങ്ങളിലെ
ദലിത്സ്ത്രീജീവിതാവസ്ഥ

3.8.5. വിവാഹത്തിലെ ചുൂഷണസാധ്യതകള്‍

3.8.6. ദലിത്പുരുഷന്മാരുടെ നിസ്സറഹകരണമനോഭാവം

3.8.7. ജീവിതങ്ങളുടെ അന്തരങ്ങള്‍

3.8.8. “മാനം” കവരുന്ന സംസ്കാരം

3.8.9. ലേബര്‍ ക്യാമ്പുകള്‍

3.9. നായ്ക്കോലം-കെ.ആര്‍.മീര

3.9.1. കഥ

3.9.2. ഒരു ദലിത്‌ പത്രപവര്‍ത്തകയുടെ അനുഭവം

3.9.3. സേവനവ്യവസായസംസ്കാരം

3.9.4. കെടുത്തിക്കളയുന്ന ദലിത്ജീവിതങ്ങള്‍

3.9.5. ദലിത്‌ ക്രിസ്ത്യന്‍ സമൂഹം

3.9.6. ദലിത്‌ പ്രത്രപവര്‍ത്തകയുടെ സ്വകാര്യജീവിതം

അധ്യായം 4 296-360
ദലിത്സ്്രീ: ഉടലും ആഖ്യാനവും

4.1. ലൈംഗികത

4.2. ശരീരസങ്കല്പനങ്ങള്‍

4.3. ജാതിയും ലൈംഗികതയും
4.3.1. സ്ത്രൈണലൈംഗികത പഈനരാണികഘടുത്തില്‍

4.3.2. ഹിന്ദുമതഗ്രന്ഥങ്ങളും ലൈംഗികതയും

4.3.3. ലൈംഗികവിലക്കുകളും സദാചാരവും

4.4. ദലിത്സ്ര്രീയും ലൈംഗികതയും

4.4.1. ജന്മിത്തവ്യവസ്ഥിതിയിലെ ഉപകരണാത്മകയുക്തി

4.4.2. ലൈംഗികത്തൊഴിലിടങ്ങളിലെ
ലൈംഗികാക്രമണങ്ങള്‍

4.4.3, നീതിക്കുവേണ്ടി കനൃകാത്വപരിശോധന

4.4.4, കുടുംബാസൂര്രണപരിപാടികളും ദലിതരും

4.4.5. സ്വവര്‍ഗ്ഗലൈംഗികതയും അനുബന്ധ്രപശ്നങ്ങളും

4.5. പുലിവേട്ട-മാധവിക്കുട്ടി

4.5.1. കഥ

4.5.2. ആഖ്യാനഘടന

4.5.3. ജാതീയത കേരളത്തിനു പുറത്ത്‌

4.5.4. അധികാരവും ലൈംഗികതയും

4.5.5. ബലാത്സംഗസംസ്കാരം

4.5.6. എഴുത്ത്‌ ഒരു സമരായുധമാകുമ്പോള്‍

4.5.7. ജീവിതാവസ്ഥയുടെ ്രതിഫലനം

4.5.8. നീതിയുടെ കാവലാളുകള്‍
അനീതിയുടെ പക്ഷം ചേരുമ്പോള്‍

4.6. അരിമ്പാറ-ഒ.വി.വിജയന്‍

4.6.1. കഥ

4.6.2. ആഖ്യാനഘടന

4.6.3. ഉദ്ധ്യതമാകുന്ന ലൈംഗികചോദനകള്‍

4.6.4. വിധേയമാകുന്ന ലൈംഗിക കര്‍ത്തൃത്വം

4.6.5. പ്രാകൃതമായ മലിനസത്ത

4.6.6. കന്മദം മണക്കുന്ന സനന്ദര്യം

4.6.7. രതിവൈകൃത(വൈരുധ്യ)ങ്ങളുടെ
അധിനിവേശങ്ങള്‍

4.7. പ്രേേതഭാഷണം-സി.അയ്യപ്പന്‍

4.7.1. കഥ

4.7.2. പ്രേതം കര്‍ത്തൃത്വമാകുമ്പോള്‍

4.7.3. കാമത്തിന്റെ അധിനിവേശരുപങ്ങള്‍

4.7.4. സങ്കീര്‍ണമാകുന്ന രക്തബന്ധങ്ങൾ

4.7.5. ജാതീയത അഹൈന്ദവസമൂഹങ്ങളില്‍

4.7.6. പ്രണയവും ലൈംഗികതയും

4.7.7. ദലിതരിലെ സവര്‍ണാഭിമുഖ്യം

4.8. കുടിയന്റെ മക്കള്‍-എം.കെ.ശോഭന

4.8.1. കഥ

4.8.2. അപമാനിക്കപ്പെടുന്ന ലൈംഗികശരീരം

4.8.3. കഥയിലെ ലൈംഗികതലം

4.8.4. അമ്മ എന്ന പൊതുസങ്കല്പം

4.8.5. മദ്യം എന്ന സാമൂഹികവിപത്ത്‌

4.8.6. അരക്ഷിതമാകുന്ന ബാല്യം

അധ്യായം 5 361-436
ദലിത്സ്ത്രീ: പ്രതിരോധവും ആഖ്യാനവും
5.1. ്രതിരോധസംസ്കാരം

5.2. ്രതിരോധമുറകളിലെ സര്‍ഗാത്മകത

5.3. കേരളത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീരപതിരോധം

5.3.1. നാടോടിവ്യവഹാരങ്ങളിലെ പ്രതിരോധം

5.3.1.1. പൊറാട്ടുനാടകം

5.3.2. ്രതിരോധസമരങ്ങള്‍

5.3.2.1. മാറുമറയ്ക്കല്‍ സമരം

5.3.2.2. അയ്യങ്കാളി നയിച്ച സമരങ്ങള്‍

5.3.2.2.1. മുക്കുത്തി്രക്ഷോഭം

5.3.2.2.2. കാര്‍ഷികപണിമുടക്ക്‌

5.3.2.2.3. സാധുജനപരിപാലനസംഘത്തിന്റെ സമരങ്ങള്‍

5.3.2.2.4. കല്ലുമാല ബഹിഷ്കരണം

5.3.2.2.4.1. ദലിത്സമരനായികയായ കൊച്ചുകാളി

5.3.2.2.5. ഭാഷാ്രതിരോധം

5.3.2.3. കായല്‍സമ്മേളനം

5.3.2.4. ക്ഷ്രേത്രപവേശനസത്യാഗ്രഹങ്ങള്‍

5.3.2.5. കര്‍ഷകസമരങ്ങള്‍

5.3.2.5.1. വിളകൊയ്ത്ത്‌ സമരം

5.3.2.5.2. പുല്ലരിയല്‍ സമരം

5.3.2.5.3. കലംകെട്ട സമരം

5.3.2.5... തോല്‍വിറക സമരം

5.3.2.5.5. ചിറ്റാരിസ്മ്്രദായത്തിനെതിരെ നടത്തിയ സമരം

5.3.2.5.5.1. വാട്ട ഒരു സമരായുധം

5.3.2.6. അതിജീവന സമരാനുഭവങ്ങള്‍

5.3.2.6.1. മിച്ചഭൂമിസമരം

5.3.2.6.2. കുടിവെള്ള സമരവും മദ്യനിരോധനസമരവും

5.3.2.7. ്രതിരോധത്തിന്റെ പുതുധാരകള്‍

5.4. പുഴ-പി.വത്സല

5.4.1. കഥ

5.4.2. കഥാഘടനയും ജാതിയും

5.4.3. ദലിത്സ്ര്രീയുടെ ്രതിരോധമാര്‍ഗ്ഗം

5.4.4. ര്രകൃതിയില്‍നിന്നുള്ള വീണ്ടെടുപ്പ്‌

5.4.5. ്രയോജനയുക്തി

5.4.6. മൊഴി എന്ന ആയുധം

5.4.7. പുരുഷകേന്ദ്രിതവീക്ഷണം

5.4.8. പാരിസ്ഥിതികസമീപനം

5.5. വെളുത്ത നിര്‍മ്മിതികളും കറുത്ത കണ്ണാടിയും-
സാറാജോസഫ്‌

5.5.1. കഥ

5.5.2. കറുപ്പും വെളുപ്പും എന്ന ദന്വകല്പന

5.5.3. കറുപ്പ്‌ ഒരു ്രതിനിധാനമെന്ന നിലയില്‍

5.5.4. വരിഹാസ്യരാകുന്ന ദലിത്സ്ത്രീസമൂഹം

5.5.5. കറുപ്പിന്റെ ്രതിരോധതലവും പുരാവൃത്തവും

൭.85.6. _ഉപഭോഗസംസ്കാരത്തിന്റെ ്രതിബിംബങ്ങു ൦

5.6. ഞങ്ങളെ തൊട്ടാല്‍ -സി.വി.ശ്രീരാമന്‍

5.6.1. കഥ

5.6.2. ്രതിരോധത്തിന്റെ വിവിധ മുഖങ്ങള്‍
5.6.3. ആഖ്യാനഘടനയും ദലിത്സ്ത്രീപതിനിധാനവും
5.6.4. ദുരവസ്ഥകള്‍
5.6.5. ദലിത്പുരുഷസമൂഹത്തിലെ ജീര്‍ണതകള്‍
5.7. പന്തിഭോജനം-സന്തോഷ്‌ ഏച്ചിക്കാനം
5.7.1. കഥ
5.7.2. ജാതി തന്നെ പ്രതി
5.7.3. ജാതി എന്ന വികാരം
5.7.4. ജാതിയും ഭക്ഷണവും
5.7.5. ്രണയത്തിലെ ജാതി
5.7.6. പന്തിഭോജനവും അയ്യപ്പനും
5.7.7. ആധുനികകാലത്തെ ജാതിബോധം
5.7.8. സംവരണ വിരുദ്ധത എന്ന മനോനില
5.7.9. മുസ്ലീം ്രതിനിധാനത്തിന്റെ അഭാവം
ഉപസംഹാരം 437-453
ഗ്രന്ഥസൂചി 454-484
അനുബന്ധം
തമോരാശിയില്‍ - വി.കെ.അമ്മുണ്ണി
നീലി - എം.നാരായണക്കുറുപ്ച്‌
തിരഞ്ഞെടുത്ത രാജകീയ വിളംബരങ്ങള്‍
Lisa P. “Representation of dalit women in Malayalam short story:
A study based on selected short stories” Thesis. Department of
Malayalam and Kerala Studies, University of calicut, 2015
ആമുഖം
ആമുഖം

സാംസ്കാരികവ്യവഹാരങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ പലതല
ങ്ങളില്‍ വിശദീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട. സ്ത്രീവാദ്രപസ്ഥാനം, സംസ്കാരപഠനം
എന്നിവ ഇത്തരം വിശദീകരണങ്ങളില്‍ നിര്‍ണ്ണായക (പ്രാധാന്യം നേടിയിട്ടുണ്ട്‌.
എന്നാല്‍ “സ്ത്രീകള്‍” എന്നത്‌ ഒറ്റ “ലിംഗപദവി” (ഴലിറല്യ) യായാണ്‌ പൊതുവില്‍
ഇത്തരം പഠനങ്ങളില്‍ വിവക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്‌. ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ പൊതു
വെയും കേരളത്തില്‍ സവിശേഷമായും സ്ത്രീകള്‍ ഒരു പൊതുസംവര്‍ഗ്ഗമല്ല. ജീവ
ശാസ്ത്രപരമായി സ്ത്രീയെന്ന നിലയില്‍ പൊതുശ്രേണിയില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിരിക്കെ
ത്തന്നെ ജാതീയമായി അവ വ്ൃത്യസ്തമായിരിക്കുന്നു. അവര്‍ണ്-ദലിത്സ്ത്രീകള്‍
പൊതുസ്ത്രീസമൂഹത്തില്‍നിന്ന്‌ ഇങ്ങനെ സാംസ്കാരികവ്യവഹാരങ്ങളില്‍ വൃത്യ
സ്തമായി ഗപതിനിധാനം ചെയ്യപ്പെടുന്നുവെന്നത്‌ അതിനാല്‍ ജനാധിപത്യസമൂഹ
ത്തില്‍ അനിവാര്യമായ ഗവേഷണവിഷയമായി തീരുന്നു.

ഒരു ജനാധിപതൃരാരഷ്ടമെന്ന്‌ വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഇന്ത്യയിലെ ജനസമൂ
ഹത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന പ്രധാന ഘടകങ്ങളിലൊന്നാണ്‌ ജാതിവ്യവസ്ഥ. പ്രാചീന
-മധ്യ-ആധുനികകാലഘട്ടങ്ങളില്‍ ചരിത്രപരിണാമഗ്രകിയയോടൊപ്പം സാമ്പത്തി
ക, സാമൂഹികാധികാരവുമായും രാ്ട്രീയ്രപ്രിയകളുമായും നിരന്തരം ബന്ധപ്പെ
ടാണ്‌ ജാതിവ്യവസ്ഥ വികസിച്ചുവന്നിട്ടുളളത്‌. കേരളസമൂഹത്തിലെ ജാതിരുപീകര
ണപ്രകിയ പില്‍ക്കാല സംഘകാലഘട്ടം മുതല്‍ ആരംഭിച്ചതും മധ്യകാല സാമൂ
ഹിക രാശ്്രീയമണ്ഡലങ്ങളുമായി അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതുമാണ്‌.
അധ്വാനിക്കുന്ന ആണ്‍-പെണ്‍ മനുഷ്യശരീരങ്ങളെ കേവലം വസ്തുക്കളും
അയിത്ത ശരീരങ്ങളുമായി നിര്‍വ്ൃചിക്കുകയും സ്ഥാനപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന
ഭനതികപ്രകിയകളും പ്രത്യയശാസ്ത്രധര്‍മ്മങ്ങളും വിവിധ കാലഘട്ടങ്ങളില്‍
ജാതിവ്യവസ്ഥയുമായി ബന്ധപ്പെടു വികസിച്ചുവന്നിട്ടുണ്ട. ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ
യുടെ പ്രത്യേകത ജനനാടിസ്ഥാനത്തില്‍, ജാതിയുടെ ഉയര്‍ന്ന പദവിക്കനുസരിച്ച്‌
അതിലുള്‍പ്പെടുന്ന വ്യക്തികള്‍ക്കു ലഭിച്ചിരുന്ന അധികാരവും അംഗീകാരവുമായി
രുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തിലും സംസ്കാരത്തിലും വ്യവഹാരങ്ങളിലുമെല്ലാം
ജാതിയുടെ അദൃശ്യമായ സ്വാധീനമുണ്ട്‌. ശ്രേണിവത്കൃതമായ ജാതിവ്യവസ്ഥ
യുടെ ഏറ്റവും അടിത്തട്ടിലെ മനുഷ്യര്‍ക്ക്‌ സാമൂഹികവിഭവങ്ങളും സമൂഹത്തില്‍
ഉയര്‍ന്നുവരുന്നതിനുള്ള അവസരങ്ങളും ചരിത്രപരമായി നിഷേധിക്കുന്ന ഒരു
ചുൂഷണവ്യവസ്ഥയായിട്ടാണ്‌ ജാതി പ്രവര്‍ത്തിച്ചിട്ടുളളത്‌. വസ്തുനിഷ്ഠമായ കാര
ണങ്ങളൊന്നുംകൂടാതെ ദലിതര്‍ക്ക്‌ നീതി നിഷേധിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്‌.
കേവലം മനുഷ്യരെന്ന പരിഗണന പോലും ലഭിക്കാതെ മുഖ്യധാരയില്‍നിന്നും
ഇവര്‍ അതിനിന്ദ്യമായി പുറത്താക്കപ്പെട്ടു. അറിവില്‍നിന്നും അധികാര
ത്തില്‍നിന്നും അകറ്റപ്പെട്ട ഈ മനുഷ്യര്‍ ജാതിയെ ബഹിഷര്‍കരിച്ചുകൊണ്ട്‌ അവരെ
സ്വയം നിര്‍വചിക്കുന്നതിനായി പ്രതിരോധാത്മകമായി സ്വയം സ്വീകരിച്ച നാമ
മാണ്‌ ദലിത്‌ എന്ന സംജ്ഞ. ഏതെങ്കിലും ഒരു പ്രത്യേക ജാതിയെ ഇത്‌ കുറിക്കു
ന്നില്ല. പകരം ജാതിക്ക്‌ അതീതമായ സാമൂഹികമായ സമത്വത്തിലധിഷ്ഠിതമായ
ഒരു ലോകത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യുകയും പാര്‍ശ്വവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടവരോട്‌ ഐക്യ
പ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ബഹുമുഖമായ ചൂഷണങ്ങള്‍ക്കും വിവേചനങ്ങള്‍ക്കും
വിധേയരാകുന്നവരാണ്‌ ദലിത്സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീജനങ്ങള്‍. ജാതി-ലിംഗ-വര്‍ഗ്ഗ
പീഡനങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഒരേസമയം ഇരകളാകുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സത്താപരവും (സ
ദിഹീഴശരമഹ ലഃശലോരല) ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവുമായ (ലുശദ്ഠീഹീഴ്യ) അട
യാളപ്പെടുത്തലുകള്‍ സാമൂഹികവ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്‌. ദലിത്സ്ത്രീക
ളുടെ അനുഭവങ്ങളെ ജ്ഞാനവത്കരിക്കുകയും അവരുടെ കര്‍ത്തൃത്വാവസ്ഥയെ
ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായി സമീപിക്കുകയും അതിനെ ഒരു രാ്രീയവ്യവഹാരമായി
മാറ്റിത്തീര്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കാഴ്ചപ്പാടിനെയാണ്‌ പൊതുവെ ദലിത്സ്ത്രീവാദം
എന്ന്‌ പറയുന്നത്‌.

മലയാളസാഹിത്യത്തിലെ ഏറ്റവും സജീവവും ചലനാത്മകവുമായ ഒരു
വ്യവഹാരരൂപമാണ്‌ ചെറുകഥ. ഒരു വ്യക്തിയുടെയോ സംഭവത്തിന്റെയോ സാമൂ
ഹികസ്വത്വത്തിലേക്ക്‌ ഏകാഗ്രതയോടെ നിരീക്ഷണം ചെയ്ത്‌ അതിന്റെ നിഗമന
ങ്ങളെ രേഖപ്പെടുത്തുന്ന ചെറുകഥയില്‍ സവര്‍ണ പുരുഷാധിപത്യസമൂഹം വിധേ

2
യപ്പെടുത്തിയ ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങളെ എങ്ങനെയാണ്‌ ആവിഷര്‍കരിച്ചിരിക്കുന്നതെ
ന്നുള്ള പരിശോധന ഒരു ജനാധിപത്യസമൂഹത്തില്‍ അനിവാര്യമായ കര്‍ത്തവ്യ
മാകുന്നുണ്ട്‌. ദലിത്‌ സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ എങ്ങനെയാണ്‌ സാഹിത്യ
ത്തില്‍ രൂപപ്പെട്ടതെന്നും അത്തരം പ്രതിച്ഛായകള്‍ രൂപപ്പെട്ടതില്‍ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര
വരവും സനന്ദര്യശാസ്്രപരവുമായ അടിത്തറയെന്താണെന്നും മലയാളസാഹിത്യ
ത്തിലെ തിരഞ്ഞെടുത്ത ചെറുകഥകളെ മുഖ്യാവലംബമാക്കി പഠിക്കുകയാണ്‌ ഈ
പ്രബന്ധത്തില്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. ്രതിനിധാനം (ൂല്യലലിമേശേി) എന്നത്‌ പരിമിത
മായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ മാത്രമാണ്‌ ഈ പ്രബന്ധത്തില്‍ ഉപയോഗിച്ചിട്ടുളളത്‌. ദലിത്‌
സ്ത്രീകളെ ഒരു പഠനവിഷയമെന്ന നിലയില്‍ പൊതുവേ സാഹിത്യപഠനങ്ങള്‍
സ്വീകരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത വിഷയമാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളെ ഒരു
സംസ്കാര(്രമത്തിനുള്ളില്‍ രൂപപ്പെട്ട സാഹിത്യവ്യവഹാരങ്ങളില്‍ അന്വേഷിക്കേ
ണ്ടത്‌ സമകാല സാമൂഹിക സാംസ്കാരിക്രപശ്നങ്ങളുമായി താരതമ്യൃപ്പെടുത്തു
മ്പോള്‍ അനിവാര്യമാകുന്നു.
പഠനലക്ഷ്യം

രണ്ടുതരം കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ കേരളീയ ദലിത്സ്ത്രീ്രതിനിധാനങ്ങളെ രൂപ
പ്പെടുത്തിയതായി കാണാം. ഒന്ന്‌: ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍ ഉയര്‍ന്ന സമുദായങ്ങളുടെ
കാഴ്ച. രണ്ട്‌; സ്വന്തം ജാതിയിലും ഉയര്‍ന്ന ജാതിയിലുമുള്ള പുരുഷന്മാര്‍ രൂപപ്പെ
ടുത്തിയ കാഴ്ച. ഈ രണ്ട്‌ കാഴ്ചപ്പാടുകളും ചേര്‍ന്ന്‌ രൂപപ്പെടുത്തിയ കാഴ്ച
കളിലും വ്യവഹാരങ്ങളിലും ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തിന്റെ സ്വഭാവമെന്തെന്നും ദലി
ത്സമൂഹവും സ്ത്രീകളും സ്വയം നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്നും പഠനവിഷയ
മാക്കുന്നു. പൊതുവില്‍ സാംസ്‌കാരികവ്യവഹാരങ്ങളായ ചൊല്ലുകള്‍, ശൈലികള്‍,
നാടോടിവാങ്മയങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവയെ പഠനവിധേയമാക്കുന്നതോടൊപ്പം മലയാള
ത്തിലെ തിരഞ്ഞെടുത്ത ചെറുകഥകളെ സവിശേഷമായി പഠിക്കുകയാണ്‌ ഈ
പ്രബന്ധത്തില്‍ ചെയ്യുന്നത്‌.

3
നോവലുകള്‍ ബൃഹദ്‌ സാമൂഹികാഖ്യാനങ്ങളാകയാല്‍ ചെറുകഥയോളം
വൈകാരികമായ സൂക്ഷമതകള്‍ ആവിഷകരിക്കുന്നില്. അതിനാല്‍ വ്യത്യസ്ത
കാലങ്ങളില്‍ രചിക്കപ്പെട്ട ദലിത്സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങള്‍ മുഖ്യകഥാപാത്രമായി
വരുന്ന ചെറുകഥകള്‍ പഠനവിധേയമാക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. മലയാള ചെറുക
ഥാസാഹിത്യത്തില്‍ സ്ത്രീസ്വത്വത്തെ പല രീതിയില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌.
സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരുമുള്‍പ്പടെയുള്ള കഥാകൃത്തുക്കള്‍ നടത്തിയിട്ടുള്ള
ഇത്തരം ആവിഷ്കാരങ്ങള്‍ അതാതു കാലഘട്ടത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീജീവിതത്തില്‍
സൃഷ്ടിക്കുന്ന സാമൂഹിക സാംസ്കാരികബന്ധങ്ങളെയും സംഭവങ്ങളെയും വെളി
പ്പെടുത്തുന്ന ചരിത്രരേഖകള്‍ കൂടിയാണ്‌. സമൂഹത്തില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ ചൂഷ
ണത്തിനു വിധേയരായ ദലിത്സ്ത്രീകളെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്തുകൊണ്ട്‌ എഴുത
പ്പെട്ട രചനകളുടെ സാമൂഹിക രാഷ്തരീയവിവക്ഷകളും പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളും
നിര്‍ദ്ധാരണം ചെയ്യപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്‌. അത്തരം ചെറുകഥകളെ തിരഞ്ഞെടുത്ത്‌ പഠി
ക്കുകയാണ്‌ ഈ പ്രബന്ധത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം.
പഠനത്തിന്റെ (പസക്തി

ദലിത്സ്ത്രീവാദസിദ്ധാന്തങ്ങളെ അടിപ്പടവാക്കിക്കൊണ്ട്‌ മലയാളസാഹിത്യ
ത്തിലെ തിരഞ്ഞെടുത്ത ചെറുകഥകളെ സവിശേഷമായി അപഗ്്രിക്കുന്നു എന്ന
താണ്‌ ഈ ഗവേഷണപറനത്തിന്റെ പ്രസക്തി. മലയാളസാഹിത്യവ്യവഹാരങ്ങ
ളില്‍ ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ അതിന്റെ സൂക്ഷമാര്‍ത്ഥത്തില്‍ നിലവില്‍ ഉണ്ടായിട്ടില്ല
എന്നത്‌ ഈ പഠനത്തിന്റെ പ്രാധാന്യം വര്‍ധിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌.
പഠനരീതി

ഈ ഗവേഷണപ്രബന്ധത്തിന്‌ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്ന രീതി
ശാസ്ത്രം വിഷയാന്തരസ്വഭാവ(ശില്യേറശരെശുഹശിമ്യ്യ )മുളളതാണ്‌. സംസ്കാരപ
ഠനം, ദലിത്ജ്ഞാനസനന്ദര്യശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തം, ദലിത്സ്ത്രീവാദപഠനം, ചരി്രപ
ഠനം, ആഖ്യാനപഠനം തുടങ്ങിയവയെ ഈ പ്രബന്ധത്തില്‍ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയി
ടടുണ്ട്‌.

4
പുൂര്‍വുപഠനങ്ങള്‍

ദലിത്‌ രചനകളെക്കുറിച്ചും ദലിതരുടെ സാമൂഹിക സാംസ്കാരികരംഗത്തെ
പ്രാതിനിധ്യത്തെക്കുറിച്ചും സ്ത്രീവാദ്രപത്ൃയയശാസ്ത്രങ്ങളെക്കുറിച്ചും വളരെ
യേറെ പഠനങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ദലിത്സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ
സാംസ്കാരികപദവിയെക്കുറിച്ചും പ്രതിനിധാനതെക്കുറിച്ചും ഗൌരവമായ പഠന
ങ്ങള്‍ മലയാളത്തില്‍ അധികം ഉണ്ടായിട്ടില്ല.

ജാതിവ്യവസ്ഥിതിയെക്കുറിച്ചുളള ആദ്യകാലരചനകളും നാടോടിവിജ്ഞാ
നീയശാഖയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ശേഖരിക്കപ്പെട്ട നാടോടിവാങ്മയങ്ങളുള്‍ക്കൊ
ള്ളുന്ന സമാഹൃതകൃതികളും പൂര്‍വൃപഠനങ്ങളില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്താവുന്നതാണ്‌. പി.
കെ.ബാലകൃഷ്ണന്റെ “ജാതിവ്യവസ്ഥിതിയും കേരളചരിത്രവും” (1983), കവിയൂര്‍
മുരളിയുടെ ‘ദലിത്സാഹിത്യം” (2001), പോള്‍ ചിറക്കരോട്‌, എബ്രഹാം അയിരുക്കു
ഴി, എം.സത്ൃ്രകാശം എന്നിവര്‍ ചേര്‍ന്ന്‌ എഡിറ്റ്‌ ചെയ്ത “ദലിത്കവിതകള്‍ ഒരു
പഠനം” (1992), ചെറായി രാംദാസ്‌ എഡിറ്റ്‌ ചെയ്ത “അവര്‍ണപക്ഷരചനകള്‍'”
(1997), ആണ്ടലാട്ടിന്റെ “ചരിത്രത്തില്‍ വിലയം പ്രാപിച്ച വികാരങ്ങള്‍” (2015), “രേഖ
യില്ലാത്ത ചരിത്രം” (1990) കെ.കെ.കൊച്ചിന്റെ “കേരളചരിത്രവും സമൂഹരൂപീ
കരണവും” (2012ു, ഡോ.്രദീപന്‍ പാമ്പിരികുന്നിന്റെ “ദലിത്പഠനം സ്വത്വം
സംസ്കാരം സാഹിത്യം” (2007), ഡോ.എം.ബി.മനോജിന്റെ “ആദര്‍ശം അദര്‍ശം
എഴുത്ത്‌ അവസ്ഥ ദലിത്സാഹിത്യപഠനങ്ങള്‍” (2008), കെ.കെ. ബാബുരാജിന്റെ
“മറ്റൊരു ജീവിതം സാധ്യമാണ്‌” (2008) എന്നീ കൃതികളെല്ലാം ദലിത്സാഹിത്യ
ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പൊതുസിദ്ധാന്തങ്ങള്‍, ദലിത്രീതിശാസ്ത്രം ഉപയോഗിച്ചുള്ള
സാഹിതൃയപഠനങ്ങള്‍ എന്നിവ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന പൂര്‍വ്വപഠനങ്ങളാണ്‌. ഇതില്‍ ദലി
ത്കവിതകള്‍ ഒരു പഠനം എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ എന്ന അധ്യായ
ത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീയെ സവിശേഷമായി പഠിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു.

ഇതുകൂടാതെ സ്ത്രീവാദപഠനങ്ങളായ ഉമ ചക്രവര്‍ത്തിയുടെ “ജാതിയെ
ലിംഗവത്കരിക്കുമ്പോള്‍” (2008), സി.എസ്‌.ചന്ദ്രികയുടെ ‘കേരളത്തിലെ സ്ത്രീമു

5
ന്നേറ്റങ്ങളുടെ ചരിത്രം” (1998), ജെ. ദേവികയുടെ “കുലസ്ത്രീയും ചന്തപ്പെണ്ണും
ഉണ്ടായതെങ്ങനെ? അഥവാ ആധുനിക മലയാളസ്ത്രീകളുടെ ചരിത്രത്തിന്നൊരാ
മുഖം” (2010), പി.വസന്തകുമാരിയുടെ “ഫോകലോറിലെ സ്ത്രീസ്വത്വനിര്‍മ്മിതി”
(2000), ഗീതയുടെ “പെണ്‍കാലങ്ങശള്‍” (2010) തുടങ്ങിയ കൃതികള്‍ പൂര്‍വ്ൃപഠനങ്ങ
ളായി സ്വീകരിക്കാവുന്നതാണ്‌.

സാംസ്കാരികപഠനങ്ങളായ എം.ഗംഗാധരന്റെ “സ്ത്രീയവസ്ഥ കേരള
ത്തില്‍ (2004), കെ.എം. വേണുഗോപാലിന്റെ “കേരളം ലൈംഗികത ലിംഗനീതി”
(2006), കെ.ഇ. എന്നിന്റെ “കറുപ്പിന്റെ സന്ദര്യശാസ്ത്രം” (1999) തുടങ്ങിയ കൃതി
കളും പൂര്‍വ്ൃപഠനങ്ങളില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്താവുന്നതാണ്‌. ഈ പഠനങ്ങളെല്ലാം കേരള
ത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീജീവിതത്തിന്റെ വിവിധ തലങ്ങളെ ഉപരിപ്ലവമായി സ്പര്‍ശി
ക്കുന്നുവെങ്കിലും കേരളചരിത്രത്തെയും സംസ്കാരത്തെയും അടിസ്ഥാനമാക്കി
ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ജീവിതത്തെ സൂക്ഷ്മമായി അവലോകനം ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നി
ല്ല.
ഉപാദാനങ്ങള്‍

ചെറുകഥാസാഹിത്യത്തിലെ തിരഞ്ഞെടുത്ത കൃതികളാണ്‌ ഗവേഷണത്തി
നുള്ള പ്രധാന ഉപാദാനങ്ങള്‍. അധ്വാനം പ്രമേയമായി വരുന്ന കാരൂര്‍ നീലകണ്ഠ
പിളളയുടെ ‘അന്നത്തെ കൂലി” (1933), ടി.കെ.സി.വടുതലയുടെ “രണ്ടുതലമുറ്‌
(1950), ഇ.ഹരികുമാറിന്റെ “അമ്മേ അവര്‍ നമ്മുടെ ആകാശം കട്ടെടുത്തു” (2006),
കെ.ആര്‍.മീരയുടെ “നായ്ക്കോലം” (2010) എന്നിവയും ലൈംഗികത പ്രമേയമായി
വരുന്ന മാധവിക്കുട്ടിയുടെ “പുലിവേട്ട (1974), ഒ.വി.വിജയന്റെ “അരിമ്പാറ (1979),
സി.അയ്യപ്പന്റെ “പ്രേേതഭാഷണം” (2008), എം.കെ.ശോഭനയുടെ “കുടിയന്റെ
മക്കള്‍'(2012) എന്നിവയും പ്രതിരോധം പ്രമേയമായി വരുന്ന പി.വത്സലയുടെ “പുഴ
(1982), സാറാജോസഫിന്റെ “വെളുത്ത നിര്‍മ്മിതികളും കറുത്ത കണ്ണാടിയും” (1995),
സി.വി.ശ്രീരാമന്റെ “ഞങ്ങളെ തൊട്ടാല്‍” (1997), സന്തോഷ്‌ ഏച്ചിക്കാനത്തിന്റെ
“പന്തിഭോജനം” (2006) എന്നിവയും വിശദപഠനത്തിനായി ഉപയോഗിച്ചിട്ടുള്ള ചെറു

6
കഥകളാണ്‌. ചെറുകഥകളുടെ തിരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ അതത്‌ കഥകളുടെ പ്രമേയം
മാത്രമാണ്‌ പരിഗണിച്ചിട്ടുളളത്‌. കഥകളെ താരതമ്യം ചെയ്തിട്ട ഗുണദോഷങ്ങളെ
നിര്‍ണ്ണയിക്കാന്‍ ഈ പ്രബന്ധത്തില്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. തിരഞ്ഞെടുത്ത ചെറുകഥ
കളെ എഴുതപ്പെട്ട കാലത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയിട്ടാണ്‌ ക്രമീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌.
അധ്വാനം, ലൈംഗികത, പ്രതിരോധം എന്നിങ്ങനെ വിഭജിച്ചുകൊണ്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീ
പരിസരങ്ങളെ നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ടങ്കിലും ഇവ വേര്‍തിരിഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നതല്ല. ഒരു
ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ജീവിതത്തില്‍ ഈ ഘടകങ്ങള്‍ ഇഴുകിച്ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നുണ്ട്‌.

ദലിത്സ്ത്രീവാദപഠനങ്ങളും ദലിത്ജഞാനസനന്ദര്യശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തപഠ
നങ്ങളും ജാതിയെയും സ്ത്രീയെയും മുഖ്യവിഷയമായി സമീപിച്ച പഠനഗ്രന്ഥ
ങ്ങളും ഈ ഗവേഷണപ്രബന്ധത്തിന്‌ ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ട്‌.
്രബന്ധരൂപരേഖ

ആമുഖവും ഉപസംഹാരവും കൂടാതെ അഞ്ച്‌ അധ്യായങ്ങളായാണ്‌ ഈ
പ്രബന്ധം ക്രമീകരിച്ചിട്ടുള്ളത്‌.

ഒന്നാമത്തെ അധ്യായം ‘ദലിത്സ്ത്രീവാദം: ചരിത്രവും സിദ്ധാന്തവും” എന്ന
താണ്‌. ഈ അധ്യായത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീവാദം രൂപപ്പെടാനുണ്ടായ കാരണങ്ങളും
അവയുടെ സൈദ്ധാന്തിക സങ്കല്പനങ്ങളുമാണ്‌ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്‌.

രണ്ടാമത്തെ അധ്യായം “മലയാളസാഹിതൃത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാ
നങ്ങള്‍” എന്നതാണ്‌. ഈ അധ്യായത്തില്‍ പ്രധാനമായും ചെറുകഥ, നോവല്‍,
കവിത എന്നീ സാഹിത്യവ്യവഹാരങ്ങളിലെ ദലിത്സ്ത്രീ്രതിനിധാനമാതൃകകളെ
അന്വേഷിക്കുകയും വിശകലനം നടത്തുകയുമാണ്‌ ഇതില്‍ ചെയ്യുന്നത്‌.

മൂന്നാമത്തെ അധ്യായം “ദലിത്സ്ത്രീ: അധ്വാനവും ആഖ്യാനവും” എന്നതാ
ണ്‌. ഈ അധ്യായത്തില്‍ പ്രധാനമായും അധ്വാനസങ്കല്പങ്ങള്‍ അവതരി
പ്പിച്ചശേഷം അധ്വാനം (പധാന വിഷയമായി വരുന്ന കഥകളെ തിരഞ്ഞെടുത്ത്‌ പഠി
ക്കുന്നു.

7
“ദലിത്സ്ത്രീ: ഉടലും ആഖ്യാനവും” എന്ന നാലാമത്തെ അധ്യായത്തില്‍
ലൈംഗികതയെ നിര്‍വചിച്ച്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികത പ്രധാന പ്രശ്നമായി
എഴുതപ്പെട്ട കഥകള്‍ തിരഞ്ഞെടുത്ത്‌ പഠിക്കുന്നു.

അഞ്ചാമത്തെ അധ്യായം “BENDA: പ്രതിരോധവും ആഖ്യാനവും”
എന്നതാണ്‌. പ്രതിരോധസങ്കല്പനത്തെ വിശകലനം ചെയ്തശേഷം ദലിത്സ്ത്രീ
കളുള്‍പ്പെട്ട ഗ്രതിരോധമാതൃകകളെ വിശദീകരിച്ച അത്തരം പ്രമേയമുള്ള
ചെറുകഥകളെ പഠിക്കുന്നു.

കൂടാതെ ഗ്രന്ഥസൂചി, അനുബന്ധം എന്നിവകൂടി ഉള്‍പ്പെടുന്നതാണ്‌ ്രബ
ന്ധം. മലയാളത്തില്‍ “ദലിത്‌', “ദളിത്‌” എന്ന രണ്ട്‌ രൂപങ്ങള്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നതില്‍
നിന്നും “ദലിത്‌” എന്ന രൂപമാണ്‌ ഈ പ്രബന്ധത്തില്‍ സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ളത്‌.

8
Lisa P. “Representation of dalit women in Malayalam short story:
A study based on selected short stories” Thesis. Department of
Malayalam and Kerala Studies, University of calicut, 2015
അധ്യായം 1
ദലിത്സ്ത്രീവാദം:
ചരിത്രവും സിദ്ധാന്തവും
അധ്യായം ഒന്ന്‌
ദലിത്സ്ത്രീവാദം: ചരിത്രവും സിദ്ധാന്തവും

വ്യത്യസ്ത സൈദ്ധാന്തികധാരകളോട്‌ കൂടിയതും സൂക്ഷ്മവും സവിശേഷ
വുമായ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ ഉള്ളടങ്ങിയതുമായ പുതിയൊരു സമീപനരിീതിയാണ്‌
സമകാല സ്ത്രീവാദത്തെ മുന്നോട്ടുനയിക്കുന്നത്‌. സ്രത്രീയനുഭവങ്ങള്‍ വളരെയ
ധികം വ്യത്യസ്തമായതിനാല്‍ അവയെ പൊതുവായിട്ടെടുക്കാന്‍ കഴിയില്ല. ജാതി-
മത-വര്‍ഗ-വര്‍ണ-വംശഘടകങ്ങളും ലിംഗപദവിയിലുണ്ടാകുന്ന അധികാരഘടക
ങ്ങളും ഈ വ്യത്യസ്തതയ്ക്ക്‌ ആക്കം കൂട്ടുന്നുണ്ട്‌. സ്ത്രീയനുഭവത്തിന്റെ വളരെ
യധികം സൂക്ഷ്മമായ തലത്തിലുളെളാരു സമീപനരിീിതിയാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദം.
പൊതുസ്ത്രീവാദത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയിലെ ഒരു പ്രത്യേക ചരിത്രഘട്ടത്തിലാണ്‌
ദലിത്‌ സ്ത്രീവാദം(ഉമഹശ എലാശിശറെ) രൂപപ്പെട്ടത്‌. സമൂഹത്തിന്റെ ഓരോ
മേഖലയിലുമുള്ള സവിശേഷമായ സമരങ്ങള്‍കൊണ്ടേ അതത്‌ മേഖലയിലെ
വൈരുധ്യങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കപ്പെടുകയുള്ളൂ എന്നുള്ള കാഴ്ചപ്പാടാണ്‌ ഇതിനു
പിന്നിലുള്ളത്‌ .
1.1. ദലിത്‌ എന്ന പദം

“ദലിത്‌” എന്നത്‌ ഏതെങ്കിലും ഒരു പ്രത്യേകജാതിയെ മാ്രതം കുറിക്കുന്ന
പദമല്ല. അത്‌ ജാതിക്ക്‌ അതീതമായ, സാമൂഹികസമത്വത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു
ലോകത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യുകയും ജാത്യാനുഭവങ്ങളുള്ള ജനങ്ങളോട്‌ ഐക്യപ്പെ
ടുകയും ചെയ്യുന്നു. “ദലിത്‌” എന്നത്‌ ഒരു ജീവിതാവസ്ഥയാണ്‌. അത്‌ കേവലം
ഭാഷാപരമായ ഒരു പ്രകാശനമല്ല. മേല്‍ജാതി ബ്രാഹ്മണ ്രത്ൃയയശാസ്ത്രത്തിന്റെ
സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക-സാംസ്കാരിക-രാരഷ്ടീയചൂഷണത്തിനും അടിച്ചമര്‍ത്ത
ലിനും വിധേയമാകുന്ന ദലിത്ജനതയുടെ ജീവിതാവസ്ഥയെയാണ്‌ അത്‌ സ്വഭാവ
വത്ക്കരിക്കുന്നത്‌. പുതിയ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ ബഹിഷകൃതരാക്കപ്പെട്ട എല്ലാ ജനവിഭാ
ഗങ്ങളെയും ദലിത്‌ എന്ന സംജ്ഞയ്ക്കുള്ളിലേക്ക്‌ കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്‌. സാമൂഹിക
മായി അടിമത്തം അനുഭവിച്ചതുകൊണ്ട്‌ എല്ലാ വിഭാഗങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളും, മറ്റ്‌
വിന്നാക്കവിഭാഗങ്ങളുമെല്ലാം ദലിതരാണെന്ന വീക്ഷണം ഉയര്‍ന്നുവന്നിട്ടുണ്ട്‌.
എന്നാല്‍ ജാതി നല്‍കിയ സാമൂഹികപദവി അംഗീകരിച്ച മറ്റ്‌ പിന്നാക്കജാതിക
ളോ, മറ്റ്‌ ജാതിജനവിഭാഗങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളോ തങ്ങള്‍ ദലിതരാണെന്ന്‌ സ്വയം
വെളിപ്പെടുത്തുകയോ അംഗീകരിക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടില്ല. മറിച്ച്‌ ദലിത്‌ എന്നത്‌
ജാതി നിര്‍മ്മിക്കുന്ന ഒരുപദം എന്ന പൊതുമനോഭാവമാണ്‌ അവര്‍ വപങ്കുപറ്റുന്നത്‌.
ദലിത്‌ എന്ന പദത്തിനുള്ളിലെ ജാതിവിരുദ്ധതയോ, വിശാലമായ ഐക്യപ്പെടലോ
അവര്‍ കാണാതെ പോകുന്നു. ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യവ്യവസ്ഥ തകര്‍ത്ത ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹ
ത്തില്‍, യാതൊരു തരത്തിലുള്ള കാരണങ്ങളുമില്ലാതെ, കേവലം ജനനത്തെ
മാര്രം അടിസ്ഥാനമാക്കി നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ട സാമൂഹികപദവിയില്‍നിന്നും അധികാ
രത്തില്‍നിന്നും പുറത്താക്കപ്പെട്ട ജനവിഭാഗങ്ങളെ, ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍ ഏറ്റവും
അടിത്തട്ടിലിരുന്നവരെയാണ്‌ ദലിത്‌ എന്ന പദം കൊണ്ട്‌ വ്യവഹരിക്കുന്നത്‌. സഹ
്രാബ്ദങ്ങളായി അയിത്തം അനുഭവിച്ചവരും അവരുടെ പിന്‍തലമുറയുമാണ്‌
അവര്‍. മനുഷ്യരായി ജനിച്ചിട്ടു മനുഷ്യരായി ജീവിക്കാനുള്ള അവകാശം
അവര്‍ക്ക്‌ നിഷേധിക്കപ്പെട്ടു. അറിവധികാരത്തില്‍ നിന്നും അകറ്റപ്പെട്ട ഈ വിഭാഗ
ത്തെയാണ്‌ “ദലിത്‌” എന്ന പദംകൊണ്ട്‌ ഇവിടെ സംബോധന ചെയ്യുന്നത്‌.

“ദലിത്‌” എന്ന പദത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥം ദലനം ചെയ്യപ്പെട്ട, പിളര്‍ക്കപ്പെട്ട,
ഖണ്ഡിക്കപ്പെട്ട എന്നൊക്കെയാണ്‌. “ദല്‌” എന്നാണ്‌ മൂലരൂപം. ഹീബ്രുവിലാണ്‌
ദലിത്‌ എന്ന പദത്തിന്റെ മൂലം എന്നൊരു അഭിഗ്രായം നിലനില്‍ക്കുന്നു. നാമ
മായോ നാമവിശേഷണമായോ പ്രയോഗിക്കുമ്പോള്‍ പിളര്‍ക്കപ്പെട്ടത്‌
(ഹശലേറ), ശിഥിലീകരിക്കപ്പെട്ടത്‌ (യ്യീസലിു, പൊടിക്കപ്പെട്ടത്‌ (രൃയവെലറ),
മര്‍ദ്ദിക്കപ്പെടുത്‌ (റീദി രീ വശററലി), ചിതറിക്കപ്പെടുത്‌ (രെമല്യേലറു, തകര്‍ക്കപ്പെ
ടത്‌ (റലട്യയലറ) എന്നിങ്ങനെയാണ്‌ അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍. പൊതുവെ ഈ
സംജ്ഞയ്ക്ക്‌ മാധ്യമങ്ങളില്‍ “ദലിത്‌', “ദളിത്‌” എന്ന വകഭേദം കാണാറുണ്ട്‌. ദലിത്‌
എന്നത്‌ മറാത്തിവാക്കാണ്‌. “ദലിത്‌, “ദലിയ്‌ എന്നീ വാക്കുകളുടെ DYCIWOG) ‘38’
ആണ്‌. മാര്രമല്ല, 'ള' അക്ഷരം മറാത്തിയിലില്ല. മലയാളത്തില്‍ “ദലിത്‌” എന്നതിന്‌

11
ദലനം ചെയ്യപ്പെട്ട എന്നാണ്‌ ശബ്ദതാരാവലിയില്‍ അര്‍ത്ഥം കൊടുത്തിരിക്കുന്നത്‌.
ദലിതര്‍ ദലനം ചെയ്യപ്പെട്ടവരാണ്‌. ആര്യാധിനിവേശകാലത്ത്‌ ശിഥിലഗോത്രങ്ങ
ളായി തീര്‍ന്ന ഇന്ത്യയിലെ ആദിമനിവാസികള്‍ ആര്യന്‍ അധീശവര്‍ഗ്ഗത്തിന്‌ കീഴട
ങ്ങിയവരുടെ ആശ്രിതരായിത്തീരുകയോ വനങ്ങളില്‍ അഭയം പ്രാപിക്കുകയോ
ചെയ്തു എന്നാണ്‌ അംബേദ്കര്‍ സിദ്ധാന്തിക്കുന്നത്‌. ആ നിലയ്ക്ക്‌ “ദലിത്‌” എന്ന
്രയോഗം തന്നെയാണ്‌ ഉചിതം. ദലിത്‌ പദം ഒരു സമുദായത്തോട്‌ ചേര്‍ത്ത്‌ ആദ്യ
മായി ഉപയോഗിച്ചത്‌ മഹാത്മാ ജ്യോതിബാഫുലെയാണ്‌. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാ
ട്ടില്‍ അധഃകൃതരുടെ ഉദ്ധാരണം എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ‘ദലിതോദ്ധാരണ്‍” എന്ന്‌
അദ്ദേഹം (്പയോഗിക്കുകയുണ്ടായി്‌. എന്നാല്‍ അംബേദ്കറാണ്‌ ഈ പദം ആദ്യം
ഉപയോഗിച്ചത്‌ എന്നു കരുതുന്നവരുണ്ട്‌. ദലിത്‌ എന്ന പദം ആദ്യമായി നാണയ
പ്പെടുത്തിയത്‌ പട്ടികജാതിവിഭാഗത്തെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍വേണ്ടി അംബേദ്കറാണ്‌".
1970-കളില്‍ രൂപംകൊണ്ട ദലിത്പാന്തര്‍പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ മറാഠറികവിയായ നാംദേവ്‌
ധസല്‍ വിശാലമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ “ദലിത്‌” എന്ന പദം ്രയോഗിക്കുന്നതോടുകൂടി
യാണ്‌ ഇത്‌ പ്രചാരം നേടുന്നത്‌.

ജാതിവ്യവസ്ഥിതിയില്‍ അധഃസ്ഥിതരാക്കപ്പെട്ട ജനവിഭാഗത്തെ കാലാകാല
ങ്ങള്‍ക്കനുസ്ൃതമായി വ്യത്യസ്തമായി സംബോധന ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. ഒരു ഗ്രത്യേ
കവിഭാഗത്തില്‍ ജനിച്ചു എന്ന യാദ്യച്ലികതയെ കാരണമാക്കി ഒരുപറ്റം മനുഷ്യരെ
ശ്രഷ്മരായി കണക്കാക്കി സമൂഹത്തില്‍നിന്ന്‌ നൂറ്റാണ്ടുകളായി അകറ്റിനിര്‍ത്തുകയും
പുറംജാതികള്‍ റീയരേമലേ) എന്ന്‌ വേലി കെടിത്തിരിച്ചു നിര്‍ത്തുകയുമാണ്‌
ചെയ്തിരുന്നത്‌. അംബേദ്കര്‍ ജാതിയെ വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോള്‍ അയിത്തജാതി
ക്കാര്‍, അസ്പൃശ്യര്‍ തുടങ്ങിയ പേരുകള്‍ പ്രയോഗിച്ചിരുന്നു. ഗാന്ധിജി “ഹരിജന്‍”
എന്നാണ്‌ നാമകരണം ചെയ്തത്‌. ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ ഉല്യലലൈറ ഇഹമല്െഅധഃ
സ്ഥിതവര്‍ഗം), ഴൂഃല്യേശീ്യ ഇമലേ (പുറംജാതികള്‍) എന്ന്‌ രേഖപ്പെടുത്തി. ബ്രിട്ടീ
ഷ്‌ സര്‍ക്കാര്‍ നിയമിച്ച സൈമണ്‍ കമ്മീഷനാണ്‌ അധാസ്ഥിതരെ “‘ടരവലറനഹലറ
ഇമലേ” എന്ന്‌ നാമകരണം ചെയ്തത്‌'. കേവലം സനകര്യാര്‍ത്ഥത്തിനുവേണ്ടി

12
വ്യത്യസ്ത സംസ്‌കാരങ്ങളിലുള്ള ഒരുപറ്റം അവര്‍ണജാതികളെ ഏകീകരിച്ച്‌
നടത്തിയ പട്ടികപ്പെടുത്തലായിരുന്നു അത്‌. 1935-ലെ ഗവണ്‍മെന്റ്‌ ഓഫ്‌ ഇന്ത്യ
ആക്റ്റില്‍ ഈ പദം ഈദ്യോഗികമായി രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ടു. അങ്ങനെയാണ്‌ അധഃ
സ്ഥിത അഹിന്ദുസമൂഹത്തിന്‌ “പട്ടികജാതികള്‍” എന്ന പേരു വീണത്‌. പില്ക്കാ
ലത്ത്‌ അംബേദ്കറിന്റെ ബുദ്ധമതപരിവര്‍ത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഈ വിഭാഗം
“നിയോബുദ്ധിസ്റ്റുകള്‍* എന്നുകൂടി അറിയപ്പെടുന്നുണ്ട്‌. ഹിന്ദുസമൂഹത്തിനു
പുറത്ത്‌ ജീവിച്ചിരുന്ന ഈ ജനസമൂഹത്തെ പിന്നീട്‌ ഹിന്ദുമതത്തിലേക്ക്‌ ചേര്‍ക്കു
കയാണുണ്ടായത്‌. ഇവിടെ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെട്ട പേരുകളൊന്നും ഈ ജനത സ്വയം
സ്വീകരിച്ചതായിരുന്നില്ല എന്നത്‌ എടുത്തുപറയേണ്ടതുണ്ട്‌. അവിടെയാണ്‌ “ദലിത്‌”
എന്ന നാമത്തിന്റെ ര്പസക്തി വര്‍ദ്ധിക്കുന്നത്‌. ഏകജാതിസ്വത്വത്തിനപ്പുറത്ത്‌ പര
സ്പരം ഐക്യപ്പെടുന്ന വിശാലമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ദലിത്ജനത സ്വയം സ്വീകരിച്ച
പേരാണ്‌ ദലിതര്‍ എന്നത്‌. കാഞ്ച ഐലയ്യ മുന്നോട്ടുവെച്ച “ദലിത്‌ ബഹുജന്‍”
എന്ന സങ്കല്പം ഇതുമായി പൊരുത്തപ്പെടുന്നുണ്ട്‌.

സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയില്‍ സാമൂഹികമായും സാമ്പത്തികമായും ചുഷണമനുഭ
വിക്കുന്ന ജാതിശ്രേണിയുടെ ഏറ്റവും അടിത്തട്ടിലുള്ള ജനവിഭാഗത്തെ അയിത്ത
ജാതിക്കാരെന്നോ പട്ടികജാതിക്കാരെന്നോ വിശേഷിപ്പിച്ചാല്‍ അവര്‍ അനുഭവി
ക്കുന്ന പീഡനത്തിന്റെ തീവ്രത ്രകടിപ്പിക്കാനാവില്ല. തങ്ങളുടേതല്ലാത്ത കാരണ
ങ്ങളാല്‍ മറ്റുള്ളവരാല്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവരാണ്‌ ദലിതര്‍. അസ്പൃശൃത കല്പിക്ക
പ്പെടുകയും ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹശ്രേശണിയുടെ അടിത്തട്ടിലേക്ക്‌ നിര്‍ദ്ദയം ചവിട്ടിത്താ
ഴ്ത്തപ്പെടുകയും ചെയ്ത വിഭാഗത്തിന്റെ ജീവിതാവസ്ഥ സമ്പൂര്‍ണ്ണമായി സൂചിപ്പി
ക്കുന്ന ഒരുപദം അന്വേഷിച്ചുപോയവര്‍ക്ക്‌ ദലിത്പദം സര്‍വ്വഥാ അംഗീകാരയോഗ്യ
മായി. അങ്ങനെയാണ്‌ അധഃകൃതജനത “ദലിതര്‍” എന്ന പേര്‍ സ്വീകരിച്ചത്‌.
ദലിത്‌ എന്നത്‌ ഒരു ജാതിയല്ല, തിരിച്ചറിവാണെന്ന്‌ അര്‍ജുന്‍ ഡാഗ്ലെ അഭിഗ്രായപ്പെ
ടിട്ടുണ്ട്‌'. ഒരാള്‍ ദലിതനാ(യാ)ണെന്ന്‌ താനും സമൂഹവും തിരിച്ചറിയുമ്പോള്‍
മാത്രമേ അയാള്‍ ദലിതനാ(യാ)കുന്നുള്ളൂ. ജന്മം കൊണ്ടോ സര്‍ട്ടിഫിക്ക

13
റ്കൊണ്ടോ ഒരാളും ദലിതനാ(യാകുന്നില്ല. ഒരാളുടെ ആത്മബോധവും സാമൂഹി
കപദവിയുമാണ്‌ പ്രധാനം”. ദലിതത്വം എന്നത്‌ ദലിത്‌ ചരിത്രപരമായ അവബോ
ധമോ തിരിച്ചറിവോ ആണ്‌. ദലിത്‌ സമൂഹത്തില്‍ പിറന്നു എന്നതുകൊണ്ടുമാര്തം
ഒരു വ്യക്തി ദലിതവബോധം നേടിക്കൊളളണമെന്നില്ല. ദലിതവബോധം ഒരേസ
മയം ജാതിവിരുദ്ധതയും സ്വത്വബോധവുമാണ്‌. ദലിത്‌ എന്നത്‌ വംശീയ സംജ്ഞ
യല്ല. കാരണം ദലിതര്‍ എന്നത്‌ ഒരു പദവിബോധമാണ്‌. ജാതീയമോ വിഭാഗീയമോ
ആയ ആത്മബോധമല്ല ദലിത്‌ സ്വത്വം. അത്‌ നിശ്ചയമായും ചരി്രപരമായ ഒരു
തിരിച്ചറിവാണ്‌. അംബേദ്കറില്‍നിന്ന്‌ ആരംഭിക്കുന്നതും ജാതിയില്‍നിന്ന്‌ ജാതിവി
രുദ്ധതയിലേക്കും ശ്രമത്തില്‍ എല്ലാ ചൂഷിതരുമായി ഐക്യപ്പെട്ട വികസിക്കുന്നതു
മായ സാമൂഹികബോധമാണത്‌. സാമൂഹികമായ അധഃകൃതാവസ്ഥയെ ചരിത്രപര
മായി സമീപിക്കുന്നതാണ്‌ അതിന്റെ വിശകലനരിീതി. സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തെയും
അസ്തിത്വത്തെയും ആദരിക്കുന്ന കര്‍ത്തൃത്വപദവിയിലേക്ക്‌ ദലിതര്‍ എത്തിച്ചേരു
ന്നു.അങ്ങനെ ജനാധിപത്യസമൂഹത്തിലെ വിശാലമായ തുല്യനീതിയാണ്‌ അത്‌
വിഭാവനം ചെയ്യുന്നത്‌.

1.2. ജാതിവ്യവസ്ഥ (ഇമലേ പ്യലോ)

“ജാതി” (രമലേ) എന്ന പദത്തിന്റെ മൂലം പോര്‍ട്ടുഗീസ്‌ ഭാഷയാണ്‌. എറി
യുക, ഗണിക്കുക, നിരാകരിക്കുക, വംശം, വര്‍ഗ്ഗം തുടങ്ങിയ അര്‍ത്ഥങ്ങളില്‍ തങ്ങ
ളെത്തന്നെ വിശേഷിപ്പിക്കാന്‍ പോര്‍ട്ടുഗീസുകാര്‍ സാധാരണയായി ഉപയോഗി
ക്കുന്ന പദമാണത്‌. കാല്രകകമേണ ജാതി, വര്‍ണം എന്നീ പദങ്ങള്‍ സങ്കല്പിക്കാ
വുന്ന തലത്തോളം യഥാര്‍ഥത്തിലുള്ളതോ പരമ്പരാഗതമോ മതപരമോ ആയ
ഏത്‌ വിഭാഗത്തെയും വേര്‍തിരിക്കാവുന്ന നിര്‍വചനമായി തീര്‍ന്നു. “ചാതു
വര്‍ണ്യം മയാസൃഷ്ടം ഗുണകര്‍മ്മവിഭാഗശ്ച” എന്ന്‌ ഇന്ത്യയിലെ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യ
ത്തെ ഭഗവത്ഗീതയില്‍ പ്രമാണീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. അതായത്‌ ആദ്യമുണ്ടായതോ
എക്കാലവും നിലനിന്നിരുന്നതോ ആയ ഈശ്വരനാണ്‌ ജാതിസ്രമ്പ്ദായത്തിന്റെ
്രഷ്ടാവ്‌. ഈശ്വരനല്ലാതെ ഭൂമിയിലെ ഒരു ശക്തിക്കും ജാതിയെ നശിപ്പിക്കാനാവി

14
ല്ലെന്ന്‌ ജാതിയുടെ വക്താക്കള്‍ അവകാശപ്പെടുന്നു. ജന്മംകൊണ്ടാണ്‌ ജാതിയിലെ
അംഗത്വം നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത്‌. ചാതുര്‍വര്‍ണ്യമാണ്‌ ജാതിയുടെ ഉറവിടം. ഓരോ
വ്യക്തിയുടെയും സാമൂഹികപദവി നിര്‍ണയിക്കുന്നതും ജാതി തന്നെയാണ്‌.
അനേകം നിയമങ്ങളിലൂടെയും വിലക്കുകളിലൂടെയുമാണ്‌ ജാതി നിലനില്‍ക്കുന്ന
ത്‌. ഹൈന്ദവതയുടെ ആധികാരിക അടയാളമായി ജാതി വ്രദര്‍ശിപ്പിക്കുന്നതിന്‌
ഹിന്ദുക്കള്‍ ഉന്നല്‍ നല്‍കിയിരിക്കുന്നു. ജാതി അടഞ്ഞ ഒരു വര്‍ഗ്ഗമാണെന്ന്‌
(ഇമലേ ശഒ മ രഹീലെറ രഹമമെ അംബേദ്കര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു”. മനുഷ്യ
ബന്ധത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതലത്തില്‍പോലും ആധിപത്യവിധേയത്വത്തിന്റെ അവസ്ഥ
കള്‍ പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുന്ന ജാതിസ്രമ്പദായം വെല്ലുവിളിക്കപ്പെടാതെ ഒരു സ്വാഭാ
വികസ്ഥാപനമായി അസ്തിത്വത്തിന്റെ പ്രാഥമികതലമായി തീര്‍ന്നിരിക്കുന്നു.
യൂറോപ്യന്‍ ഫാസിസം പോലും ഉര്‍ജ്ജം സ്വീകരിച്ച സാംസ്കാരികരുപങ്ങ
ളിലൊന്നാണ്‌ ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ. ഇന്ത്യന്‍ ഫാസിസത്തെ യൂറോപ്യന്‍
ഫാസിസത്തിന്റെ പകര്‍പ്പായി കാണുന്നതിന്‌ പകരം യൂറോപ്യന്‍ ഫാസിസത്തിനു
തന്നെ പ്രചോദനം നല്‍കിയ, അതിന്റെ നിരവധി പ്രേരകങ്ങളില്‍ ഒന്നായി
പ്രവര്‍ത്തിച്ച ഭീകരമായൊരു പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണ്‌ ജാതിവ്യവസ്ഥ. സ്ഥലത്തിലും
ബന്ധത്തിലും കാലത്തിലും ഭാഷയിലും മനുഷ്യനെ നഗ്നമായ വിവേചനത്തിന്‌
ഇങ്ങനെ വിധേയമാക്കുന്ന മറ്റൊരു തത്ത്വശാസ്ത്രവും ലോകത്ത്‌ വേറെയില്ല".
ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ പ്രാചീനതയും സമകാലികതയു
മുള്ള സാമൂഹിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്‌ ജാതി. ജാതിയെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന വാക്ക്‌ മലയാ
ളത്തിനു മാര്രമല്ല മറ്റ്‌ ദ്രാവിഡഭാഷകള്‍ക്കും തനതായി ഇല്ല. “ജാതി” എന്നത്‌
അന്യദേശ ആശയത്തെയാണ്‌ ദ്രാവിഡമായ ആശയത്തെയല്ല പരിസ്ഫുരിപ്പിക്കുന്ന
ത്‌”. ഹിന്ദുമതത്തിലെ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യവ്യവസ്ഥയാണ്‌ ജാതിക്ക്‌ അടിസ്ഥാനം. അയി
ത്താചരണമാണ്‌ അതിലെ ഗ്രധാന ഘടകം. ഭൂഗ്വേദത്തിലെ പത്താം മണ്ഡല
ത്തിലെ തൊണ്ണൂറാം സൂക്തമായ പുരുഷസൂക്തത്തിലാണ്‌ ചാതുവര്‍ണ്ണയവ്യവസ്ഥ
യെക്കുറിച്ച്‌ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്‌. “ഹിന്ദുക്കളെ സംബന്ധിച്ച സുഗ്രധാന വസ്തുത
15
അവള്‍ ഹിന്ദുക്കളാകുന്നതിനുമുന്പു ഏതെങ്കിലും ജാതികളിലെ അംഗങ്ങളായിരി
ക്കുമെന്നതാണ്‌. ഈ ജാതികളാകട്ടെ അത്യന്തം ഒറ്റപ്പെട്ടതും പരസ്പരം വേറിട്ടു
നില്‍ക്കുന്നവയുമാണ്‌. അതിനാല്‍ ഒരു ഹിന്ദുവാണെന്ന ബോധമാണ്‌ ഒരു ഹിന്ദു
വിന്‌ ഒരു അഹിന്ദുവിനോടുള്ള പെരുമാറ്റത്തിന്റെ മുഖ്യമായ മാര്‍ഗദര്‍ശനം. എന്നാ
ല്‍ വൃത്യസ്ത ജാതിക്കാരായ ഒരു ഹിന്ദുവിനെതിരായി പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ വഴികാട്ടി
യാവുന്നത്‌ ജാതിബോധമാണ്‌. അതിനാല്‍ രണ്ട്‌ ഹിന്ദുക്കള്‍ തമ്മിലുളള ജാതിപര
മായ സമാനമനസ്കതയാണ്‌ അവര്‍ ഹിന്ദുക്കളായതുകൊണ്ടുള്ള സമാനമനസ്ക
തയേക്കാള്‍ ശക്തമായിട്ടുള്ളത്‌.””” ഇന്ത്യന്‍ ജാതി (ഇമലേോയേക്കാള്‍ ശക്തമായ
അനുബന്ധസ്ഥാപനമാണ്‌ ഉപജാതി (ടയയരമലേ).
1.2.1, ജാതിജീവിതം ഇന്ത്യയില്‍

ജാതിയെപ്പറ്റിയുള്ള ജ്ഞാനരൂപീകരണം ആധുനിക ഇന്ത്യന്‍ദേശരാ
ശത്തെ സങ്കല്പിച്ചെടുക്കുന്ന ചരിശ്രനിര്‍മ്മിതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്‌ വികസിച്ചു
വന്നത്‌. ഇന്ത്യ എന്ന ഏകീകൃത സാംസ്കാരിക സ്ഥലരാശിയുടെ ചരിത്രഭൂതകാ
ലത്തെ നിരൂപിച്ചെടുത്തപ്പോള്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ അഭിമുഖീകരണം ആവശ്യമായി
വന്ന ഒരു സാംസ്കാരിക പ്രതിഭാസവും ജാതി തന്നെയായിരുന്നു. ദേശരാരഷ്ടത്തെ
അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയ ചരി്രരചനകള്‍ ഇന്ത്യ എന്ന ഏകീകൃത ദേശരാ്്ടത്തിന്‌
വിഘാതമായി നില്‍ക്കുന്നതും ചരിത്രത്തില്‍നിന്നും ചരി്രരചനയില്‍നിന്നും
മായ്ച്ചുകളയേണ്ട ഒന്നായിട്ടാണ്‌ ജാതിയെ പരിഗണിച്ചത്‌. ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തില്‍
മാറ്റമില്ലാത്തത്‌ അടിമത്തമോ സ്വാതന്ത്രമോ ആയിരുന്നില്ല ജാതിയായിരുന്നു. ഫല
ത്തില്‍ സ്വാതന്ത്ര്യം, അടിമത്തം എന്നീ അവസ്ഥകള്‍ ജാതിയില്‍ത്തന്നെ ലീനമായി
രുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തില്‍ ജീവിക്കുന്ന ഒരു വ്യക്തി ആദ്യമായി തിരിച്ചറി
യുന്ന സാമൂഹികാവസ്ഥയാണ്‌ ജാതി. കേവലം ജനനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍
മനുഷ്യര്‍ക്ക്‌ നീതി പല തട്ടിലാവുന്ന ര്രതിഭാസമാണത്‌. സാമ്പത്തികവും വിദ്യാ
ഭ്യാസപരവുമായ സ്ഥാനക്കയറ്റം കിട്ടുമ്പോള്‍ പോലും അധഃകൃതരുടെ അധഃക്യ
താവസ്ഥ പൂര്‍ണ്ണമായും മാറുന്നില്ല. ജാതി അവളുടെ /അവന്റെ സ്വത്വത്തിന്റെ തന്നെ

16
നിര്‍വചനത്തിലെ ഒരു മുഖ്യഘടകമായാണ്‌ ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തില്‍ വ്രവര്‍ത്തിക്കു
ന്നത്‌. ഇന്ത്യന്‍ ഹ്യൂമന്‍ ഡവലപ്പ്മെന്റ്‌ നടത്തിയ സര്‍വ്വേയുടെ റിപ്പോര്‍ട്ടില്‍ ഇന്ത്യ
യില്‍ നാലിലൊരാള്‍ ഇപ്പോഴും അയിത്തം ആചരിക്കുന്നുവെന്ന്‌ കണ്ടെത്തിയിട്ടു
ണ്ട്‌. ആദ്യകാലത്തെ ജാതിസംബന്ധമായ ധാരണകളോട്‌ ഏറ്റവും ഗണ്യമായ
വെല്ലുവിളികള്‍ ഉയര്‍ത്തിയിട്ടുള്ളത്‌ ദലിത്വാദ, സ്ത്രീവാദ, ദലിത്സ്ത്രീവാദ പരി
പ്രേക്ഷ്യങ്ങളാണ്‌. ലിംഗസ്വത്വങ്ങള്‍ ജാതിസ്വത്വങ്ങളില്‍ അന്തര്‍ലീനമാണ്‌.
അങ്ങനെ അവ ജാതിസ്വത്വങ്ങളുടെ നിര്‍മ്മാണത്തിലേക്ക്‌ ഉര്‍ജ്ജം നല്‍കുന്നു.
ഇന്ത്യന്‍ അവസ്ഥയില്‍ ജാതീയമായ അന്യവല്‍ക്കരണമാണ്‌ ഒരു ദലിത(ന്‍)
അനുഭവിക്കുന്ന ആദ്യത്തെ സാമൂഹിക്രശ്നവും ആത്മബോധവും. അതുകൊ
ണ്ടുതന്നെ ജാതിവിരുദ്ധബോധത്തിലൂടെയല്ലാതെ ദേശരാശ്ടത്തിനകത്ത്‌ സ്വത്വം
സ്ഥാപിക്കാന്‍ കഴിയുകയില്ല. സ്വാതന്ത്ര്രാനന്തര ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹികാവസ്ഥയില്‍
സവര്‍ണ്ുപുരുഷന്റെ കര്‍ത്തൃത്വത്തെയും സുരക്ഷിതത്വത്തേയും ഉറപ്പിക്കുക എന്ന
തായിരുന്നു മുഖ്യധാരാ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ഏറ്റെടുത്ത ദത്യം. ദലിതര്‍, സ്ത്രീകള്‍,
ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ എന്നിവരെയെല്ലാം കര്‍ത്തൃത്വമില്ലാത്തവരായും അപരരായും
ആവിഷ്കരിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ ഇത്‌ സാധ്യമാകുന്നത്‌”. സംസ്കൃതഭാഷയുടെ ആധി
കാരികത, സാമൂഹികശ്രേണിയില്‍ സവര്‍ണ്ണവിഭാഗങ്ങളുടെ അപ്രതിരോധ്യമായ
നില, അതാതുകാലത്തെ ഭരണകൂടവുമായുള്ള ബന്ധം, സിദ്ധാന്തവല്‍ക്കരണ
ത്തിനും സ്ഥാപനത്തിനും ലഭ്യമായിരുന്ന സമയം, വാമൊഴിക്കുമേല്‍ വരമൊഴിക്കു
ണ്ടായ അഖ്രമാദിത്വം, ശൂരദര്‍ക്കും അതിശൂദ്രര്‍ക്കും മേല്‍ അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെട്ട
അക്ഷരവിലക്ക, സ്വന്തം അനുഭവങ്ങളെ വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന കര്‍ത്തൃത്വപദ
വിയിലെത്താത്ത കീഴാളവസ്ഥ ഇവയെല്ലാമാണ്‌ സവര്‍ണ്ണവ്യക്തിയുടെ കര്‍ത്തൃത്വം
സ്ഥാപിക്കപ്പെടാന്‍ ചരിത്രപരമായ കാരണമായിത്തീര്‍ന്നത്‌. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയും
നവോത്ഥാനവുമെല്ലാം സവര്‍ണ്ണകേന്ദ്രീകൃതമായിരുന്നുവെന്ന്‌ വിലയിരുത്തപ്പെട്ടിട്ടു
ണ്ട്‌“, ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹികസാഹചര്യത്തില്‍ രൂപപ്പെട്ട ്രധാനപ്പെട്ട രാ്ക്രീയസംഘ
ടനകളൊന്നുംതന്നെ ജാതിയെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ തയ്യാറായിരുന്നില്ല.
17
അങ്ങനെ നവോത്ഥാനത്തിനും പുരോഗമനപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കും കഴിയാതിരുന്ന
പുതിയൊരു ഭാവുകത്വമാണ്‌ ദലിത്‌ സാംസ്കാരികരുപീകരണത്തിലൂടെ ഉയര്‍ന്നു
വന്നത്‌. ജാതിവിരുദ്ധവ്യവഹാരം സാധ്യമാക്കിയ ദലിത്‌ രാരഷ്ടീയകര്‍ത്തൃത്വത്തിന്റെ
ഭാഗമായി സവര്‍ണ്ണമൂല്യബോധത്തെ അപനിര്‍മ്മിച്ചുകൊണ്ട്‌ അംബേദ്കറുടെ സമ
ത്വദര്‍ശനത്തെ ലക്ഷ്യം വെക്കുന്ന പുതിയൊരു ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരണപ്രകിയ
സജീവമായി.
12,2, ജാതി എന്ന സ്ഥാപനം കേരളത്തില്‍

ഒമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലാണ്‌ കേരളത്തില്‍ ജാതിവിഭജനം രൂപപ്പെടുന്നത്‌. കേര
ളത്തില്‍ നാമെല്ലാം ഒരു ജാതി സമുദായത്തില്‍ ജനിച്ച അതില്‍ ജീവിക്കുന്നു.
നമ്മുടെ ഓരോരുത്തരുടെയും സഹജ്രതികരണങ്ങള്‍ സ്വരൂപിക്കുന്നത്‌ ജാതി
യാണ്‌ എന്ന ദുഃഖസത്യം അംഗീകരിക്കാന്‍ നമ്മില്‍ മിക്കവര്‍ക്കും കഴിയാത്തവണ്ണം
അത്ര രൂഡമൂലമാണ്‌ ജാതിയുടെ സ്വാധീനം. ഈ ഇരുപത്തിയൊന്നാം നൂറ്റാ
ണ്ടിലും ജാതിയെ മറികടന്നുകൊണ്ട്‌ ഒരു വ്യക്തിക്ക്‌ ജീവിക്കാന്‍ കഴിയില്ല എന്നത്‌
അത്‌ എത്രമാത്രം ആഴത്തില്‍ വ്യക്തിമനസ്സില്‍ അവബോധമുണ്ടാക്കി എന്നതി
നാലാണ്‌. ഇന്നും പലരിലും ജാതിബോധം നിലനില്‍ക്കുന്നതുകൊണ്ട്‌, ഇവിടെ
നിലനിന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അസ്സല്‍രൂപം ഇന്ന്‌ വിവരിക്കുന്ന ആള്‍ ജാതീയ
മായ വിലയിരുത്തലുകള്‍ക്ക്‌ വിധേയനാ*(യാ)യേക്കും എന്ന അപകടമുണ്ട്‌. ഇന്ന്‌
ജാതിബോധം ഉള്‍വലിഞ്ഞ്‌ ഏതാണ്ട്‌ ലൈംഗികതയെപ്പോലെയാണ്‌ പല മനസ്സുക
ളിലും നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌. ലൈംഗികതയെക്കുറിച്ച്‌ തുറന്നെഴുതുന്ന ആള്‍ കലശ
ലായ ലൈംഗികാസക്തിയുള്ള ആളായി പലപ്പോഴും തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെടുന്നതു
പോലെ ജാതിയെക്കുറിച്ച്‌ എഴുതുന്ന ആളും തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെട്ടേക്കുമെന്ന്‌ നിരീക്ഷി
ക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌

അസംഖ്യം ജാതി, ഉപജാതി വിവരണവും അവയുടെയെല്ലാം വ്യത്യസ്ത
മായ ആചാരവിശ്വാസങ്ങളും കേരളത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്നു. കേരളം ഒരു ശ്രാന്താല

18
യമെന്ന തിരിച്ചറിവുകൊണ്ട്‌ സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്‍ ഇങ്ങനെ പ്രസ്താവിക്കുക
യാണ്‌ ചെയ്തത്‌. “മലബാറില്‍ ഞാന്‍ കണ്ടതിനേക്കാള്‍ കവിഞ്ഞ ഒരു
വിഡ്ഡിത്തം ഇതിനുമുമ്പ്‌ ലോകത്തെവിടെയെങ്കിലും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടോ? സവര്‍ണര്‍
നടക്കുന്ന തെരുവിലൂടെ പാവപ്പെടു പറയര്‍ക്ക്‌ നടന്നുകൂടാ, പക്ഷേ മിശ്രമായ ഒരു
ഇംഗ്ലീഷ്‌ നാമം അല്ലെങ്കില്‍ മുഹമ്മദീയനാമം സ്വീകരിച്ചാല്‍ മതി എല്ലാം ഭദ്രമായി.
മലബാറുകാരെല്ലാം ശ്രാന്തന്മാരാണ്‌. അവരുടെ വീടുകള്രയും ശ്രാന്താലയവും””.

കേരളത്തില്‍ ജാതി എന്ന യാഥാര്‍ത്ഥമില്ലെന്നും ജാതിക്കുമുകളില്‍ നട
ക്കുന്ന സംവാദങ്ങള്‍ അംസബന്ധമാണെന്നും അത്‌ ഭാവനാത്മകമാണെന്നുമുള്ള
വിലയിരുത്തലുകള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്‌ '. ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യവ്യവസ്ഥ നിയന്ത്രിക്കുന്ന
സാമൂഹികരാദ്ട്രീയം തന്നെ ജാതിപ്രതിനിധാനങ്ങളിലാണ്‌ എന്നത്‌ ഇത്തരം വാദ
ങ്ങളെ ഖണ്ഡിക്കുന്നുണ്ട്‌. ഈ നാട്ടില്‍ വളരെക്കാലം പരസ്യമായി നിലനിന്ന ജാതി
വ്യവസ്ഥ നമ്മുടെയെല്ലാം ബോധാബോധതലങ്ങളില്‍ അവശേഷിപ്പിച്ചിട്ടുള്ള ഇഷ്ടാ
നിഷ്ടങ്ങള്‍ ഇന്നും നമ്മുടെ സാമൂഹികജീവിതത്തെ കലുഷമാക്കുന്നുണ്ടെന്നും,
അതിനെ വേണ്ടതുപോലെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലൂടെ മാര്രമേ പരിഷ്കൃതമായ ഒരു
പനരസമൂഹം എന്ന നിലയ്ക്ക്‌ പെരുമാറാനും പ്രവര്‍ത്തിക്കാനും കഴിയുകയുളളൂ
എന്നതാണ്‌ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. “മനുഷ്യാവകാശങ്ങളെക്കുറിച്ച്‌ കൃത്യമായ അവബോധ
മുള്ള സമൂഹങ്ങളില്‍ സ്ത്രീവാദിയാകാതിരിക്കാനോ ദലിത്വാദി ആകാതിരി
ക്കാനോ ആര്‍ക്കും സാധിക്കുകയില്ല”.
12,3, ജാതിയും രാര്ഷ്രീയവും

ഇന്ത്യയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം നാം വിലയിരുത്തുമ്പോള്‍ ഒരേ ഒരു കാരൃത്തില്‍
മാത്രമേ സമസ്ത ജനങ്ങള്‍ക്കും ഇന്നോളം സ്വാതന്ത്യം ലഭിച്ചിട്ടുള്ളൂ. അത്‌ പ്രായ
പൂര്‍ത്തി വോട്ടവകാശം എന്ന ഏക കാര്യത്തിലാണ്‌ (അറനഹം എൃൃമിരവശലെ
ഡിശ്ല്യമെഹ ദൃഹലരന്യേമലേ). ഒരാള്‍ക്ക്‌ ഒരു വോട്ട്‌ അതിന്‌ ഒരു മൂല്യം (ഛില
മി, ഛില ഡീലേ, ഛില ഡമഹാല) എന്ന സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യം അംബേ

19
ദ്കര്‍ തന്നെ വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. “ഒരാള്‍ക്ക്‌ ഒരു വോട്ട; അതിന്‌ ഒരേ മൂല്യ'മെന്ന
തത്ത്വം നാം രാരഷ്്രീയത്തില്‍ അംഗീകരിച്ചേക്കാം. എന്നാല്‍ സാമൂഹിക സാമ്പ
ത്തികഘടനയില്‍ ഒരു മനുഷ്യന്‍ ഒരു മൂല്യമെന്ന തത്ത്വത്തിന്റെ നിഷേധം തുടരു
കതന്നെ ചെയ്യുന്നു”. സമകാലിക രാശ്്രീയ നിലപാടുകളിലും ജാതിയുടെ
സ്വാധീനം പ്രകടമാണ്‌. “ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്‌ മുമ്പുളള കേരളവും ഇന്നത്തെ
കേരളവും തമ്മില്‍ ജാതിപരമായ വീക്ഷണത്തില്‍ വലിയൊരു വൃത്യാസമുണ്ട്‌.
അന്ന്‌ ജാതി വെളിയില്‍ കാണാമായിരുന്നു. ഇന്ന്‌ അത്‌ ഉള്ളില്‍ ഒതുങ്ങിയിരിക്കു
ന്നു. ഉള്ളിലൊതുങ്ങല്‍ നശിക്കല്‍ അല്ല. വെളിപ്പെടലിനേക്കാള്‍ ഭയങ്കരമായ ഒരു
സ്ഥിതിയാണ്‌ ഉള്ളിലൊതുങ്ങല്‍. ഉള്ളിലിരിക്കുന്ന എന്തിനും ശക്തി കൂടും.
ബഹിര്‍സ്ഫുരിതമായ ജാതിയെ മാര്രമേ നാരായണഗുരുവിന്‌ എതിര്‍ക്കേണ്ടിയിരു
ന്നുള്ളൂ. ഇന്നാവട്ടെ അദൃശ്യമായ ജാതിയുടെ പരാഴ്രമങ്ങള്‍ക്ക്‌ നിസ്സഹായരായ
നാം ഇരയായി തീര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. ഇന്ന്‌ അവര്‍ണന്‍ വീട്ടില്‍ കയറരുതെന്ന്‌ ഒരു
സവര്‍ണനും പറയുകയില്ല. അവര്‍ണന്റെ കൂടെ ഭക്ഷണം കഴിക്കാനും സവര്‍ണന്‍
മടിയില്ല. പക്ഷേ, അവരുടെ നേതാക്കള്‍ സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ ആ രാശ്ട്രീയകക്ഷി
യുടെ ശബ്ദമല്ല, തങ്ങളുടെ സമുദായത്തിന്റെ ശബ്ദമാണ്‌ അവര്‍ കേള്‍ക്കുന്നത്‌.
ജാതിമനോഭാവത്തിന്റെ കൂടുതല്‍ ശക്തമായ പുനരവതാരമാണിത്‌ ”. സമകാലിക
രാശ്ട്രീയത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതും നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതുമെല്ലാം ജാതിഘടകങ്ങളാണ്‌.
സ്ഥാനാര്‍ഥിയെ തെരഞ്ഞെടുക്കുന്നതും ഭൂരിപക്ഷവോട്ട രേഖപ്പെടുത്തുന്ന
വോട്ടര്‍മാരെ കണ്ടെത്തുന്നതുമെല്ലാം വ്യത്യസ്ത ജാതിവിഭാഗങ്ങളെ അടിസ്ഥാന
പ്പെടുത്തിയാണ്‌. അങ്ങനെ പലതരത്തില്‍ രൂപവും വേഷവും മാറി, ഒളിഞ്ഞും
തെളിഞ്ഞും, കേരളീയസമൂഹത്തില്‍ ജാതിയുടെ സജീവസാന്നിധ്യമുണ്ട്‌”. ജാതി
വികാരങ്ങളെ പലതരത്തില്‍ ഉത്തേജിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ രാ്ട്രീയസംഘടനകള്‍
ഭൂരിപക്ഷപിന്തുണ നേടാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. കുടുംബയോഗങ്ങള്‍, വിവാഹങ്ങള്‍,
ജാതിസംഘടനകളുടെ കര്‍മ്മപരിപാടികള്‍ തുടങ്ങിയവ സംഘടിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്‌
രാശ്ട്രീയപിന്തുണയ്ക്കായി ജാതി വ്യാപകമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നു.

1.2.4. ഹിന്ദുമതത്തിലെ മനുഷൃത്വരാഹിത്യൃം

20
മനുഷ്യസ്വത്വത്തെ അപമാനിക്കുന്ന ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിലാണ്‌ ഹിന്ദുമത
സാമൂഹികവ്യവസ്ഥ അടിസ്ഥാനപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്‌. സ്മൃതിപാരമ്പര്യമാണ്‌ അതിന്റെ
ജ്ഞാനശാസ്ത്രാടിത്തറ. സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നീ സങ്കല്പ
നങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണ്യമൂല്യവ്യവസ്ഥയ്ക്ക്‌ അന്യമാണ്‌. ബ്രാഹ്മണമൂല്യവ്യവസ്ഥയെ
സാധുകരിക്കുന്ന സാഹിതൃതത്ത്വശാസ്ത്രഗന്ഥങ്ങളാണ്‌ ഭദൃഗ്വേദം, സ്മൃതികള്‍,
ഭഗവത്ഗീത തുടങ്ങിയവ. ബഹുഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന അധ്വാനിക്കുന്ന സമൂഹങ്ങളെ
ഹിന്ദുപ്രത്ൃയയശാസ്ത്ര അടിമത്തത്തില്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്ന ദയത്യമാണ്‌ ഈ തത്ത്വ
ശാസ്ത്രസാഹിതൃകൃതികള്‍ ചരിത്രത്തില്‍ നിര്‍വഹിച്ചിട്ടുള്ളത്‌. ജ്ഞാനം,
തൊഴില്‍, സാമ്പത്തികസ്വാതന്ത്രം തുടങ്ങിയവയെ അധ്വാനിക്കുന്ന സമുഹങ്ങ
ളില്‍നിന്നും അന്യവത്ക്കരിച്ച ജ്ഞാനപദ്ധതിയാണ്‌ വേദങ്ങളും ധര്‍മ്മശാ
സ്ത്രങ്ങളും ഗചരിപ്പിച്ചിട്ടുള്ളത്‌ ”. ജനങ്ങളെ ഉന്നതജാതികളായും നീചജാതിക
ളായും വേര്‍തിരിച്ചുകൊണ്ട്‌ അന്യോന്യം സമ്പര്‍ക്കം പുലര്‍ത്തുന്നതിന്‌ തടയിടുക
യാണ്‌ ഹിന്ദുമതത്തിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥ ചെയ്യുന്നത്‌. സംയോജനത്തിന്‌ പകരം
വിഭജനമാണ്‌ അതിന്റെ അടിസ്ഥാനതത്ത്വം. ഒരു ഹിന്ദുവായിരിക്കുക എന്നതി
നര്‍ത്ഥം കൂടിച്ചേരാതിരിക്കുക, എല്ലാറ്റില്‍നിന്നും വേറിട്ടുനില്‍ക്കുക എന്നതാണ്‌.
ഹിന്ദുമതവും സാമൂഹികമായ ഐക്യവും പരസ്പരവിരുദ്ധമാണെന്ന്‌ അംബേദ്കര്‍
പറയുന്നു. സാമൂഹിക ഐക്യത്തിനായി ഒന്നായി തീരണമെന്നുണ്ടെങ്കില്‍ ഹിന്ദുമ
തത്തെ തിരസ്കരിക്കേണ്ടിവരും. ഹിന്ദുമതത്തില്‍നിന്നുത്ഭവിച്ച ജാതിവ്യവസ്ഥ മറ്റ്‌
മതങ്ങളും സ്വാംശീകരിക്കുകയും അനുകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതായി കാണാം.
രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ ലക്ഷ്യങ്ങളോടെ ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തില്‍ അടി
ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട ചങ്ങലയാണ്‌ ഹിന്ദുമതമെന്നും ജാതിയും വര്‍ണചിന്തയും
നമ്മുടെ സമൂഹത്തില്‍ കടന്നുവന്നതിന്റെ കാരണം മതങ്ങളും ദൈവങ്ങളും വേദ
ശാസ്ത്രങ്ങളുമാണെന്നും ഹിന്ദുമതത്തെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട്‌ തെക്കേ ഇന്ത്യയിലെ
സാമൂഹികപരിഷ്കര്‍ത്താവായ പെരിയോര്‍ ഇ.വി.രാമസ്വാമി സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്‌.
ഈ വ്യവസ്ഥയും ്രാഹ്മണികമൂല്യങ്ങളും അതിന്റെ ്രത്യയശാസ്ത്രപവര്‍ത്ത

21
നങ്ങളും സവിശേഷമായ ഒരു ലോകബോധവും അനുദിനബോധരുപങ്ങളും
ഓരോ ജാതികളും സൃഷ്ടിക്കുക വഴി വിരോധവും വെറുപ്പും അപമാനവും
പരസ്പരം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഒരു മാനസികഘടനയാണ്‌ ജാതിവ്യവസ്ഥയും
വര്‍ണബോധവും സൃഷ്ടിക്കുന്നത്‌. ചിരപുരാതനമായ വൈദികപാരമ്പര്യം തങ്ങള്‍
ക്ക്‌ ദാനമായിത്തരുന്ന കീഴാളസമൂഹത്തിന്റെ വിധേയത്വം ആധുനികവത്ക്കരണ
ത്തിന്റെയും മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും തുറസ്സുകളിലേക്ക്‌ പടിയിറങ്ങിപ്പോകുന്നത്‌
തടയാനുള്ള ഇന്ത്യന്‍ മധ്യവര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെയും (്രാഹ്മണാദിവിഭാഗങ്ങളുടെയും ഭ്രാന്ത
മായ വ്യഗ്രതയുടെ (്പത്യയശാസ്ത്രരൂപമാണ്‌ ഹിന്ദുത്വം”.

്രാഹ്മണജ്ഞാനശാസ്ത്രം എപ്പോഴും മോക്ഷത്തെയും അനശ്വരതയെയു
മാണ്‌ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചിട്ടുള്ളത്‌. ഥ്രാഹ്മണാശയസിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ അനുഭൂതിസിദ്ധാന്ത
മാണ്‌. ആസ്വാദനമാണതിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം. ഭതികലോകത്തെ നിരാകരിച്ച്‌ ധ്യാ
നാത്മകമാകാനും അറിവിനെ നിഗുഡവത്ക്കരിക്കാനും ഹൈന്ദവസിദ്ധാന്തങ്ങള്‍
ശ്രദ്ധിക്കുന്നു. സവര്‍ണ്ണഭാവുകത്വമുള്ള ഒരു കവിക്ക്‌ വയലുകളില്‍ നിറഞ്ഞിരിക്കു
ന്ന പച്ചപ്പിനെ നോക്കി വച്ചക്കടല്‍ത്തിരമാലകളായി സങ്കല്പിക്കാന്‍ കഴിയും.
എന്നാല്‍ അതിന്റെ സമൃദ്ധിക്കുവേണ്ടി വെയിലത്തും മഴയത്തും ചെളിയിലിറങ്ങി
പണിയെടുക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെ അധ്വാനത്തില്‍ സരന്ദര്യം ദര്‍ശിക്കാനോ അവരുടെ
വിയര്‍പ്പിനെ അശുദ്ധിയുടെയും ദുര്‍ഗന്ധത്തിന്റെയും അടയാളമായിട്ടല്ലാതെ പരിഗ
ണിക്കാനോ കഴിയുകയില്ല. ഇത്‌ ബ്രാഹ്മണ സനന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ പരിമിതിയാ
ണ്‌.
1.2.4.1, ജാതി സ്ഥാപിക്കുന്ന ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍

ഹിന്ദുമതവിശ്വാസാചാരങ്ങള്‍ പാലിക്കപ്പെടുന്നതിനായി എഴുതപ്പെട്ട മിക്ക
ഗ്രന്ഥങ്ങളും ജാതി സ്ഥാപിക്കുന്നവ കൂടിയാണ്‌. മാര്രമല്ല അവ സ്ത്രീകളെ പല
തട്ടുകളിലായി ്രതിഷ്ഠിക്കുക കൂടി ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌. മനുസ്മൃതി, ശാംകരസ്മൃതി
എന്നിവ പോലുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ സ്ത്രീവിരുദ്ധമായ ആശയങ്ങള്‍ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന

22
വയുമാണ്‌. മനുസ്മൃതിയിലെ 3, 5, 9 എന്നീ അധ്യായങ്ങളില്‍ വിവാഹകര്‍മ്മങ്ങളും
സ്ത്രീധര്‍മ്മങ്ങളുമാണ്‌ വിശദീകരിക്കുന്നത്‌. ഭാര്യ, അമ്മ, കന്യക എന്നീ നിലകളി
ലുള്ള സ്ത്രീ പങ്കാളിത്തം വേദങ്ങള്‍ നിര്‍ണയിക്കുന്നത്‌ തികച്ചും പുരുഷാധി
ഷ്ഠിതവ്യവസ്ഥയ്ക്ക്‌ അനുകൂലമാണ്‌. ഉപനിഷത്തുക്കള്‍, അര്‍ത്ഥശാസ്ത്രം, കാമ
സൂത്രം, ദര്‍ശനങ്ങള്‍, ഇതിഹാസങ്ങള്‍, പുരാണങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ വൈദിക ഹൈന്ദ
വസംസ്കാരത്തിനുള്ളില്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ഗ്രന്ഥങ്ങളിലെ ആശയങ്ങളിലെല്ലാം
പ്രായേണ ജാതി-ലിംഗവിരുദ്ധത അന്തര്‍ലീനമായിട്ടുണ്ട്‌.പതിവതകളായ കുല
സ്ത്രീകള്‍ അനുഷധിക്കേണ്ടുന്ന നിയമാവലികളാണ്‌ ശാംകരസ്മൃതിയിലുളളത്‌.
ഇവിടെ സ്ത്രീകളെ വര്‍ഗ്ഗീകരിക്കുന്നത്‌ വര്‍ണവ്യവസ്ഥയുടെയും ജാതിയുടെയും
അടിസ്ഥാനത്തിലാകുന്നു. ഈ ലോകത്തിന്റെ സ്ഥിതി മുഴുവനും സ്ത്രീകളുടെ
പാതിര്വത്യനിഷ്ഠയിലാകുന്നു”” എന്ന്‌ സ്മൃതികാരന്‍ പറയുന്നു.

ബ്രാഹ്മണര്‍, ക്ഷത്രിയര്‍, വൈശ്യര്‍, ശൂദ്രര്‍ എന്നീ നാലു വര്‍ണങ്ങള്‍ക്കും
സ്വജാതിയില്‍നിന്നുതന്നെയാണ്‌ ഭാര്യമാരെ തിരഞ്ഞെടുക്കേണ്ടത്‌ എന്ന്‌ വാത്സ്യാ
യനന്‍ “കാമസൂശ്ര്ത്തില്‍ പറയുന്നുണ്ട്‌. അവരിലുണ്ടാകുന്ന ഈരസപുത്രന്‍മാരെ
മാത്രമേ സമൂഹം അംഗീകരിക്കുന്നുള്ളൂ. മറ്റ്‌ സ്ത്രീകളുമായുള്ള വേഴ്ചകള്‍
കാമകേളികള്‍ക്കു മാശ്രമാണെങ്കില്‍ നിഷിദ്ധമല്ല. അവരില്‍ സന്താനലബ്ധി
പാടില്ല”. സ്ത്രീധര്‍മ്മങ്ങളെക്കുറിച്ചും വിശദമായി ഇതില്‍ പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്‌.
വര്‍ണവ്യവസ്ഥയ്ക്ക്‌ പുറത്തുള്ള സ്ത്രീകളെ പതിര്രതകളായി കാണാനാവാത്ത
മനോഭാവമാണ്‌ വാത്സ്യായനനെക്കൊണ്ട്‌ ഇങ്ങനെ പറയിപ്പിച്ചത്‌. അത്തരം
സ്ത്രീകളുടെ ശരീരം കാമകേളികള്‍ക്ക്‌ മാര്രമായി പുരുഷനുപയോഗപ്പെടുത്താ
മെന്ന സവര്‍ണ്ണ പുരുഷാധിപത്യമനോഭാവം ഇവിടെ പ്രകടമാകുന്നു". സമൂഹം
അംഗീകരിക്കണമെങ്കില്‍ സവര്‍ണ്ണജാതിസ്ത്രീകളിലും പുത്രന്‍മാരുണ്ടാകണം
എന്നാണ്‌ പറയുന്നത്‌. പുത്രിമാരെ പ്രസവിക്കുന്ന സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീയെ സമൂഹം
പുറന്തള്ളിയിരുന്നുവെന്ന്‌ ഇതില്‍നിന്നും വ്യക്തമാകുന്നു. സ്ത്രീയെയും പുരുഷ
നെയും പല ഗണങ്ങളായി തരംതിരിച്ച വാത്സ്യായനന്‍ സുഹൃത്തുക്കളെ സ്വീകരി

23
ക്കേണ്ടതും ജാതി നോക്കിയാവണമെന്ന്‌ പറയുന്നു”.
1.2.4.2 പ്രൃരുഷശാസനം

“നമ്മുടെ രാജ്യത്ത്‌ സ്വജാതിയിലോ ഉയര്‍ന്ന ജാതിയിലോപെട്ട പുരുഷന്‍
വശംവദയാകാത്ത സന്‍മാര്‍ഗഹീനകളായ സ്ത്രീകളുണ്ടെങ്കില്‍ അവരെ ഉടന്‍
വധിക്കേണ്ടതാകുന്നു””വെന്ന കാര്‍ത്തികപ്പളളിരാജാവിന്റെ ശാസനം” പുരുഷാധി
പത്യസമൂഹം ഭരണകൂടത്തിന്റെ പിന്‍ബലത്തോടുകൂടി സ്ത്രീകളെ എ്രത്തോളം
ഭീകരമായാണ്‌ അടിച്ചമര്‍ത്തിയത്‌ എന്നതിന്‌ ഒരു തെളിവായി ഇത്‌
അവശേഷിക്കുന്നു. പരപുരുഷന്‍ വഴങ്ങാത്തവരായിരുന്നു അന്ന്‌ അസാന്മാര്‍ഗികള്‍.
ഇത്രയും വിചിശ്രമായ ഒരു ശാസനം രൂപപ്പെട്ട സമൂഹത്തിന്റെ സംസ്കാര
ത്തെക്കുറിച്ച്‌ ചിന്തിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ശരീരവും അതിന്മേല്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടിരി
ക്കുന്ന ചാരി്രരവും ലൈംഗികതയുമാണ്‌ ഇവിടെ സ്ത്രീയുടെ ബാധ്യതകളാകു
ന്നത്‌.
1.2.5. ജാതിയും സ്ത്രീകളും ഭിന്നകര്‍ത്തൃത്വങ്ങളും

ബ്രാഹ്മണപുരുഷാധിപത്യവ്യവസ്ഥയില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ നിലനിര്‍ത്തുന്നതി
നുള്ള ശക്തമായ മാധ്യമമായി നിലനിര്‍ത്തിയിരുന്നത്‌ സ്ത്രീകളെയായിരുന്നു.
യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ജാതി എന്ന സ്ഥാപനം ശുദ്ധി-അശുദ്ധി സങ്കലല്‍പങ്ങള്‍ക്കുന്നല്‍
നല്‍കിക്കൊണ്ട്‌ ശക്തമായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത്‌ സ്ത്രീകളിലൂടെയായിരുന്നു.
ജാതിശുദ്ധിയുടെ അളവുകോലനുസരിച്ച്‌ കര്‍ശനനിയന്ത്രണം സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേല്‍
ചുമത്തിയിരുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥിതി പുരുഷന്മാരെയപേക്ഷിച്ച്‌ സ്ത്രീകളെയാണ്‌
കൂടുതല്‍ വ്യവസ്ഥപ്പെടുത്തിയത്‌. സ്ത്രീകള്‍ക്കാണ്‌ ജാതിജന്യമായ സ്പര്‍ധ കൂടു
തലുള്ളതെന്നെ കൊച്ചിന്‍ സ്റ്റേറ്റ്‌ മാന്വലില്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌”. ആഭിജാത്ൃയ
ത്തിന്റെ കുറുമ്പ്‌ കൂടുതലും സ്ത്രീകളെ ആശ്രയിച്ചാണ്‌ അല്ലെങ്കില്‍ സ്ര്രീകളിലൂ
ടെയാണ്‌ നിലനിര്‍ത്തിപ്പോന്നത്‌“. എല്ലാ ജാതികളിലുംപെട്ട സ്ത്രീകളുടെ ജീവിത
ങ്ങളെ ജാതി എങ്ങനെ രൂപപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നുവെന്നത്‌ പ്രധാന പ്രശ്നമായി

24
വിശകലനം ചെയ്യപ്പെട്ട കൃതിയാണ്‌ ഉമ ച്രകവര്‍ത്തിയുടെ “ജാതിയെ ലിംഗവത്ക്ക
രിക്കുമ്പോള്‍” എന്നത്‌. ്രാഹ്മണപുരുഷാധിപത്യം ഹിന്ദുസ്്രീകളെ വിധേയപ്പെ
ടുത്തിയതെങ്ങനെയെന്ന്‌ ഈ കൃതി വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌.

ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍ സ്ത്രീകളുടെ കുറ്റകരമായ പങ്കാളിത്തത്തെക്കുറിച്ച്‌
നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞയായ ലീല ദുബെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌. തങ്ങളുടേ
തായ കുടുംബസംസ്കാരം തുടര്‍ന്നുപോകുന്നതില്‍, ഭക്ഷണം പാകം ചെയ്തും
ശുദ്ധി പരിരക്ഷിച്ചും ജാതിയെ നിലനിര്‍ത്തുന്നതില്‍ സ്ത്രീകള്‍ മുഖ്യമായൊരു
പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന്‌ അവര്‍ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു.

“പാചകത്തിനും ഭക്ഷണത്തിനും അതിന്റെ വിതരണത്തിനും ഉയര്‍ന്നജാതി
ക്കാരുടെ ശാരീരികശുദ്ധിയുമായി ബന്ധമുണ്ട്‌. അവ കുടുംബത്തിലെയും ജാതിയി
ലെയും പുരുഷന്‍മാരുടെ ശുദ്ധിയെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു പങ്കു
വഹിക്കുന്നു. ഭക്ഷണത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള ശുദ്ധാശുദ്ധങ്ങളുടേതായ ഉത്ക്കണ്ഠ
കള്‍ കുടുംബത്തിലാണ്‌ തുടങ്ങുന്നത്‌. ജാതിതത്ത്വങ്ങളില്‍ ഗാര്‍ഹികഇടവും
വീടും പുറംലോകവും തമ്മില്‍ വ്യക്തമായൊരു വേര്‍തിരിവ്‌ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്‌.
ഭക്ഷണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട്‌ സ്ത്രീകള്‍ നടത്തുന്ന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ജാതിയുടെ
ശ്രേണീഘടനയെ ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ സുഗ്രധാനമായ ഒരു പങ്കു വഹിക്കുന്നു.”

പൊതുസമൂഹത്തില്‍ ഒരു കുറ്റത്തിന്‌ ജാതിയനുസരിച്ചായിരുന്നു ശിക്ഷ.
ബ്രാഹ്മണ പുരുഷാധിപതൃയത്തിനുകീഴില്‍ കുറ്റം എന്നത്‌ ജാതി മാറുന്നതിനനുസ
രിച്ച്‌ ലഘുകരിക്കപ്പെടുന്നതായിരുന്നു. അധികാരശാസനങ്ങള്‍ ലംഘിച്ചാല്‍ പുരു
ഷന്‍ ജാതിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു ശിക്ഷയെങ്കില്‍, സ്ത്രീയ്ക്ക്‌ അത്‌
പുരുഷസദാചാരത്തിന്റെ കൂടി മേല്‍നോട്ടത്തിലായിരുന്നു. പൊതുവില്‍ “സ്ത്രീ”
എന്ന ഒറ്റ സംവര്‍ഗത്തില്‍നിന്ന്‌ സ്ത്രീകളെ വര്‍ഗ്ഗീകരിച്ച്‌ ചിതറിപ്പിക്കുകയാണ്‌
ജാതി ചെയ്തത്‌.
1.2.5.1. സവര്‍ണസ്ത്രീ

25
മനുസ്മൃതിയിലെ നീതിശാസ്ര്ം അബോധത്തിലെങ്കിലും അംഗീകരിച്ചവ
രായിരുന്നു ഇന്ത്യയിലെ സവര്‍ണസ്ത്രീകള്‍. ജാതിവലിപ്പം കൂടുതലും സ്ത്രീകള്‍
ക്കാണ്‌ എന്ന്‌ നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌'. ഉയര്‍ന്ന ജാതിക്കാരായ പുരുഷന്മാരുടെ
ബഹുമാന്യതയും പദവിയും പരിരക്ഷിക്കുന്നവരും കാത്തുസൂക്ഷിക്കുന്നവരുമെന്ന
നിലയിലാണ്‌ സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീകളെ വീക്ഷിക്കുന്നത്‌. ജാതിവ്യവസ്ഥയിലേക്ക്‌ (AIGA!
ശിക്കുന്നതിനുള്ള ബിന്ദുക്കളെന്ന നിലയില്‍” ഉയര്‍ന്ന ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകളെ
കവാടങ്ങളായാണ്‌ കണക്കാക്കുന്നത്‌. മേല്‍ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ലിംഗാധി
ഷ്ഠിതവിവേചനങ്ങള്‍ അനുഭവപ്പെടുന്നുണ്ടാവും. എന്നാല്‍ അവര്‍ തങ്ങളുടെ
ജാതിക്കാരായ പുരുഷന്മാരുടെ ഭനതികവിഭവങ്ങളും പ്രത്ൃയയശാസ്ത്രങ്ങളും പങ്കു
വെക്കുന്നുണ്ട്‌. ബ്രാഹ്മണപുരുഷാധിപത്യം സ്ത്രീകളെയും അധഃസ്ഥിതരെയും
ഒരേപോലെ തങ്ങളുടെ നിയ്ന്തണത്തില്‍ കൊണ്ടുവരികയും ജാതികള്‍ തമ്മി
ലുള്ള അതിരുകള്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നതിന്‌ സ്ത്രീകള്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട മാധ്യമമാവു
കയും ചെയ്തുവെന്ന്‌ ഉമ ചക്രവര്‍ത്തി വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്‌. ഉയര്‍ന്ന ജാതിക്കാ
രായ സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതയ്ക്കുമേല്‍ ഏര്‍പ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ള കഠിനമായ നിയ
ന്തണങ്ങള്‍ക്കും അവരുടെ ചലനങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഏര്‍പ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ള പരിധികള്‍ക്കും
ഉയര്‍ന്ന മൂല്യം നല്‍കിയിരുന്നതാണ്‌ ഉയര്‍ന്ന വര്‍ണ്ണത്തില്‍പ്പെട്ടവരുടെ-അത്‌
ബ്രാഹ്മണനോ ക്ഷത്രിയരോ വൈശ്യരോ ആകട്ടെ-ഉയര്‍ന്ന പദവിക്ക്‌ കാരണമായി
ത്തീരുന്നതെന്ന്‌ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. സ്ത്രൈണലൈംഗികതയ്ക്കുമേലുള്ള
നിയന്ത്ണം പൊതുവില്‍ എല്ലാ മേല്‍വര്‍ണ്ണസമുദായങ്ങള്‍ക്കിടയിലും ഉണ്ടായി
രുന്നു. ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ഭാരം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചിരുന്നത്‌, അല്ലെങ്കില്‍ ചുമന്നിരു
ന്നത്‌ ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ ര്രാഹ്മണസ്ത്രീകളായിരുന്നു”. ഈ അവസ്ഥയെ ഉമചക്ര
വര്‍ത്തി “ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍ സവര്‍ണസ്ത്രീകളുടെ കുറ്റകരമായ പങ്കാളിത്തം”
എന്നാണ്‌ വിളിക്കുന്നത്‌. ഗൃഹ്യസൂത്രങ്ങള്‍ മേല്‍ജാതിബ്രാഹ്മണസ്ത്രീകളെ പുരു
ഷാധിപത്യത്തിനും ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കും കീഴില്‍ അനുഷ്ഠാനങ്ങളിലൂടെ ഒതുക്കു
കയാണ്‌ ചെയ്തിരുന്നത്‌”.

26
ദലിതര്‍ക്കെതിരെയുള്ള അക്രമങ്ങളില്‍ ജാതിയും ലിംഗവും ഒന്നുചേരു
ന്നുണ്ട്‌. ്രത്യയശാസ്ത്രപരവും നിയമപരവുമായ തലങ്ങളില്‍ ്രാഹ്മണപുരുഷാ
ധിപത്യത്തിന്റെ താത്ത്വികപരികല്പനകള്‍ വ്യാപകമായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു.
അതിന്‌ അംഗീകാരം നല്‍കിയത്‌ പുരുഷന്‍മാര്‍ മാത്രമല്ല. സ്ത്രീകളുടെ അംഗീകാ
രവും അതിനുണ്ടായിരുന്നു. സ്വജാതിയില്‍നിന്നും അനുയോജ്യരായ വരന്‍മാരെ
ലഭിക്കുന്നതിനുളള സാധ്യതകള്‍ കുറയ്ക്കുവാന്‍ മണ്ഡല്‍ പ്രഖ്യാപനങ്ങള്‍ കാരണ
മാകുമെന്ന വാദമുന്നയിച്ച്‌ മണ്ഡല്‍ (ഗ്രഖ്യാപനത്തിനെതിരെ സമരം ചെയ്ത
വിദ്യാര്‍ത്ഥിനികള്‍ ഇക്കാര്യം തെളിയിക്കുന്നു”.
1.2.5.2. കനൃക

സവര്‍ണപുരുഷ്രപത്യയശാസ്ത്രം പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കിയ രണ്ട്‌ സ്ഥാപനങ്ങ
ളായിരുന്നു ശൈശവവിവാഹവും സതിയും. രണ്ടിലും (്പവര്‍ത്തിച്ചിരുന്ന പ്രത്യയ
ശാസ്ത്രം ജാതിശുദ്ധതയായിരുന്നു. പെണ്‍കുട്ടിയുടെ കന്യകാത്വം നഷ്ടപ്പെടുമോ
എന്ന ഭയത്താലാണ്‌ ശൈശവവിവാഹം നടത്തിയിരുന്നത്‌. ബ്രാഹ്മണ പെണ്‍കുട്ടി
കളുടെ വിവാഹ്രപായത്െൌക്കുറിച്ച്‌ തീരുമാനമെടുക്കുന്ന കമ്മറ്റിക്ക്‌ മുമ്പാകെ
ഹാജരായി അഭിഗ്രായം രേഖപ്പെടുത്തിയ ബ്രാഹ്മണരുടെ വാദത്തെ പെരിയാര്‍ ഇ.
വി.രാമസ്വാമി തന്റെ കൃതിയില്‍ ഇങ്ങനെ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌: ““്ബാഹ്മണസമു
ദായത്തിലെ പെണ്‍കുട്ടികള്‍ക്ക്‌ വളരെ ചെറുപ്പത്തില്‍ത്തന്നെ ലൈംഗികചോദന
കള്‍ വികസിച്ചുവരും. അതുകൊണ്ട്‌ രജസ്വലകളായിക്കഴിഞ്ഞാല്‍ അവരെ സംബ
ന്ധിച്ചിടത്തോളം കന്യകാത്വം കാത്തുസൂക്ഷിക്കുന്നതു ബുദ്ധിമുട്ടാണ്‌. ഈ അവ
സ്ഥയിലുള്ള പെണ്‍കുട്ടികളെ കാത്തുസൂക്ഷിക്കുന്നത്‌ രക്ഷാകര്‍ത്താക്കളെ സംബ
ന്ധിച്ചും ഏറെ ഭാരിച്ച ഉത്തരവാദിത്തമാണ്‌. പെണ്‍കുട്ടികളുടെ കന്യകാത്വം സംശ
യാസ്പദമായാല്‍പ്പിന്നെ അവര്‍ക്ക്‌ ജീവിതത്തില്‍ ഏറെ പ്രതിസന്ധികളെ അഭിമു
ഖീകരിക്കേണ്ടിവരും”””. പെണ്‍കുട്ടികളുടെ ശരീരത്തിനുമുകളില്‍ അവരുടെ സമ്മ
തമോ അറിവോ കൂടാതെ എടുക്കുന്ന തീരുമാനങ്ങള്‍ നടപ്പിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന
സവര്‍ണപുരുഷാധിപത്യവ്യവസ്ഥയുടെ ത്ന്ത്രമെന്ന നിലയിലാണ്‌ ഇത്‌ മനസ്സിലാ

27
ക്കേണ്ടത്‌. ബാലികമാരുടെ ബുദ്ധിയുറയ്ക്കുംമുമ്പ്‌ അവരെ വിവാഹം കഴിപ്പിക്കുന്ന
തിനു പിന്നിലെ ലക്ഷ്യം സവര്‍ണരുടെ ജാതിശുദ്ധി തന്നെയാണ്‌. മറ്റ്‌ മതജാതിസ
മുദായങ്ങളും ്രാഹ്മണരുടെ ശൈശവവിവാഹത്തെ അനുകരിച്ചിരുന്നു. സതി
അനുഷ്ഠാനവും വിധവാ പുനര്‍വിവാഹ നിയന്ത്രണവും വഴി വിവിധ വിഭാഗങ്ങളി
ലുള്ള സ്ത്രീകളുടെ എണ്ണത്തെ അതതു വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കു പുറത്ത്‌ ബഹിര്‍വിവാഹ
രീതികള്‍(ലടീഴമഠ്യ)യവഴി പുരുഷന്മാരെ കണ്ടെത്തുന്നതില്‍നിന്നും തടയുകയും
സ്വന്തം സമൂഹങ്ങളില്‍നിന്നും വിവാഹം കഴിക്കുന്ന അന്തര്‍വിവാഹക്രമം
(ലിറീഴമഠ്യ) ഒരു വ്യവസ്ഥയായി മാറുകയും ചെയ്തു.

സ്വന്തം ജാതിശുദ്ധിറുനൃശഴ്യ ള രമലേോയിലുള്ള ഭീതിയാണ്‌ മരിച്ചുപോ
കുന്ന ഭര്‍ത്താവിനോടൊപ്പം ഭാര്യമാരെ ചുട്ടുകൊല്ലുന്ന സതിസ്ര്്ദായത്തിലും
ര്വര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത്‌. ഭര്‍ത്താവില്ലാതെയുള്ള സ്ത്രീയുടെ ജീവിതം അവളുടെ
ലൈംഗികതയെ സംശയിക്കുകയും വിധവയെ സംരക്ഷിക്കുന്നത്‌ സമുദായത്തിന്‌
ബാധ്യതയാകുമെന്നതിനാല്‍ അവളെ ഇല്ലാതാക്കിക്കൊണ്ട്‌ രക്തശുദ്ധി ഉറപ്പിക്കുക
യായിരുന്നു ്രാഹ്മണപുരുഷാധിപത്യം ചെയ്തിരുന്നത്‌. ഇങ്ങനെ കര്‍ശനനിയന്ത്ര
ണങ്ങളിലുളള ലൈംഗികസദാചാരനിയമങ്ങളിലുടെ ്രാഹ്മണപുരുഷാധിപത്യസ
മൂഹം സ്വസമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകളെപ്പോലും ശ്രൂശിക്കുകയാണുണ്ടായത്‌.

28
12.5.3. പ്തിവ്രത

ബ്രാഹ്മണപുരുഷാധിപത്യവ്യവസ്ഥയില്‍ സവര്‍ണസ്അത്രീകളുടെ ലൈംഗിക
തയ്ക്കുമുകളില്‍ കനത്ത വിലക്കുകളായിരുന്നു ഉണ്ടായിരുന്നത്‌. കര്‍ശനനിയമ
ങ്ങള്‍ മൂലം അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടതും നിയന്ത്രണവിധേയവുമായിരുന്നു അത്‌. ജാതി
പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ശുദ്ധിയെ സാധുകരിക്കുന്നതിലും സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേല്‍ അടി
ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട പാതിരവത്യം ്രധാനപ്പെട്ട ഒരുപങ്കു വഹിക്കുന്നുണ്ട്‌. പരമ്പരക
ളുടെ രക്തശുദ്ധിയെ നിലനിര്‍ത്തുന്നതില്‍ സ്ത്രീകളുടെ ശുദ്ധി ്രധാനമായതി
നാലും വിപുലമായൊരു സാമൂഹികശ്രശണിയില്‍ കുടുംബത്തിന്റെ സ്ഥാനം പ്രധാ
നമായതിനാലും കുടുംബങ്ങള്‍ക്കകത്തും (പുറത്തും) സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ്രത്യേകമായ
സ്ഥാനമാണുണ്ടായിരുന്നത്‌. സ്ത്രീധര്‍മ്മത്തെക്കുറിച്ച്‌ അഥവാ പതിര്വതാധര്‍മ്മ
ത്തെക്കുറിച്ച്‌ സ്ത്രീകളെ ബോധവത്ക്കരിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ പ്രത്ൃയശാസ്ത്രതല
ത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്കു മേലുള്ള നിയന്ത്രണം നിറവേറ്റിയിരുന്നത്‌. താത്ത്വികര്‍
മുന്നോട്ടുവെച്ച പതിര്വതയെക്കുറിച്ചുളള മാതൃകാപരമായ നിയമങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച്‌
ജീവിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന സ്ത്രീകള്‍ പത്നീധര്‍മ്മങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിക്കുന്നു. ഹൈന്ദ
വസമൂഹത്തിലെ ഉയര്‍ന്ന ജാതിക്കാരുടെ കാരത്തില്‍, പുരുഷാധിപത്യപരമായ
വര്‍ഗ-ജാതിഘടനയുടെ രൂപം ആവിഷ്കരിച്ചത്‌ ബ്രാഹ്മണരാണ്‌. ഹൈന്ദവസമൂഹ
ത്തിലെ ഭാര്യയുടെ കടമയായ പതിവ്രതാധര്‍മ്മം അങ്ങനെ സ്ത്രീകള്‍ അംഗീകരി
ക്കുന്ന പ്രത്ൃയയശാസ്ത്രമായി മാറി. അതവര്‍ മോഹിക്കുന്ന പദവിയുമായി.
ശുദ്ധിയും ഭാര്യയുടേതായ വിശ്വസ്തതയും അവരുടെ സ്വത്വത്തിന്റെ ഏറ്റവുമുന്നത
മായ ്രകാശനമായിത്തീര്‍ന്നു””.

ഈ ഗ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്‌ വിധേയപ്പെടുന്ന സ്ത്രീകള്‍ തങ്ങളുടെ
ലൈംഗികതയെ സ്വയം നിയന്ത്രിക്കുന്നു. പാതിവ്രതൃഭംഗം വന്ന സ്ത്രീകളെ
“സാധനം” എന്ന്‌ മുദ്ര കുത്തി സ്മാര്‍ത്തവിചാരം നടത്തി സമുദായത്തില്‍ നിന്നും
പുറന്തള്ളിയിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണസമുദായത്തിലെ പുരുഷന്മാരുടെയും സ്ത്രീക
ളുടെയും ദൈനംദിനജീവിതത്തെക്കുറിച്ച്‌ വി.ടി.ഭട്ടതിരിപ്പാട്‌ ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞിരി

29
ക്കുന്നു. പുരുഷന്മാരാണെങ്കില്‍ “ഉണ്ണുക, ഉറങ്ങുക, ഗര്‍ഭം ഉണ്ടാക്കുക എന്നിവയും
സ്ത്രീകളാണെങ്കില്‍ “വെക്കുക, വിളമ്പുക, പ്രസവിക്കുക’ എന്നിവയുമാണ്‌”
ചെയ്തുപോന്നിരുന്നത്‌. തങ്ങള്‍ അനുസരിക്കുന്ന നിയമങ്ങളിലൂടെ ശക്തിയും
മാനൃതയും കൈവരുന്നതായി സ്ത്രീകള്‍ കരുതുന്നു. പാതിര്വത്യം, ഹിന്ദുസ്ത്രീ
യുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ പര്‍ദ്ദയായിട്ടാണ്‌ കരുതിയിരുന്നത്‌. കാരണം,
ശുദ്ധിയും ഭാര്യമാരുടേതായ വിധേയത്വവും മോക്ഷത്തിനുള്ള ഉപാധികളായി കണ
ക്കാക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ അംഗീകാരത്തോടെ, അസമവും ശ്രേണീപരവു
മായ വ്യവസ്ഥയെ പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയുമായിരുന്നു അത്‌.
സ്ത്രൈണലൈംഗികതയ്ക്കുമേല്‍ നിയ്രന്തണങ്ങള്‍ ഏര്‍പ്പെടുത്തുന്നതിനുള്ള
യഥാര്‍ത്ഥ പദ്ധതികളും സ്ഥാപനങ്ങളും; അതുപോലെ തന്നെ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌
പൊതുവായി അനുഭവിക്കേണ്ടിവന്ന കീഴായ്മയും ഇത്തരത്തില്‍ പൂര്‍ണ്ണമായും മറ
യ്ക്കപ്പെട്ടു. വളരെയധികം “സ്വാഭാവികവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട്‌ തിനാല്‍ ഒരു പ്രത്യയശാ
സ്ശ്രമെന്ന നിലയില്‍ പുരുഷാധിപത്യം ആഴത്തില്‍ സ്ഥാപനവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടു””
അങ്ങനെ സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീയുടെ രക്തത്തിന്റെ കലര്‍പ്പില്ലായ്മയില്‍ അഭിമാനിച്ച
ബ്രാഹ്മണപുരുഷാധിപത്യം അവളെ  “ഭാരതസ്ത്രീയുടെ ഭാവശുദ്ധി'യെന്നു
വാഴ്ത്തിപ്പാടുകയും ചെയ്തു. എന്നാല്‍ അതേസമയം സവര്‍ണ്ണപുരുഷന ജാതി
ശ്രേണിയില്‍ കിട്ടുന്ന എല്ലാ സാമൂഹികപദവികളും സവര്‍ണസ്ത്രീകള്‍കൂടി പങ്കി
ടുകയും ചെയ്തു. അസംഖ്യം വിലക്കുകള്‍ക്കുള്ളില്‍ പാകപ്പെടുത്തിയെടുത്ത
സവര്‍ണസ്ത്രീയുടെ കര്‍ത്തൃത്വം അബോധത്തില്‍ അവയെ സ്വാംശീകരിക്കുകയും
സ്വശരീരത്തിന്‍മേലുള്ള നിയന്ത്രണങ്ങളെ തങ്ങളുടെ ഉയര്‍ന്ന ജാതിശുദ്ധിയുടെ
മികവായി അംഗീകരിക്കുകയും അത്‌ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുകയും ചെയ്തു.
ജാത്യാചാരങ്ങളെയും സ്വജാതിവിവാഹങ്ങളെയും നിലനിര്‍ത്തുന്നതിനുളള
ഏറ്റവും പ്രായോഗികമായ വഴിയായിരുന്നു ഒരു വ്യക്തിയെ അവരുള്‍പ്പെടുന്ന
ജാതിയില്‍നിന്നും പുറത്താക്കുകയെന്നത്‌. പടിയടച്ച്‌ പിണ്ഡം വെക്കുക എന്നത്‌
സ്ത്രീകള്‍ ഭയന്നിരുന്ന ഒരു ശിക്ഷാവിധിയായിരുന്നു. ‘ശഭഷ്ട്‌ വ്യക്തികളെ അച്ച
30
ടക്കം പഠിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള ശക്തമായ മാധ്യമമായിരുന്നു്‌. പ്രാചീനകാലങ്ങളില്‍
ഉണ്ടായിരുന്ന “പുലപ്പേടി”, “മണ്ണാപ്പേടി” തുടങ്ങിയ ആചാരങ്ങള്‍ ഇങ്ങനെ പാതി
തൃഭംഗം വന്ന സ്ത്രീകളെ അകത്തുനിന്നും തന്ത്രപൂര്‍വ്വം പുറത്താക്കാനുള്ള
അഥവാ ഭ്രഷ്ട്രാക്കാനുള്ള സവര്‍ണരുടെ ഉപായം കൂടിയായി നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടു
ണ്ട്‌,
1.2.5.4. അവര്‍ണസ്ത്രീ

ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ പ്രവര്‍ത്തനം കുടുംബത്തിനുള്ളില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങി
നില്‍ക്കുന്നതായിരുന്നില്ല. വീടിന്‌ പുറത്ത്‌ ദലിത്സ്ര്തരീകള്‍ രാഷ്ടത്തിന്റെ സാമ്പ
ത്തിക സാമൂഹിക കാര്‍ഷിക ഉത്പാദനപ്രകിയയില്‍ സജീവമായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചി
രുന്നു. വൃദ്ധരായ മാതാപിതാക്കളും കുട്ടികളുമടങ്ങുന്ന കുടുംബം പുലര്‍ത്തേണ്ട
തിന്റെ ബാധ്യതയും ഉത്തരവാദിത്തവും പുരുഷനേക്കാള്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്കായിരുന്നു
ഉണ്ടായിരുന്നത്‌. ജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ അവസ്ഥകളിലും പുരുഷനൊടൊപ്പം തുല്യ
മായിത്തന്നെ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചു. പുലര്‍കാലത്ത്‌ അധ്വാനിക്കാന്‍
ഇറങ്ങി ഇരുട്ടത്ത്‌ കുട്ടികള്‍ക്കും ഭര്‍ത്താവിനും വെച്ചുവിളമ്പി നിത്യമായ കഠിന്രപ
യത്നത്തില്‍ സ്വജീവിതം സുഖസൌഈകര്യങ്ങളറിയാതെ ആധിയിലും വ്യാധിയിലും
കഴിച്ചുകൂട്ടി. അങ്ങനെ പൊതുസമൂഹവും ദലിത്സമുദായവും ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
അധ്വാനത്തിലാണ്‌ നിലനിന്നത്‌.

സാമൂഹികമായി യാതൊരു തരത്തിലുമുളള അംഗീകാരവും പദവിയും
അര്‍ഹിക്കാത്ത, അത്‌ നല്‍കേണ്ടതില്ലാത്ത, കൂടുതല്‍ അധ്വാനിക്കുന്ന, എളുപ്പ
ത്തില്‍ വശംവദയാക്കാവുന്ന, വിധേയയായ ഒരുവളെന്ന കര്‍ത്തൃത്വമാണ്‌ പൊതു
സമൂഹം ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്കു നല്‍കിയിരുന്നത്‌. ദലിത്സ്രത്രീകളുടെ ലിംഗപദവി
(ഴലിറല്യ) അവരുടെ ജാതീയമായ പിന്നാക്കാവസ്ഥ, സാമൂഹികാധ്വാനം(ഒിരശമഹ
ഹമയീന്യു), പൊതുഇടങ്ങളില്‍ പുരുഷനോടൊപ്പമുള്ള ദൃശ്യത തുടങ്ങിയ ഘടക
ങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചാണ്‌ നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെട്ടത്‌. “ഏറ്റവുമധികം അധികാരം

31
കൈപ്പിടിയിലൊതുക്കുന്ന മേല്‍ജാതിക്കാരനായ പുരുഷന്‍, നമ്മുടെ സമൂഹത്തില്‍
ഏറ്റവുമധികം അവകാശങ്ങളനുഭവിക്കുന്ന ഗണത്തിലെ അംഗമാണ്‌. ഈ ഗണ
ത്തിന്റെ വിപരീതാഗ്രത്തിലാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീയുടെ സ്ഥാനം.”

ഉയര്‍ന്ന ജാതിക്കാരുടെ വീക്ഷണത്തില്‍ കീഴ്ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌
ഒരുതരത്തിലുള്ള കുലീനതയുമില്ല. കീഴ്ത്തട്ടുകളിലെ സ്ത്രീകളെ ഹൈന്ദവമൂല്യമ
ണ്ഡലത്തിലെ മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി കുടുംബിനികളായി കണ്ടിരുന്നില്ല.
മേല്‍ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ക്കു മാ്രമായിരുന്നു ആ പദവി. അതുകൊണ്ടു
തന്നെ കുലീന, കുടുംബിനി, പതിര്വത, തറവാട്ടമ്മ തുടങ്ങിയ സ്ത്രീസ്വഭാവത്തെ
മഹത്ത്വവത്ക്കരിക്കുന്ന വിശേഷണപദങ്ങളൊന്നും ഒരു ദലിത്സ്ര്രീയുമായി
ചേര്‍ക്കപ്പെടുന്നില്ല. “കേരളത്തില്‍ സ്ത്രീകളെ വിശേഷിപ്പിക്കാനുപയോഗിക്കുന്ന
രണ്ട്‌ ്രയോഗങ്ങളാണിവ-'തറവാട്ടില്‍ പിറന്നവശ്‌, “ചന്തപ്പെണ്ണ്‌, ‘മാനൃതയുള്ള
സ്ത്രീ”യെ ‘തറവാട്ടില്‍പിറന്നവള്‍” എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ “മാന്യതയില്ലാത്ത
സ്ത്രീയെ “ചന്തപ്പെണ്ണ്‌ എന്ന്‌ വിളിക്കുന്നു. ഈ വിളിയില്‍ പഴയ ജാതിവ്യവസ്ഥ
യുടെ അംശങ്ങള്‍ പതിയിരിക്കുന്നുണ്ടെന്നു തീര്‍ച്ച. “തറവാട്‌” എന്നാല്‍ പഴയ
ജാത്യാഭിമാനത്തിന്റെ, സാമ്പത്തിക-സാമൂഹികാധികാരത്തിന്റെ കേന്ദ്രമായിരുന്ന
ല്ലോ. “ചന്ത്‌യോ? പല ജാതിക്കാര്‍, ഗ്രത്യേകിച്ച്‌ കീഴ്ജാതിക്കാര്‍, പല മതക്കാര്‍,
ആണും പെണ്ണും ഒത്തുചേരുന്ന, “ജാതിശുദ്ധം” തീരെ പാലിക്കാന്‍ പറ്റാത്ത ഇടമാ
ണ്‌. അപ്പോള്‍ തറവാട്ടിലിരിക്കുന്നവള്‍ പരിശുദ്ധയും ചന്തയില്‍ പണിയെടുക്കുന്ന
വൾ അശുദ്ധയുമായി കണക്കാക്കപ്പെട്ടു”. മേല്‍ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ര്പത്യു
ത്പാദനത്തിന്റെ തലങ്ങള്‍ക്കുപുറത്ത്‌ മറ്റ്‌ ഗ്രവര്‍ത്തനങ്ങളൊന്നുമില്. അതുകൊ
ണ്ടുതന്നെ, ലൈംഗികത (യശീഹീഴശരമഹ ൃലുയീരരരശേി) പ്രദാനം ചെയ്യുക
യെന്ന്‌ ഏക അക്ഷത്തിലേക്ക്‌ അവര്‍ ന്യൂനീകരിക്കപ്പെടുന്നു. സവര്‍ണ്ണജാതിയുടെ
വംശശുദ്ധി നിലനിര്‍ത്തുന്നതിന്‌ സവര്‍ണ്സ്ത്രീകളുടെ ഗാര്‍ഹികനിയന്ത്രണം
അത്യാവശ്യമായിത്തീര്‍ന്നു”. എന്നാല്‍ അതേസമയം ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ഇത്തരം
ഭാരങ്ങളുണ്ടായിരുന്നില്ല. സാമ്പത്തികവ്യവസ്ഥയില്‍ പ്രത്യേകിച്ച്‌ കാര്‍ഷികോത്പാ

32
ദനപ്രക്രിയയില്‍ സാമൂഹികാധ്വാനം(കിരശമഹ ഹമയീന്യ) പ്രദാനം ചെയ്തും
അധ്വനിക്കുന്ന ശരീരങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ലൈംഗികാധ്വാന(ലൌമഹ
ഹമയീന്യ)ത്തിലും അവര്‍ പ്രധാന പങ്ക്‌ വഹിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ അധ്വാനത്തെ
ആദരിക്കുന്ന സാംസ്കാരികോന്നമനം അക്കാലത്തെ സവര്‍ണ്ണസംസ്കൃതജനത
നേടിയിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ട്‌ സാമൂഹികമായി ഒരു പദവിയിലേക്കുയരുന്ന
തില്‍നിന്നും ദലിത്‌ സ്ത്രീകള്‍ തഴയപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്‌.

ദലിത്ജാതികള്‍ക്കകത്ത്‌ സ്ത്രീകളെ പുരുഷന്മാര്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നതിന്റെ
തോത്‌ വളരെ കുറവാണെന്ന്‌ പൊതുവായി അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട. അതിനു കാര
ണമായി പറയുന്നത്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെമേല്‍ “പാതിര്വത്യവ്യവസ്ഥ കളുടെ ഭാര
മില്ല എന്നതും അവര്‍ സാമൂഹിക ഉത്പാദകരായി തൊഴില്‍പ്രകിയയില്‍ ഏര്‍പ്പെടു
ന്നതുകൊണ്ടും എല്ലായ്പ്പോഴും ആദരിക്കപ്പെടേണ്ട “ആദരണീയ'ജന്മങ്ങളായി ദലി
ത്സ്ത്രീ-പുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌ പരസ്പരം സമീപിക്കേണ്ടിവരുന്നില്ല എന്നതുമാണ്‌.
മേല്‍ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകളുടെ ബഹുമാന്ൃയതയുടെ അടിസ്ഥാനം അവരുടെ
പുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌ പൊതുസമൂഹത്തില്‍നിന്നും ലഭിക്കുന്ന ആദരവാണ്‌. എന്നാല്‍
ദലിത്‌ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒരുതലത്തില്‍ നില്‍ക്കേണ്ടിവരുന്നില്ല”.
1.2.5.5, പ്രികര്‍മ്മി

അധ്വാനപ്രക്രിയയില്‍ മാത്രമല്ല, ദലിതരുടെ ആചാരാനുഷ്ഠാനവപ്രക്രിയക
ളിലും സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ അവരുടേതായ വപങ്കുണ്ടായിരുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന്‌ മല
യരുടെ ബാധോച്ചാടനകര്‍മ്മത്തില്‍ മലയസ്ത്രീകളും വപങ്കെടുക്കുന്നുണ്ട്‌. മനു
ഷൃര്‍ക്ക്‌ പറ്റുന്ന കണ്ണേറും നാക്കേറും തീര്‍ക്കാന്‍ മലയസ്ത്രീകള്‍ 'തച്ചുമന്ത്രിക്കല്‍”
വാട്ട്‌ പാടുന്നു. ഇതിന്‌ ആറന്മുളശാസ്ര്രം എന്നും പേരുണ്ട്‌. നിഴല്‍ നീക്കുന്ന
കര്‍മ്മമാണ്‌ മലയസ്ത്രീ നിര്‍വൃഹിക്കുന്നത്‌. നിഴല്‍ പറ്റിയ ആളെ ഇരുത്തിയിട്ടാണ്‌
തെച്ചിച്ചെടി തലയിലുഴിഞ്ഞ്‌ പാടുന്ന ചടങ്ങ്‌. ആറന്മുളശാസ്ത്രം എന്ന ഈ
കണ്ണേറ്‌ ബാധപ്പാടിന്‌ ‘തിരുനിഴല്‍മാല്‌' യുമായി ബന്ധമുണ്ട്‌. അപൂര്‍വ്വമായി നട

33
ത്തുന്ന ഈ കുത്തിന്‌ “ദേവക്കൂത്ത്‌” എന്നാണ്‌ പറയുന്നത്‌. കോലത്തുനാട്ടിലെ
ചെറുകുന്നില്‍ മലയസ്ത്രീ തെയ്യം കെട്ടുന്നുണ്ട്‌. വള്ളിയും നാരദനുമാണ്‌ ദേവക്കൂ
ത്തിലെ വേഷങ്ങള്‍. വള്ളി മലയസ്ത്രീയും നാരദന്‍ മലയപുരുഷനുമായിരിക്കും.
തോറ്റം ചൊല്ലാനും ചൂട്ട കത്തിക്കാനും മലയസ്ത്രീകള്‍ സജീവമായി രംഗത്തു
ണ്ടാകാറുണ്ട്‌. മലയസ്ത്രീകള്‍ തെയ്യാട്ടത്തിൽ പരികര്‍മ്മികളും ആകാറുണ്ട്‌.
1.2.5.6. ദൈവത്താള്‍

ദലിതരുടെ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളിലെ ദൈവരൂപങ്ങള്‍ മിക്കതും സമുദായ
ത്തിലെ തന്നെ മുന്‍തലമുറയില്‍പ്പെട്ടവരായിരിക്കും. കേരളത്തില്‍ പലയിടത്തും
അരങ്ങേറുന്ന മിക്കവാറും തെയ്യങ്ങളും തിറകളുമെല്ലാം അഭിമാനം സംരക്ഷിക്കാ
നാവാതെ ചത്തുതുലഞ്ഞ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ്രതിരുപങ്ങളോ പെണ്‍വപ്രതിരോധ
ങ്ങളുടെ ചരിത്രാഖ്യാനസ്വഭാവങ്ങള്‍ വ്രകടിപ്പിക്കുന്നവയോ ആണ്‌. ഗപാദേശികഭേദ
മനുസരിച്ച്‌ ഇത്തരം കഥകള്‍ ഇന്നും സുലഭമാണ്‌. പറച്ചിക്കല്ലുകളും പുലക്കല്ലു
കളും മൺമറഞ്ഞ ദലിത്വനിതകളുടെ സ്മരണാര്‍ത്ഥം നാട്ടിയവയാണ്‌. ഓരോ
ന്നിന്റെയും പിന്നിലുള്ള ഐതിഹ്യങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്തമാണ്‌. ദലിത്‌ ജനസമൂഹ
ത്തിന്റെ മിക്ക ആരാധനാമൂര്‍ത്തികളും ഇങ്ങനെ സാമൂഹികവ്യവസ്ഥിതികളോട്‌
പടപൊരുതി ദൈവങ്ങളായി പരിണമിച്ചവരാണ്‌. ജന്മിയുടെ ഇഷ്ടത്തിനു വഴങ്ങാ
ത്തതുകൊണ്ട്‌ കൊല്ലപ്പെട്ട ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ പിന്നീട കണ്ടിത്തെയ്യമായി മാറി.
ചെമ്മീന്‍ കണ്ടി ചെളിയിട്ട കുടുക്കുന്ന ഒരു പണി ദിവസം അവള്‍ പുല്ലുവാരി തല
യില്‍വെച്ച്‌ വരുമ്പോള്‍ കൂടെ പണിയെടുക്കുന്നവര്‍ മുതലാളിമാര്‍ക്കുവേണ്ടി അവ
ളുടെ കണ്ണിലേക്ക്‌ ചെളി വാരിയെറിഞ്ഞു. ആഴമുള്ള കണ്ടിയിലേക്ക്‌ കാല്‍ വഴുതി
വീണ്‌ ഒഴുക്കില്‍പ്പെട്ട മരിച്ച ആ സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള ഓര്‍മ്മയാണ്‌ “കണ്ടി
ത്തെയ്യം”. ഉഗ്രരോഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ അടിപ്പെട്ട്‌ മരിച്ചുപോയവരും മൂര്‍ത്തികളായി ആരാ
ധിക്കപ്പെടുന്നു. ഒരുകാലത്ത്‌ ദൈവകോപമായി കരുതിയിരുന്ന വസൂരിബാധയെ
ത്തുടര്‍ന്ന്‌ ചത്തുപോയവരെ (്തിഷ്ഠിച്ചതാണ്‌ “പണ്ടാരമൂര്‍ത്തി” എന്ന ദൈവത്ത
റകള്‍. ഇങ്ങനെ ദലിത്സമൂഹത്തിന്റെ ആരാധനാക്രമങ്ങള്‍ സ്വന്തം കുലത്തോടും

34
പ്രകൃതിയോടും അഭേദ്യമായ ബന്ധം പുലര്‍ത്തുന്നവയാണ്‌.
1.2.5.7. രജസ്വല

സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതകാലഘട്ടത്തില്‍ വളരെയേറെ പ്രാധാന്യമുള്ള സമയ
മാണ്‌ ആര്‍ത്തവ-ര്രസവകാലഘട്ടം. ജീവശാസ്രതപരമായി പല മാറ്റങ്ങളും ്രത്യേ
കതകളും ഈ കാലഘട്ടത്തെ എല്ലാ സമുദായങ്ങളും വേറിട്ടു കണ്ടിരുന്നു. പൊതു
ഇടത്തില്‍നിന്നും വീടിനകത്തുനിന്നും സ്ത്രീകളെ മാറ്റിനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ്‌
ആര്‍ത്തവകാലഘട്ടത്തെ ആഘോഷിച്ചത്‌. പുഷ്പിണിയാവുക, ഭൃതുമതിയാവുക
എന്നെല്ലാം ആലങ്കാരികമായി വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഈ കാലഘട്ടം ദലിത്സ്ത്രീ
കളെ സംബന്ധിച്ച വലിയ വ്രാധാന്യമുള്ളതായിരുന്നില്ല. ഒരു കന്യകയുടെ
ആദ്യത്തെ ആര്‍ത്തവം വലിയ ആഘോഷമായി നടത്താന്‍ ദലിത്സമുദായങ്ങള്‍
ശ്രദ്ധിക്കാറുണ്ട്‌. എന്നാല്‍ പിന്നീടത്‌ (്പാധാന്യമുള്ള വിഷയമല്ലാതായി മാറുന്നു.
ആര്‍ത്തവസംബന്ധിയായി ശാരീരികരപ്ത്യേകതകളൊന്നും ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയെ
സംബന്ധിച്ച്‌ എടുത്തുപറയേണ്ടതല്ലാത്തതാണ്‌. ശാരീരികാസ്വസ്ഥതകളിലും
പാടത്തും പറമ്പിലും അവള്‍ അധ്വാനിക്കേണ്ടിയിരുന്നു. മറ്റ്‌ സമുദായങ്ങളിലെ
സ്ത്രീകളെപ്പോലെ ഈ സമയം ശരീരത്തിന്‌ പരിചരണം നല്‍കാനോ വിശ്രമത്തി
ലേര്‍പ്പെടാനോ ദലിത്സ്ത്രീയുടെ സാഹചര്യങ്ങള്‍ അവളെ അനുവദിച്ചിരുന്നില്ല.
ആര്‍ത്തവ്രപസവകാലഘട്ടങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സ്വസമുദായത്തില്‍നിന്ന്‌
വിലക്കും വിവേചനവും അനുഭവിച്ചിരുന്നു. ഈ രണ്ടവസ്ഥകളിലും നിരന്തരമായ
അധ്വാനര്രകിയയില്‍ ഏര്‍പ്പെടേണ്ട സ്ഥിതിയും ഉണ്ടായിരുന്നു.
1.2.5.8. ഗര്‍ഭിണി

ദലിത്വിഭാഗങ്ങളിലെ ഗര്‍ഭിണികളുടെ ജീവിതാവസ്ഥയെക്കുറിച്ച്‌ മലബാര്‍
മാന്വലില്‍ വില്യം ലോഗന്‍ വിവരിക്കുന്നത്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌.

്രസവവേദന തുടങ്ങിയാല്‍ ഗര്‍ഭിണിയെ ഒറ്റപ്പെട്ട ഒരു ആലയില്‍ കൊണ്ടു

35
വിട്ട്‌ ഒരു യോഗഭാഗ്യംപോലെ മരിക്കുകയോ ജീവിക്കുകയോ ചെയ്തോ എന്ന്‌
പറഞ്ഞ്‌ ബന്ധുക്കള്‍ പിന്‍വാങ്ങുന്നു. 28 ദിവസത്തേക്ക്‌ ഗര്‍ഭിണിക്ക്‌ ഒരു സഹാ
യവും ചെയ്തുകൊടുക്കരുതെന്നാണ്‌ ആചാരം. വല്ല മരുന്നും വേണ്ടിവന്നാല്‍
അകലെനിന്ന്‌ എറിഞ്ഞുകൊടുക്കും. കുഞ്ഞു ജനിക്കുന്നതിന്‌ തൊട്ടുമുമ്പ്‌ ഗര്‍ഭി
ണിയുടെ സമീപത്ത്‌ ഒരു പാത്രം തിളച്ച വെള്ളം വെച്ചുകൊടുക്കുന്നതാണ്‌ ഏക
സകര്യം.

കോഴിക്കോട്‌ ജില്ലയിലെ നെടുങ്ങാട്ടുമ്മല്‍ ഉപ്പായിയമ്മ തന്റെ ദലിത്ജീവിത
ത്തെക്കുറിച്ചും ്രസവാനുഭവത്തെക്കുറിച്ചും ഇങ്ങനെ പറയുന്നു:

“അന്നത്തെ പോലൊരു കാലം ഇനി വരരുത്‌ എന്നാണ്‌ നിരീക്കുന്നത്‌.
പെണ്ണുങ്ങളായിരുന്നു എല്ലാ ദുരിതവും പേറേണ്ടിയിരുന്നത്‌. രാവിലെ കോഴി കൂവു
ന്നതിന്‌ മുമ്പെന്നെ പറമ്പിലുള്ള മുതിര്‍ന്നോരെല്ലാം പണിക്കുപോവും. കുട്ടികളേം
പ്രായമായവരേം നോക്കി ഞങ്ങള്‍ കുറച്ച്‌ വല്യേ കുട്ടികള്‍ മാര്രം പൊരേലുണ്ടാ
വും. നേരം ഇരുട്ടിയാലേ അവര്‍ തിരിച്ചുവരൂ. അതുവരെ അമ്മമാരെ കാണാതെ
പിഞ്ചുകുട്ടയോള്‍ടെ ഒച്ചത്തിലുള്ള നിലവിളിയെ ഉണ്ടാവൂ”.

ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ അധ്വാനബാഹുല്യത്തേയും അവര്‍ക്ക്‌ മാത്രമായി നിശ്ച
യിച്ച്‌ മാറ്റിവെച്ച ചുമതലകളേയും ഈ ജീവിതാഖ്യാനത്തില്‍നിന്നും കണ്ടെടുക്കാ
വുന്നതാണ്‌. “എന്റെ തെരണ്ടുകല്യ്യാണം കഴീന്നതിനുമുമ്പെന്നെ കെട്ടുകല്യാണം
കഴിപ്പിച്ചു. അച്ഛനുമമ്മേം കാര്‍ന്നോമ്മാരും പറഞ്ഞുറപ്പിച്ച്‌ വാക്കാല്‍ ആണിന്റെ
കൈയ്യിലേൽപ്പിക്കുന്നതായിരുന്നു കല്യാണം. പെണ്‍പണം കൊടുത്തിട്ടാണ്‌
എന്നെ കെട്ടിച്ചത്‌. താലിയോ മാലയിടലോ ഒന്നും ഉണ്ടായ്ര്ന്നില്ല. മറ്റ്‌ ഉയര്‍ന്ന
ജാതിക്കാര്‍ പെണ്ണുങ്ങളെപ്പോലെ കല്യാണം കഴിഞ്ഞ്‌ വീട്‌ നോക്കിയിരിക്കാ
നൊന്നും പറ്റില്ല. കെട്ടോന്റൊപ്പം എന്നും പണിക്കിറങ്ങണം. പുലര്‍ച്ചെ പാടത്തി
റങ്ങി നെല്ല്‌ കൊയ്ത്‌ അതില്‍നിന്ന്‌ കൂലി കിട്ടുന്ന ഉരി പച്ച നെല്ല്‌ കൊണ്ടുവന്ന്‌
ഇരുട്ടത്ത്‌ വറുത്തു കഞ്ഞിവെച്ചു വിളമ്പണം. അന്ന്‌ വെളിച്ചോംണ്ടായിരന്നില്ല.

36
ഇര്‍ട്ടന്നെ ഇരുട്ട. നിലാവെളിച്ചത്തില്‌, ചാണകം മെഴുകിയ മുറ്റത്ത്‌ പാര്രങ്ങള്‍
നെരത്തിവെക്കും. എല്ലാര്‍ക്കും ഒരു കയിലെങ്കിലും ഒരുപോലെ വെളമ്പി എത്തിക്ക
ണം. അവസാനം കലത്തിലൊന്നുണ്ടാവില്ല. മഴക്കാലത്ത്‌ പണിയൊന്നുല്ലാതെ,
ചോര്‍ന്നൊലിക്കുന്ന കൂരയില്‍ എല്ലാരും പട്ടിണിയിലായിരിക്കും. അപ്പോഴാണ്‌
ഞങ്ങള്‍ പെണ്ണ്ങ്ങള്‍ വിരുതോടെ കരുതിവെച്ച മുളമ്പാത്തിയിലെ അരീം, നീണ്ടി
ക്കെഴങ്ങുമെല്ലാം പുറത്തെടുക്കുക.

ജാതിവ്യവസ്ഥയിലെ ഏറ്റവും നികൃഷ്ടമായ ആചാരമായിരുന്നു അയിത്തം.
അത്ൃന്തം പ്രാകൃതവും മനുഷ്യവിരുദ്ധവുമായ ഈ ആചാരം ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ
യുടെ സ്വത്വത്തെതന്നെ തമസ്കരിക്കുന്നതും അകറ്റിനിര്‍ത്തുന്നതുമായിരുന്നു.
“പുറത്തേക്ക്‌ ഇറങ്ങണമെങ്കില്‍ തീണ്ടലാണെന്ന്‌ അറിയിക്കാന്‍ ഒച്ചയാട്ടണമായിരു
ന്നു. ഓയ്‌...ഓയ്‌ എന്ന്‌ പറഞ്ഞാണ്‌ നടക്കുക. പണിക്കുപോയാല്‍ ഒരു നേരം
കഞ്ഞികിട്ടും. അത്ന്നെ നെലത്ത്‌ കുഴികുത്തി ഇല കോട്ടിവെച്ച്‌ കുഴിയില്‍ ഒഴിച്ചി
ട്ടാണ്‌ തര്‍ന്നത്‌. ഞങ്ങള്‍ പണിക്കാര്‍ ദൂരെ മാറിനിക്കും. എല്ലാ കുഴികളിലും ഒഴിച്ച്‌
കഴിഞ്ഞാലെ അടുത്ത്‌ വരാന്‍ പറ്റൂ. അപ്പോഴേക്കും കാക്കയോ കോഴിയോ ഒക്കെ
കഞ്ഞിയില്‍ കൊത്തിയിരിക്കും. നല്ല കുപ്പായമോ മുണ്ടോ ഉട്ക്കാനുണ്ടായ്രന്നില്ല.
കല്ലേം മാലേം നിറച്ച്‌ കഴ്ത്തിലിടും. കുപ്പായം കുറേകഴിഞ്ഞാണ്‌ ഇടാന്‍ തൊടങ്ങി
യത്‌. കല്ലേം മാലേ പിന്നീട്‌ സമരക്കാര്‍ വന്ന്‌ ഉരിപ്പിച്ചു. അമ്പലത്തിലും കൊള
ത്തിലും ഞങ്ങളെ കൊണ്ടുപോയിരുന്നു. പെറ്റെണീക്കല്‍ ഒരു ഭാഗ്യം പോലെയാ
ണുണ്ടാവുക. ഞാന്‍ ആറു പെറ്റു. രണ്ടാള്‌ പേറില്തന്നെ മരിച്ചുപോയി. പേറ്‌ നട
ക്കുമ്പേ ആരും തിരിഞ്ഞുനോക്കില്ല. അയിത്താണ്‌. പെറ്റിട്ട കുട്ടീന്റെ
പൊക്കിള്‍കൊടി നമ്മളെ കൊണ്ട്ന്നെ മുറിപ്പിക്കും. പെറ്റിട്ട രണ്ടെണ്ണത്തിന്‌ ജീവനി
ല്ലായ്രുന്നു. ചത്ത കുട്ടീനെ ഞാന്‍ തന്നെ തുണിയില്‍ ചുരുട്ടിയെടുത്ത്‌ നടന്ന്‌
മേലേപറമ്പില്‌ കൊണ്ടോയി കുഴികുത്തി മൂടി. എല്ലാംന്നെ കൊണ്ടന്നെ കൂട്ട
ക്കാരും കാര്‍ന്നോമ്മാരും ചെയ്യിച്ചു. ഇന്നേതെങ്കിലും പെണ്ണ്‌ അതൊക്കെ ചെയ്യോ?
പണ്ടത്തെ കാലം ഇനി ഒരിക്കലും ണ്ടാവര്‍ത്‌”. ജീവശാസ്ത്രപരമായ പ്രത്യുത്പാ

37
ദനത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീ പ്രധാന പങ്കു വഹിക്കുമ്പോഴും ഗ്രസവം എന്ന (ഗ്രക്രിയ
യില്‍ സ്ത്രീ അനുഭവിക്കുന്ന അവസ്ഥയാണിത്‌.
1.2.5.9. വയറ്റാട്ടി

മലയസമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ കുലത്തൊഴില്‍ മന്ത്രവാദവും പേറെടു
ക്കലുമാണ്‌. പുരുഷന്മാരോടൊപ്പം തെയ്യക്കാവില്‍ തോറ്റംപാട്ട്‌ പാടാനും
സ്ത്രീകള്‍ പോകാറുണ്ട്‌. ഉത്തരകേരളത്തിലെ പ്രസിദ്ധ തെയ്യാട്ടക്കാരനായിരുന്ന
കുഞ്ഞിമംഗലം കേളുപ്പണിക്കരുടെ മകളും അഴീക്കോട്ടെ പ്രഗത്ഭ കോലക്കാരന്‍
കുഞ്ഞിരാമന്‍ പെരുമലയന്റെ ഭാര്യയുമായ സി.പി.നാണി തന്റെ അനുഭവങ്ങളി
ങ്ങനെ പങ്കുവെക്കുന്നു. “കുട്ടി ജനിക്കാനായെന്ന്‌ ഞാങ്ങക്ക്‌ ലക്ഷണം വഴി
തന്നെയാ മനസ്സിലാകുക. ഈ സമയത്ത്‌ വീട്ടുകാരോട്‌ നിറവിളക്കും നിറനാഴിയും
ഒരുക്കാന്‍ പറയും. ഭൂദര്‍ശനസമയത്താണ്‌ ഇത്‌ പറയുക. കുട്ടി അമ്മയുടെ വയ
റ്റില്‍ നിന്ന്‌ പുറത്തുവരുമ്പോള്‍ നിറവിളക്കും നിറനാഴിയും കണി കാണണമെന്ന്‌
പഴയ സങ്കല്പം. കുട്ടി ആണാണെങ്കില്‍ വീട്ടിലെ കാരണവര്‍ വച്ചമട്ടല്‍ (മടല്‍) മിറ്റ
ത്തടിച്ച്‌ ഒച്ചയുണ്ടാക്കണം. പെണ്ണാണെങ്കില്‍ കിണ്ണം മുട്ടണം. ഞങ്ങളുടെ ആള്‍ക്കാ
രാണെങ്കില്‍ (മലയര്‍) ആണിന്‌ ചെണ്ട കൊട്ടിയും പെണ്ണിന്‌ മണി മുട്ടിയുമാണ്‌
ശബ്ദമുണ്ടാക്കേണ്ടത്‌. കലാശപ്പാട്ടു പാടിയാണ്‌ കുട്ടിയെ എടുക്കുക.

“എടുത്ത പേറ്റിച്ചിയേയും

അലക്കിയ വണ്ണാത്തിയേയും പറയിപ്പിക്കല്ലാ

പിറപ്പിച്ച അച്ഛനേയും

പെറ്റമ്മേനെയും പറയിപ്പിക്കല്ലാ”.

എന്ന്‌ തുടങ്ങുന്നതാണ്‌ കലാശപ്പാട്ട. അതിനുശേഷം ബന്ധുക്കളുടെ
സാന്നിധ്യത്തിലാണ്‌ കുട്ടിയെ അമ്മയ്ക്ക്‌ നല്‍കുന്നത്‌”. ആധുനികകാലഘട്ട
ത്തോടെ ഇങ്ങനെ പൈതൃകമായി തുടര്‍ന്നിരുന്ന പേറെടുക്കല്‍ സംസ്കാരമെല്ലാം
അന്യംനിന്നു പോയിട്ടുണ്ട്‌. ഇങ്ങനെ ഓരോ ജാതിക്കൂട്ടങ്ങളും അവരുടെ കുല

38
ത്തൊഴിലില്‍ സ്ത്രീ-പുരുഷസമത്വത്തോടെ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്നു. പാണസ്ത്രീകള്‍
വാട്ടുപാടി പാട്ടിയായപ്പോള്‍ പറയസ്ത്രീകള്‍ പനമ്പു പൊളിച്ച്‌ കൊട്ടയും മുറവും
ഉണ്ടാക്കി. നിരവധി വൃത്യസ്ത കൈത്തൊഴിലുകളും ആചാരങ്ങളും അനുഷ്ഠാന
ങ്ങളും വിശ്വാസങ്ങളും ഗൃഹവൈദ്യവും തങ്ങളുടെ കുലത്തിന്റെ നിലനില്‍പിനായി
ദലിത്‌ സ്ത്രീകള്‍ വികസിപ്പിച്ചെടുത്തു.
1.2.5.10. അടിമയമ്മ

അടിമക്കച്ചവടത്തിന്റെ ഇരകളായിരുന്നു ദലിതര്‍. കുടുംബത്തെ ഒന്നാ
കെയും അച്ഛനമ്മമാരെയും മക്കളെയും വേര്‍പിരിച്ചും കച്ചവടം നടത്തിയിരുന്നു.
അച്ഛനെയും അമ്മയെയും അറിയാതെ അരക്ഷിതാവസ്ഥയിലുള്ള കുഞ്ഞുങ്ങളുടെ
രോദനം നാടന്‍പാട്ടുകളില്‍ ഉയര്‍ന്നുകേള്‍ക്കാം”. ഒരു രൂപ മുതല്‍ പതിനാല്‍ രൂപ
വരെയായിരുന്നു ഒരു അടിമയുടെ വില. വിദേശരാജ്യങ്ങളിലേക്കും ഇവിടെനിന്ന്‌
അടിമകളെ കയറ്റി അയച്ചിരുന്നു. കൊച്ചി തുറമുഖത്തും കോഴിക്കോട്ടും പൊന്നാ
നിയിലും കൊല്ലത്തും വിദേശക്കപ്പലുകള്‍ വന്ന്‌ അടിമകളെ വിലയ്ക്കു വാങ്ങി
കയറ്റിക്കൊണ്ടുപോകുമായിരുന്നു”. മുന്നുതരത്തിലുളള അടിമവ്യാപാരമാണ്‌
ഇവിടെ നിലനിന്നിരുന്നത്‌. ജന്മം, കാണം, പാട്ടം എന്നിവയായിരുന്നു അവ. മുഴു
വന്‍ വിലയും നല്‍കി ഒരടിമയെ വിലയ്ക്കു വാങ്ങുന്നതാണ്‌ ജന്മം. അത്തരം
വില്പന നടന്നുകഴിഞ്ഞാല്‍ ഉടമസ്ഥന്‌ അടിമയുടെ മേല്‍ പിന്നെ യാതൊരു അവ
കാശവും ഉണ്ടായിരിക്കുന്നതല്ല. ഒരു നിശ്ചിത തുക വാങ്ങിക്കൊണ്ട്‌ നിശ്വിതകാല
ത്തേക്ക്‌ ഉടമസ്ഥന്‍ തന്റെ അടിമയെ വേറൊരാള്‍ക്ക്‌ കൈമാറുന്നതാണ്‌ കാണം.
അടിമയെക്കൊണ്ട്‌ ജോലി ചെയ്യിക്കാനുള്ള അവകാശം മാത്രമാണ്‌ കൈമാറുന്നത്‌.
അടിമയുടെ മേലുളള അവകാശം ഉടമസ്ഥനുണ്ട്‌. അടിമയെ വാടകയ്ക്ക്‌ കൊടുക്കു
ന്നതാണ്‌ പാട്ടം. മലബാറില്‍ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഒരു പുരുഷന്‍ 8 പണവും
ഒരു സ്ത്രീക്ക്‌ 4 പണവും പാട്ടപ്രണമായി ലഭിച്ചിരുന്നു”. അടിമത്തത്തിന്റെ മൂന്നുത
ലങ്ങളായ ജന്മം, കാണം, വാട്ടം എന്നിവയെക്കുറിച്ച്‌ ബുക്കാനന്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയി
ട്ടുണ്ട്‌”. അടിമകള്‍ കൊടുത്തിരുന്ന നികുതിയാണ്‌ അടിമക്കാശ്‌. അടിമക്കച്ചവടം

39
നടന്നകാലത്ത്‌ അടിമസ്ത്രീകളുടെ ്രധാന കര്‍ത്തവ്യം ജന്മിക്ക്‌ നല്ല അടിമക്കുട്ടി
കളെ ഉത്പാദിപ്പിച്ചുകൊടുക്കുക എന്നതായിരുന്നു. അടിമവ്യവസായത്തെക്കുറിച്ച്‌
“മലബാര്‍ മാന്വലി'ല്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌. 1772-ല്‍ ബ്രിട്ടീഷ്‌ ഇന്ത്യയില്‍ അടിമ
വ്യാപാരം നിര്‍ത്തല്‍ ചെയ്യുന്ന വിളംബരം ഉണ്ടായി. എന്നാല്‍ 1812-ല്‍ റാണി
ലക്ഷ്മീഭായിയുടെ കാലത്താണ്‌ കേരളത്തില്‍ അടിമക്കച്ചവടം നിര്‍ത്തലാക്കിയ
വിളംബരം വന്നതെങ്കിലും 1862 ജനുവരി 1-നാണ്‌ അടിമത്ത നിരോധന നിയമം
്രാബല്യത്തില്‍ വന്നത്‌. ചില താലൂക്കുകളില്‍ “അടിമകളെ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കാന്‍
കഴിവുള്ള അടിമസ്ത്രിക്ക്‌ വില കൂടുതലാണ്‌. പത്തുവയസ്സിനുകീഴിലുള്ള
ആണ്‍കുടുിക്ക്‌ ശരാശരി 3 രൂപ 8 അണ വില കിട്ടും. പെണ്‍കുട്ടിക്ക്‌ വില ഇതില്‍
അല്‍പം കുറയും. 1841 ആഗസ്റ്റ്‌ 10ന്‌ നടന്ന ഒരു കോടതി ലേലത്തില്‍ പത്തുമാസം
്രായമായ ഒരു ഇളംപൈതലിനെ വിറ്റത്‌ 1 രൂപ 10 അണ 6 കാശിനാണ്‌. അടുത്ത
കാലത്തുണ്ടായ ഒരു വ്യവഹാരത്തില്‍ തീരുമാനിക്കാനുണ്ടായിരുന്നത്‌ 27 അടിമക
ളുടെ അവകാശം സംബന്ധിച്ച തര്‍ക്കമായിരുന്നു” തുടങ്ങിയ പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ കേര
ളത്തില്‍ അടിമവ്യാപാരം എ്രത്തോളം സ്രകിയമായിരുന്നു എന്ന്‌ അടയാളപ്പെടു
ത്തുന്നുണ്ട്‌.. “അടിമയമ്മ” എന്ന സങ്കല്പംതന്നെ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ജീവിതാ
നുഭവങ്ങളുടെ ഭീകരാവസ്ഥയെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്‌.
12,6. കൊളോണിയല്‍ ആധിപതൃത്തിന്റെ അനുകുലഘടകങ്ങള്‍
കൊളോണിയല്‍ അധിനിവേശം സാധ്യമാക്കിയ സാമ്പത്തിക -രാശ്ട്രീയപരി
വര്‍ത്തനങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്തമായ രീതിയിലാണ്‌ ഇന്ത്യന്‍ ജനതയ്ക്ക്‌ അനുഭവപ്പെട്ട
ത്‌, തദ്ദേശീയ ഭരണവിഭാഗങ്ങളായ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്കും ബ്രാഹ്മണമേല്‍ജാതിവിഭാഗ
ങ്ങള്‍ക്കും അവര്‍ പാരമ്പര്യമായി കൈയ്യടക്കിയിരുന്ന സാമ്പത്തിക രറാ്രഷ്ടീയ
സാംസ്കാരിക മേല്‍ക്കോയ്മയ്ക്കുമേലുള്ള ആധിപത്യമായി കൊളോണിയല്‍
ഭരണം പ്രവര്‍ത്തിച്ചു. എന്നാല്‍ കൊളോണിയല്‍ കാലഘട്ടത്തില്‍ യൂറോപ്യന്‍
പ്രബുദ്ധതയുടെ ജനാധിപതൃളഉള്ളടക്കവും നൈതികതയും ശാസ്ത്രീയചിന്താഗ
തിയും മുന്‍നിര്‍ത്തി തങ്ങളുടെതന്നെ പാരമ്പര്യത്തേയും സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക
40
സാംസ്കാരികസ്ഥാപനങ്ങളേയും ജനാധിപത്യവത്ക്കരിക്കുന്നതിനോ സാമൂഹിക
നീതിയിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു ജനാധിപതൃചിന്ത രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിനോ ഈ
ബ്രാഹ്മണ സവര്‍ണവിഭാഗങ്ങള്‍ തയ്യാറായില്ല. മറിച്ച്‌ യൂറോപ്യന്‍ ആധുനികത
യുടെ വിഭവരുൂപങ്ങളായ വിദ്യാഭ്യാസം, ഭരണകുടസ്ഥാപനങ്ങളിലെ പങ്കാളിത്തം,
ഭനതികവിഭവങ്ങളുടെ മേലുള്ള സ്വത്തുടമാവകാശങ്ങള്‍ എന്നിവ സ്ഥാപനവത്ക്ക
രിച്ച്‌ കുത്തകയാക്കുവാനും അവ ജാതിശ്രേണിയില്‍ പിന്നാക്കം നില്‍ക്കുന്നവര്‍ക്ക്‌
പങ്കുവെക്കാതിരിക്കുവാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ്‌ ഇവര്‍ നടത്തിയത്‌. കൊളോണിയല്‍
കാലഘട്ടത്തില്‍ തദ്ദേശീയ പാരമ്പര്യ ഭരണവര്‍ഗ്ഗം നേടിയെടുത്ത ഈ അധികാര
ക്കോയ്മയെ ഈ വിഭാഗങ്ങളുടെ ആന്തരികവും ബാഹ്യവുമായ (ശില്യ മിറ
?നല്യേ) സ്ഥാനപ്പെടലും ്രമപ്പെടലുമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാവുന്നതാണ്‌.

ഇതുമൂലം കൊളോണിയല്‍ ആധിപത്യത്തിന്റെ ഫലമായുണ്ടായ പൊതുമ
ണ്ഡലത്തില്‍ പ്രവേശിക്കുന്നതിനും സാമ്പത്തിക സാംസ്കാരിക മുലധനരുപ
ങ്ങളും നേടിയെടുക്കുന്നതിനും ദലിതര്‍ക്കും മറ്റ്‌ പിന്നാക്കജാതിവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും
വമ്പിച്ച രീതിയിലുള്ള ജനാധിപത്യസമരങ്ങളിലൂടെ മാ്രമേ സാധ്യമായിരുന്നുളളൂ.
കൊളോണിയല്‍ പൊതുമണ്ഡലത്തിലെ സാമുഹിക സാമ്പത്തിക ഇടങ്ങളില്‍
സ്ഥാനപ്പെടുകയും സാമൂഹികനീതിയിലധിഷ്ഠിതമായ ജനാധിപത്യസമൂഹത്തില്‍
ആധുനികകര്‍ത്തൃത്വമായി പരുവപ്പെടുന്നതിനുള്ള രാരഷ്്രീയസമരങ്ങളാണ്‌ ആധു
നിക ഇന്ത്യയിലെ ദലിത്‌ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ ലക്ഷ്യം വെച്ചത്‌.
1.2.6.1, (ബിട്ടിീഷ്‌ ഭൂനിയമങ്ങള്‍

ര്രിട്ടീഷ്‌ കാലഘട്ടത്തില്‍ നടപ്പാക്കപ്പെട്ട ഭൂനിയമങ്ങള്‍ ഭൂമിക്കുമേലുള്ള
അവകാശങ്ങള്‍, പാട്ടം, നികുതി എന്നിവ സംബന്ധിച്ചുള്ള പുതിയ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍
രൂപപ്പെടുത്തി. ഇത്‌ ഇന്ത്യന്‍ ഗ്രാമസമുദായങ്ങളിലെ ജാതികേന്ദ്രിത സാമൂഹികനി
യമങ്ങളേയും ഭൂസ്വത്താവകാശത്തേയും പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നതിന്‌ കാരണമായി.
എന്നാല്‍ കര്‍ഷകര്‍ക്കും അധ്വാനിക്കുന്ന ദലിത്വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും ഭൂവുടമസ്ഥത

41
ലഭിക്കുന്നതിന്‌ ബ്രിട്ടീഷ്‌ ഭരണവും ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ തന്നെ സൃഷ്ടിച്ച സവര്‍ണ,
ബ്രാഹ്മണ ഉദ്യോഗസ്ഥരും എതിരായിരുന്നു. എന്നാല്‍ കൊളോണിയല്‍ ആധി
പത്യം സൃഷ്ടിച്ച വ്യത്യസ്ത നിയമങ്ങളും പരിഷ്കരണ വ്യവഹാരങ്ങളും ജനാധിപ
ത്യബോധത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയ്ക്കും നിയമത്തിന്റെ മുന്നിലുള്ള തുല്യത എന്ന ആശയ
ത്തിനും പ്രാധാന്യം നല്‍കി. പരമ്പരാഗതവും ജാതികേന്ദ്രിതവുമായ അധികാരബ
ന്ധങ്ങള്‍ നിലനിര്‍ത്തിയതും പുനരുത്പാദിപ്പിച്ചതും ഇന്ത്യന്‍ ഗ്രാമസമുദായങ്ങ
ളിലെ ജാതിബന്ധമായ സാമ്പത്തിക-സാമുഹിക നിയമങ്ങളായിരുന്നു. ഇത്തരം
ഗ്രാമസമുദായങ്ങളെ തകര്‍ത്തുകൊണ്ട്‌ ജനാധിപത്യ ജീവിതവീക്ഷണമുള്ള ഗ്രാമ
സമൂഹങ്ങളുടെ വളര്‍ച്ച ്രിട്ടീഷ്കാലഘട്ടത്തിലും രൂപപ്പെട്ടില്ല. ജാതീയമായ അധി
കാരബന്ധങ്ങളുടെ ശ്രേണീബദ്ധമായ സാമൂഹികനിയമങ്ങള്‍ നിലനിന്നത്‌ ഈ
ഗ്രാമസമുദായങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലായിരുന്നതുകൊണ്ട്‌ ജനാധിപതൃപരമായ പരിവര്‍ത്ത
നത്തിന്‌ ഇത്തരം ഗ്രാമസമുദായങ്ങളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ജാതികളുടെ ഉന്മൂലനം
ഒരു രാരഷ്ടീയസമരമായി വികസിപ്പിക്കേണ്ടിയിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ ദലിത്മുന്നേറ്റ
ങ്ങള്‍ വൃത്യസ്ത രൂപങ്ങളില്‍ ഈ പ്രശ്നത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്തുകൊ
ണ്ടാണ്‌ വികസിച്ചുവന്നത്‌.
1.2.6.2, വിദ്യാഭ്യാസ സ്വാതന്ത്ര്യവും മതപരിവര്‍ത്തനവും

പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനംവരെ കേരളത്തില്‍ വിദ്യാഭ്യാസം
നേടാന്‍ കഴിഞ്ഞിരുന്നത്‌ മേല്‍ജാതിക്കാരായ സവര്‍ണവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കുമാ്രമായിരു
ന്നു. പാശ്വാതൃരുടെ ആഗമനം മൂലം മിഷനറിര്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ വിദ്യാഭ്യാസം
ജനകീയമാകാന്‍ ആരംഭിച്ചു. ഇംഗ്ലീഷ്‌ വിദ്യാഭ്യാസവും പാശ്ചാതൃ ആശയങ്ങളും
സംസ്കൃതത്തിന്റെ വരേണ്ൃയതയെ പുനഃക്രമീകരിച്ചു. പാരമ്പര്യജാതിഘടനയില്‍
ചലനം സൃഷ്ടിക്കുന്നതിന്‌ ചാലകശക്തിയാകാന്‍ കൊളോണിയല്‍ ആധിപത്യത്തി
നുകഴിഞ്ഞു. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഏറ്റിറക്കത്തിന്റെ ചൂഷണത്തില്‍ അമര്‍ന്നിരുന്ന
ദലിത്ജനത വൈദേശികശക്തികളുടെ സ്വാധീനം മൂലം ക്രിസ്ത്യന്‍, ഇസ്ലാം മത
ങ്ങള്‍ സ്വീകരിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി. പുതിയ മതവിശ്വാസം സ്വീകരിക്കുക വഴി

42
ജാതിയെ മറികടക്കാന്‍ കഴിയുമെന്നായിരുന്നു ജാതിപീഡനത്തിനിരയായവരുടെ
വിശ്വാസം. എന്നാല്‍ മതപരവും സാമൂഹികവുമായ തുല്ൃത ഇത്തരം മതങ്ങളില്‍
അവര്‍ക്ക്‌ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്‌ ദലിതര്‍ തങ്ങള്‍
സ്വീകരിച്ച പുതിയ മതങ്ങളെ നിരസിച്ചുകൊണ്ട്‌ പുതിയ സ്വത്വബോധവും ആത്മീ
യാന്വേഷണങ്ങളും തേടിയത്‌.
12,7. ജാതിവിരുദ്ധ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍

ഭനതികതയിലും സാമൂഹികജീവിതത്തിന്റെ സമത്വത്തിലും യുക്തിചിന്ത
യിലും പൂര്‍ണമായും അടിയുറച്ച നവചിന്തകളുടെ ഫലമായി ്രാദേശികമായി ജന
ങ്ങള്‍ സംഘടിച്ചുകൊണ്ട്‌ വ്യത്യസ്ത സംഘടനകള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരികയുണ്ടാ
യിട്ടുണ്ട്‌. സാമൂഹിക അടിമത്തത്തിന്റെ ്രധാന കാരണം നിരക്ഷരതയായിരുന്നു.
സാധാരണ ജനങ്ങള്‍ വിദ്യാഭ്യാസരംഗത്തേക്ക്‌ പ്രവേശിക്കുകയും ബ്രാഹ്മണപ
രോഹിത്യത്തിന്റെ മനുഷ്യത്വവിരുദ്ധമായ ആശയങ്ങളെയും അധികാരത്തെയും
്രതിരോധിക്കുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ അന്തഃസത്തയെ ചോദ്യം
ചെയ്തുകൊണ്ടാണ്‌ മിക്ക സംഘടനകളും ഉദയം ചെയ്തത്‌. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാ
ണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളില്‍ത്തന്നെ രാജ്യത്തിന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളില്‍ ജാതിവിരുദ്ധ
മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരാന്‍ തുടങ്ങിയിരുന്നു. ഇവയുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും നില
പാടുകളും സമൂഹത്തില്‍ പുരോഗമനപരമായ മാറ്റങ്ങളുടെ സാധ്യതകള്‍ വര്‍ധിപ്പി
ക്കുകയുണ്ടായി.
1.2.7.1, സതൃശോധക്‌ സമാജം

ആദ്യകാല ദലിത്‌ മുന്നേറ്റങ്ങളില്‍ പ്രധാനമായിരുന്നു ജോതിബാഫൂലെ
യുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ പുനെയിലുണ്ടായിരുന്ന സത്ൃശോധക സമാജം. ഹിന്ദുമത
ത്തിലെ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യമാണ്‌ ജാതിയുടെ ഉറവിടം എന്ന തിരിച്ചറിവില്‍നിന്നുളള
്രവര്‍ത്തനങ്ങളായിരുന്നു സത്യശോധക സമാജത്തിലൂടെ ജ്യോതി ബാഫുലെ
സംഘടിപ്പിച്ചത്‌. സ്ത്രീകളെയും പിന്നാക്കജാതിക്കാരെയും വിദ്യാഭ്യാസമുള്ളവരാ

43
ക്കാതെ രാജ്യത്തിന്‌ യഥാര്‍ഥ പുരോഗതി കൈവരിക്കാന്‍ സാധിക്കുകയില്ലെന്ന്‌
അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. താഴ്ന്ന ജാതികളിലെ പെണ്‍കുട്ടികള്‍ക്കായി ഒരു സ്കൂള്‍
1848-ല്‍ അദ്ദേഹം ആരംഭിച്ചു. ദലിതര്‍ക്ക്‌ വായിക്കാന്‍ ഗ്രാമീണ വായനശാല തുറ
ന്നതും ഇദ്ദേഹമാണ്‌. മുതിര്‍ന്നവരുടെ വിദ്യാഭ്യാസത്തിനായി നിശാപാഠശാലകള്‍
തുടങ്ങി. ഫൂലെയുടെ ജീവിതപങ്കാളിയായ സാവിത്രി ബാഫുലെയും പ്രവര്‍ത്തന
രംഗത്തുണ്ടായിരുന്നു. ദലിത്സ്ത്രീകളെയും പെണ്‍കുട്ടികളെയും വിദ്യാഭ്യാസം
ചെയ്യിക്കാനും പുരോഗമനപരമായ മാറ്റങ്ങള്‍ അവരിലുണ്ടാക്കാനും സാവിഗ്രി നിര
ന്തരമായി പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലേര്‍പ്പെട്ടിരുന്നു. സവര്‍ണരുടെ ശക്തമായ എതിര്‍പ്പുക
ളില്‍ക്കിടയിലും സത്ൃയശോധകസമാജം ദലിത്ക്ഷേമ്രപവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ തുടര്‍ന്നുപോ
ന്നു.
12.7.2. ആത്മാഭിമാനസംഘടന

പെരിയോര്‍ ഇ.വി.രാമസ്വാമി നായ്ക്കരുടെ സവര്‍ണവിരുദ്ധ്രപവര്‍ത്തന
ങ്ങള്‍ തമിഴ്നാട്ടിലെ ആത്മാഭിമാനപ്രസ്ഥാന (ലെഹള ൃലഒുലര൦ ഠീലാലിമ്പത്തി
ലൂടെയുള്ള തായിരുന്നു. സവര്‍ണവിരുദ്ധവും ദൈവവിരുദ്ധവുമായ ഈ സംഘടന
മനുഷ്യരുടെ സ്വാഭിമാനത്തെയാണ്‌ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. ദ്രാവിഡമുന്നേറ്റക
ഴകത്തിലൂടെ അവര്‍ണരുടെ ക്ഷേമവും ജാതിവ്യവസ്ഥയും അയിത്താചരണവും
ഇല്ലാതാക്കുകയും സാമുഹികസേവനവുമായിരുന്നു പെരിയോറിന്റെ ലക്ഷ്യം.
ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെ നിരവധി ്രവര്‍ത്തനങ്ങളാണ്‌ പെരിയോര്‍ സംഘടിപ്പി
ച്ചത്‌. വിവിധ ജാതികളെ സംഘടിപ്പിച്ച്‌ മിശ്രഭോജനം നടത്തുകയും ഹൈന്ദവ
ന്ഥങ്ങളായ “മനുസ്മൃതിയും “രാമായണവും കത്തിക്കുവാനുള്ള ആര്‍ജ്ജവം
കാണിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈശ്വരാരാധനയെയും ഹിന്ദുദൈവങ്ങളെയും പരസ്യ
മായി അദ്ദേഹം എതിര്‍ത്തു. ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ അവര്‍ണരില്‍ വിദ്യാഭ്യാസപരവും
സാമ്പത്തികവും രറാ്രഷ്ടീയവുമായ പുരോഗതിയും സാമൂഹികപദവിയും സൃഷ്ടിച്ചെ
ടുക്കാന്‍ തന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ അദ്ദേഹം ശശമിച്ചിരുന്നു.

44
12.7.3. ഭക്തി്രസ്ഥാനത്തിലെ കീഴാളധാര

സവര്‍ണരുടെയും അവര്‍ണരുടെയും സാമൂഹികമായ സമത്വം രൂപപ്പെട്ടത്‌
ഭക്തി്രസ്ഥാനത്തിലൂടെയായിരുന്നു. അവര്‍ണരുടെ മുന്നേറ്റമാണ്‌ ഭക്തി്രസ്ഥാന
ത്തില്‍ ര്രധാന്യം നേടിയത്‌. ഭക്തിര്രസ്ഥാനം പുരോഗമിച്ചത്‌ വ്ൃത്യസ്തജാതി-മത
ധാരകളിലാണെങ്കിലും അടിസ്ഥാനപരമായി അവ മനുഷ്യരുടെ സമത്വം, വ്യക്തി
യുടെ സാമൂഹികാവസ്ഥ, ദൈവവുമായുള്ള അടുപ്പം തുടങ്ങിയവയ്ക്കാണ്‌
ഉന്നല്‍ നല്‍കിയത്‌. പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ജീവിച്ചിരുന്ന മഹര്‍ജാതിയില്‍പ്പെട്ട
ചൊക്കാമലയുടെ ഒരു ഭക്തിഗീതം ജാതീയതയ്ക്കെതിരെയുള്ള വിമര്‍ശനമാണ്‌.

““ശുദ്രമക്ഷരസംയുക്തം

ദുരതഃപരിവര്‍ജ്യയേത്‌”

എന്ന ്രാഹ്മണനിയമം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുകയും അക്ഷരലോകത്തിലേക്ക്‌
സാധാരണ ജനത പ്രവേശിക്കാന്‍ തുടങ്ങുകയും ചെയ്തു. ചെരുപ്പുകുത്തി (രവിദാ
സ്‌, ക്ഷുരകന്‍ (സേനന്‍), നെയ്ത്തുകാരന്‍ (കബീര്‍), ഇറച്ചിവെട്ടുകാരന്‍ (സദ
നന്‍), തുന്നല്‍ക്കാരന്‍ (നാമദേവന്‍) തുടങ്ങി ഭതികവും പ്രായോഗികവുമായ
ജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ മേഖലകളിലുംപെട്ട മനുഷ്യരുടെ വിശ്വാസങ്ങള്‍ ഇതില്‍
കണ്ണി ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടു. ബ്രാഹ്മണവ്യവസ്ഥയോട്‌ കലഹിച്ചിരുന്ന ബ്രാഹ്മണവിഭാഗ
ത്തില്‍പ്പെട്ടവരും ഈ പ്രസ്ഥാനത്തെ ബലപ്പെടുത്തി. തുളസീദാസ്‌, ഏകനാഥ്‌ തുട
ങ്ങിയവര്‍ ഇതില്‍ വ്രധാനികളാണ്‌. രാമാനുജന്‍, രാമാനന്ദന്‍ എന്നിവരുടെ
വൈഷ്ണവസിദ്ധാന്തങ്ങളാണ്‌ ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മുഖ്യ ഉറവിടം. ഭക്തി്ര
സ്ഥാനത്തിലൂടെ രൂപപ്പെട്ടുവന്ന കീഴാളധാര സാമൂഹികജീവിതത്തിലെ ജാതീയ
മായ സങ്കീര്‍ണമായ ഘടനയെ പരിഹരിക്കുന്നതിലുന്നിയിരുന്നില്ല. കീഴാളഭക്തിരൂ
പങ്ങളെയപേക്ഷിച്ച്‌ വരേണ്യഭക്തിരുപങ്ങളാണ്‌ സ്വാംശീകരിക്കപ്പെടുത്‌.

45
1.2.8. ദേശീയ്രപസ്ഥാനവും ഗാന്ധി-അംബേദ്കര്‍ നിലപാടുകളും

ജാതിബദ്ധമായ ഗ്രാമസമുദായങ്ങളുടെ ഘടനാപരമായ അധികാരബന്ധ
ങ്ങളെ തകര്‍ക്കുന്നതിന്‌ ശ്രമിക്കാതെ ജാതിയുടെ നിഴലായി നിലനില്‍ക്കുന്ന അയി
ത്തത്തെ നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ചെയ്യുന്ന ഒരു രാരഷ്ടരീയ്രപവര്‍ത്തനമാണ്‌ ദേശീയ്രപ
സ്ഥാനം ഏറ്റെടുത്തത്‌. ഇത്തരം ഗ്രാമസമുദായങ്ങളെ സ്വയംപര്യാപ്തമായ ഗ്രാമ
സമുദായങ്ങളായി ആദര്‍ശവത്ക്കരിക്കുകയും ബ്രിട്ടീഷ്‌ ആധിപത്യം ഈ ഗ്രാമസ
മുദായങ്ങളില്‍ ഉണ്ടാക്കിയ മാറ്റങ്ങളെ അധഃസ്ഥിതവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കുകൂടി ഗുണപര
മായി മാറ്റിത്തീര്‍ക്കുന്നതിനുപകരം സാമ്്രദായിക സാമൂഹിക രാശ്്രീയശക്തിക
ളുടെ സാമൂഹികാധികാരം ക്രമപ്പെടുത്തുന്ന തരത്തില്‍ ഈ ഗ്രാമസമുദായങ്ങളെ
പുനരേകികരിക്കുകയാണ്‌ ദേശീയ്രപസ്ഥാനം ലക്ഷ്യം വെച്ചത്‌. എന്നാല്‍ ദലിത
രുള്‍പ്പടെയുള്ള പുറംജാതി-വര്‍ണബാഹ്യജനസമൂഹങ്ങളുടെ വിമോചനം ജാതിബ
ദ്ധമായ ഇത്തരം ഗ്രാമസമുദായങ്ങളുടെ തകര്‍ച്ചയിലൂടെ അതായത്‌ ജാതിളന്മൂലന
ത്തിലൂടെ പാരമ്പര്യാധികാരകോയ്മകളുടെ ഇല്ലാതാകലിലൂടെ മാത്രമേ സാധ്യമാ
കുമായിരുന്നുള്ളു. ്രാമസമുദായങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച ഗാന്ധിജിയുടേയും അംബേ
ദ്കറിന്റേയും രാശ്്രീയനിലപാടുകള്‍ മേല്‍ സൂചിപ്പിച്ചതിനനുസൃതമായിരുന്നു.
ജാതിയെ നശിപ്പിക്കാതെ അയിത്തത്തെ മാര്തം ഉച്ചാടനം ചെയ്യാനുള്ള പദ്ധതി
യില്‍ ഗാന്ധി നിലകൊണ്ടപ്പോള്‍ ജാതിയുടെ നശീകരണത്തിന്‌ പാരമ്പര്യ്രാമസ
മുദായങ്ങളുടെ ജാതിബദ്ധമായ അധികാരഘടന തകര്‍ക്കണമെന്നായിരുന്നു
അംബേദ്കറിന്റെ നിലപാട്‌.
1.2.9. അംബേദ്കറുടെ ജാതിവിരുദ്ധ്രപവര്‍ത്തനങ്ങള്‍

മഹര്‍ജാതിയില്‍ ജനിച്ച അംബേദ്കറിനുണ്ടായ ജാതീയമായ പീഡാനുഭവ
ങ്ങളാണ്‌ ജാതിയെക്കുറിച്ച്‌ കൂടുതല്‍ അന്വേഷിക്കാനും അതിനെ നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം
ചെയ്യുന്ന രാരഷ്ടീയത്തെ രൂപപ്പെടുത്താനും അദ്ദേഹത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്‌. എന്നാല്‍
അധഃസ്ഥിത ജാതികളുടെ പ്രതിനിധി എന്നതിലുപരിയായി ആധുനിക രാഷ്ട

46
ത്തിന്റെ സാമൂഹികപുരോഗതിക്കനുകൂലമായി മാനവികമായ ആശങ്ങള്‍ പ്രദാനം
ചെയ്ത ഒരു ഹ്യൂമനിസ്റ്റ്‌ എന്ന നിലയിലാണ്‌ അംബേര്‍ദകറെ വിലയിരുത്തേണ്ടത്‌.
അംബേദ്കര്‍ ജാതിയെ സമീപിക്കുന്നത്‌ ഗാന്ധിജിയെപ്പോലെ അതിനെ പരിഷ്കരി
ച്ചെടുക്കുക എന്ന രീതിയിലല്ല. മറിച്ച്‌ സമൂഹത്തില്‍നിന്നും ജാതിയെ ഉന്മൂലനം
ചെയ്യുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെയായിരുന്നു. ദലിതരും ജാതിനിന്ദ്യരുമായ അധ്വാനി
ക്കുന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ ദേശീയകര്‍ത്തൃത്വം ചരിശ്രപരമായി രുപീകരിക്കപ്പെട്ടിരി
ക്കുന്നത്‌ ജാതീയമായ അടിച്ചമര്‍ത്തലും അധ്വാനരുപങ്ങളും തമ്മിലുള്ള
ജൈവബന്ധത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്‌. ഈ വീക്ഷണം മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ്‌
1936-ല്‍ അംബേദ്കര്‍ ഇന്‍ഡിപെന്‍ഡന്റ്‌ ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടി രൂപീകരിക്കുന്നത്‌.
അദ്ദേഹം (പ്രസിദ്ധീകരിച്ച “ജനത എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ലേഖനത്തില്‍ താന്‍
രൂപീകരിച്ച പാര്‍ട്ടിയുടെ തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ഉള്ളടക്കത്തെപ്പറ്റി ന്നിപ്പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌.
ഇന്ത്യയിലെ അധഃസ്ഥിത ജനതയുടെ ഇന്നത്തെ സാമൂഹികനിലയ്ക്ക്‌ കാരണമാ
യത്‌ അംബേദ്കറുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള പുരോഗമന്രപവര്‍ത്തനങ്ങളായിരുന്നു".
അസമത്വത്തിന്റെയും അനീതിയുടേയും സ്ഥാപനവത്ക്കരണമായിരുന്നു ജാതി.
ഇതിനെതിരെ ഇരുപതാംനുറ്റാണ്ടിലുണ്ടായ ഏറ്റവും സമഗ്രമായ വിചാരവും
പ്രവര്‍ത്തനവും അംബേദ്കറിന്റേതുതന്നെയാണെന്ന്‌ വിലയിരുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌”.
സാമൂഹികമായ ഇത്തരം അനീതികള്‍ എങ്ങനെയാണ്‌ അധഃസ്ഥിതവര്‍ഗ്ഗ
ങ്ങളില്‍പ്പെട്ടവരെ മാത്രം ബാധിക്കുന്നത്‌. ജാതിയുടെ ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ പറ്റുന്ന
വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഇത്തരം പ്രശ്നങ്ങള്‍ മുഖ്യധാരയിലേക്കെത്തിക്കാന്‍ കഴിയാത്തതെ
ന്താണ്‌ എന്ന ചോദ്യങ്ങളുയരുന്നത്‌ ഇത്തരം സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലാണ്‌. ഇതിനുള്ള
മറുപടി അംബേദ്കര്‍ തന്നെ നല്‍കിയിട്ടുണ്ട. അവര്‍ താഴ്ന്ന വര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ
അഭിലാഷങ്ങളോട്‌ സഹാനുഭൂതി വ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ പിന്നാക്കസമുദായത്തില്‍
പ്പെട്ട ഞങ്ങള്‍ ഒരുപക്ഷേ ഞങ്ങളുടെ ഭാഗധേയം ഈ മുന്നാക്കസമുദായങ്ങളെ
ഏല്‍പ്പിക്കുമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ കൂടുതലുയര്‍ന്നവരെന്നും അഭ്യസ്തവിദ്യരെന്നും
പറയപ്പെടുന്ന വര്‍ഗങ്ങളുടെ ആധിപത്യത്തിന്റെ കയ്പ്പേറിയ അനുഭവമാണ്‌
47
നൂറ്റാണ്ടുകളായി ഞങ്ങള്‍ക്കുണ്ടായിട്ടുള്ളത്‌. അസ്പൃശ്യരെന്നു കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന
ഒരു ജനവിഭാഗം ഇവിടെ ജീവിക്കുന്നു എന്നത്‌ തീര്‍ച്ചയായും മുന്നാക്കക്കാര്‍ക്ക്‌
ബഹുമതിയല്ല.. അധഃകൃതവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെയും ്രിമിനല്‍വര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെയും പദവി
ഉയര്‍ത്താന്‍ അവര്‍ക്കു കഴിയുമായിരുന്നുവെന്നതിനെപ്പറ്റി സംശയം വേണ്ട.
അവര്‍ക്ക്‌ അവരുടെ സംസ്കാരം ഞങ്ങളിലേക്ക്‌ കൊണ്ടുവന്ന്‌ ഞങ്ങളെ തുല്യരാ
ക്കാന്‍ കഴിയുമായിരുന്നു. അങ്ങനെ അവര്‍ ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍”*' അംബേദ്ക
റിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ ജാതി ഇനം തിരിക്കപ്പെട്ട അസമത്വത്തിന്റെ (ഏ്യമറലറ
കിലൂരമഹശഴ്യ) ഒരു വ്യവസ്ഥയാണ്‌. അതില്‍ ജാതികളെ
ബഹുമാനൃതയുടേതായ ഒരു ആരോഹണക്രമത്തിലും നിന്ദയുടേതായ
ഒരവരോഹണക്രമത്തിലുമാണ്‌ സ്ഥാനീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. അതായത്‌
ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍ നിങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്ന വിതാനങ്ങളിലേക്ക്‌ പോകുമ്പോള്‍
ജാതികളുടെ അധികാരവും പദവിയും കൂടുന്നു. താഴ്ന്ന വിതാനങ്ങളിലേക്ക്‌
പോകുമ്പോള്‍, ജാതികളോടുള്ള നിന്ദയുടെ അളവ്‌ കൂടുന്നു.
വര്‍ണ്ണസങ്കല്പത്തിലധിഷ്ഠിതമായ മൂല്യവ്യവസ്ഥയിലാണ്‌ ജാതികള്‍ വിന്നീട
അതിന്റെ തുടര്‍ച്ച നിലനിര്‍ത്തിയത്‌ എന്ന്‌ അംബേദ്കര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു”.
വര്‍ണ്ണസങ്കല്പവും തരംതിരിച്ചുള്ള സാമൂഹികാസമത്വവും രൂപപ്പെട്ടുവന്ന
ചരിത്രസാമൂഹികസാഹചര്യത്തെ അംബേദ്കര്‍ തന്റെ “ശൂദ്രന്മാര്‍ ആരായിരുന്നു”
എന്ന കൃതിയില്‍ വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്‌”. അന്തര്‍വിവാഹ്രകമമാണ്‌ (ലിറീഴമിയ)
ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അടിത്തറയെന്ന്‌ അംബേദ്കര്‍ സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്‌”. സമൂഹ
ത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന വിവിധതരത്തിലുള്ള ബഹിര്‍വിവാഹക്രമ(ലടീഴമഠ്യ)ങ്ങളുടെ
മേല്‍ അന്തര്‍വിവാഹ്രകമം (ലിറീഴമഠ്യ) നേടിയെടുത്ത ആധിപത്യമാണ്‌
ജാതിയുടെ രൂപീകരണത്തിലേക്ക്‌ നയിച്ചത്‌ എന്ന്‌ അദ്ദേഹം പറയുന്നു”.
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെമേല്‍ സവര്‍ണ്ണഹിന്ദുസമൂഹം നടത്തിയ കൈയ്യേറ്റങ്ങളെ
ക്കുറിച്ചുള്ള നിരവധി ഉദാഹരണങ്ങള്‍ അംബേദ്കര്‍ തന്റെ പുസ്തകങ്ങളില്‍
വിവരിച്ചിട്ടുണ്ട. ര്രാഹ്മണപുരുഷാധിപത്യത്തിന്‍ കീഴില്‍ ഏറ്റവും അടിത്തട്ടിലെ
48
വിഭാഗമായി വരുന്നത്‌ ദലിത്‌ സ്ത്രീകളാണെന്ന ബോധ്യം അംബേദ്കര്‍ പ്രകടി
പപിച്ചിരുന്നു. പൊതുവെ സമൂഹത്തിലെ മുഴുവന്‍സ്ത്രീകള്‍ക്കും ഗുണകരമാവുന്ന
നിലപാടുകളും തീരുമാനങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റെതായിട്ടുണ്ട്‌. ഒരു സമൂഹം പുരോ
ഗതി പ്രാപിച്ചുണ്ടോ എന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്‌ ആ സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ
ജീവിതനിലവാരത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാകണമെന്ന്‌ അദ്ദേഹം അഭി്രായപ്പെ
ടടിരുന്നു".

“ഇന്ത്യയിലെ മൊത്തം ജനങ്ങള്‍ക്കും വേണ്ടുന്നവിധത്തില്‍ ജനാധിപത്യ
ത്തെ ഘടനാപരമായി പൊളിച്ചെഴുതാനും സിദ്ധാന്തവത്ക്കരിക്കാനും അംബേദ്കര്‍
നടത്തിയ ശ്രമങ്ങള്‍, ദലിതര്‍ക്കൊപ്പം പിന്നാക്കവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍
ക്കും സ്ത്രീകള്‍ക്കുവേണ്ടി അദ്ദേഹം നടത്തിയ സമരങ്ങള്‍, സവര്‍ണ്ണരും അവര്‍ണ്ണ
രും വിദേശികളുമായ തന്റെ കാലത്തെ പ്രമുഖ വ്യക്തികളേയും ചിന്താധാര
കളേയും ഉള്‍ക്കൊണ്ടുള്ള സംവാദങ്ങള്‍, വിപുലമായ എഴുത്ത്‌, സര്‍വോപരി
അദ്ദേഹം സാധ്യമാക്കിയ “സ്ഥല-സമുദായ-രാര്ട്രീയം”' ഇവയെല്ലാം ആധുനിക
ഇന്ത്യയെ ജനാധിപത്യത്തിലും സാമുഹികനീതിയിലും മാനവികതയിലും അധി
ഷ്ഠിതമായ ഒരു ദേശരാ്ടമാക്കുന്നതിന്‌ ലക്ഷ്യം വെച്ചുകൊണ്ട്‌ ആധുനിക ഇന്ത്യ
യുടെ ശാക്തീകരണത്തിനായി അംബേദ്കര്‍ നലകിയ സംഭാവനകളായിരുന്നു”””.
1.2.10. നവോത്ഥാനം

നവോത്ഥാനകാലഘട്ടം ആധുനിക മനുഷ്യസങ്കല്പത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയ
ചിന്താപ്രകിയയായും സമൂഹത്തിന്റെ മുഴുവന്‍ ഉയിര്‍ത്തെഴുന്നേല്‍പ്പായി വ്യാഖ്യാ
നിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. സ്വാതന്ത്രയബോധം, യുക്തിചിന്ത, മനുഷ്യനെ അളവുകോലാ
ക്കുന്ന പ്രപഞ്ചവീക്ഷണം എന്നീ സങ്കല്പനങ്ങളിലൂടെ എല്ലാ സാമൂഹികവിഭാഗ
ങ്ങളിലേയും ജനങ്ങള്‍ വിവിധ സംഘടനകളിലൂടെ പ്രവര്‍ത്തനനിരതരായി. കേര
ളീയ നവോത്ഥാനം ജാതിപരിഷ്കരണപ്രകിയയിലൂടെയും സമുദായങ്ങളുടെ
രൂപീകരണത്തോടെയുമാണ്‌ ആരംഭിക്കുന്നത്‌. എല്ലാ സമുദായങ്ങളും അവരവ

49
രുടെ സമുദായങ്ങളില്‍ നിലനിന്ന അനാചാരങ്ങളേയും മാമൂലുകളേയും നിരാകരി
ക്കുകയും സംഘടനകളിലൂടെ സാമുദായികസ്വത്വങ്ങള്‍ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുകയും
ചെയ്തു. പാശ്ചാത്യ ആശയങ്ങളും മൂല്യബോധവും ജാതിസമുദായങ്ങളെ ആന്തരി
കമായി നവീകരിച്ചപ്പോള്‍ കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തെത്തുടര്‍ന്നുണ്ടായ സാമ്പ
ത്തിക രദാരഷ്ടീയമാറ്റങ്ങള്‍ ജാതിവിഭാഗങ്ങളെ സജാതിവത്ക്കരിക്കുകയും സമുദായ
ങ്ങളായി പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുകയുമാണ്‌ ചെയ്തത്‌.

നവോത്ഥാനം മുന്നോട്ടുവെച്ച ഈ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ ജാതിപരിഷ്കരണത്തി
ന്റേയും അയിത്തോച്ചാടനത്തിന്റേയും ചാലകശക്തികളായി മാറി. എന്നാല്‍ ഇതി
നോടൊപ്പം ജാതിനശീകരണത്തിനും മതനിരാസത്തിനും പ്രാധാന്യം കൊടുത്തി
രുന്ന ഒരു ധാര കൂടി വികസിച്ചുവന്നു. ജനാധിപത്യബോധവും വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യ
ത്തിനുള്ള രപാധാന്യവും മാനവികതയിലും തുല്യനീതിയിലും അടിസ്ഥാനപ്പെടു
ത്തിയ രാ്ട്രീയഭാവുകത്വത്തിന്‌ രൂപം നല്‍കി. വിവിധ സമുദായങ്ങളില്‍നിന്നും
ആ സമുദായത്തെ പരിഷകരിച്ചുകൊണ്ട്‌ പുരോഗമനകാംക്ഷികളായ നേതാക്കള്‍
ഉയര്‍ന്നുവന്നു. അയ്യാവൈകുണ്ഠന്‍, ബ്രഹ്മാനന്ദശിവയോഗി, ചട്ടമ്പിസ്വാമികള്‍,
നാരായണഗുരു, അയ്യങ്കാളി, സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍, പൊയ്കയില്‍ കുമാരഗുരുദേ
വന്‍, വി.ടി.ഭടുതിരിപ്പാട, മന്നത്ത്‌ പത്മനാഭന്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ സാമൂഹികപരി
ഷ്കര്‍ത്താക്കളായി അറിയപ്പെട്ടത്‌ അവരുടെ മാനവികതയിലുന്നിയ ഗ്രവര്‍ത്തനങ്ങ
ളിലൂടേയാണ്‌. നാരായണഗുരുവിന്റെ “ഒരു ജാതി ഒരു മതം ഒരു ദൈവം മനു
MSM’, സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്റെ “ജാതി വേണ്ട, മതം വേണ്ട, ദൈവം വേണ്ട മനു
ഷ്യന്‌” എന്നീ വാക്യങ്ങള്‍ ആധുനിക മനുഷ്യസമൂഹത്തെയും സമത്വത്തെയും
വിഭാവനം ചെയ്യുന്നവയായിരുന്നു. അയ്യങ്കാളി, സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍, കുമാരഗുരു
ദേവന്‍ തുടങ്ങിയവരായിരുന്നു ജാതിനശീകരണത്തിലുൂന്നിയ ജനാധിപത്യസമൂുഹ
ത്തിന്റെ സൃഷ്ടിക്കായി ്പവര്‍ത്തിച്ച നവോത്ഥാനധാരയിലെ പ്രമുഖര്‍. ആധുനിക
പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ രൂപീകരണം, വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ പുരോഗതി, രറഠ്രഷ്ടീയ

50
സാമുദായികസംഘടനകളുടെ ഇടപെടലുകള്‍ തുടങ്ങിയവ ഇക്കാലഘട്ടത്തെ
നിര്‍ണ്ണയിക്കത്തക്ക ശക്തികളായിരുന്നു൦.
1.2.10.1, ്രീനാരായണഗുരുവും ധര്‍മ്മപരിപാലനയോഗവും

ശ്രീനാരായണഗുരു (1854-1928) അവര്‍ണസമുദായങ്ങളുടെ സമുദ്ധാരണ
ത്തിനുവേണ്ടി സ്ഥാപിച്ച സംഘടനയായിരുന്നു ശ്രീനാരായണ ധര്‍മ്മപരിപാലന
യോഗം. എന്നാല്‍ പിന്നീട്‌ ഇത്‌ ഈഴവസംഘടന മാത്രമായി മാറുകയാണുണ്ടായ
ത്‌. “ഒരു ജാതി, ഒരു മതം, ഒരു ദൈവം മനുഷ്യന്‌” എന്ന വാക്യം സാമൂഹികതിന്മ
കള്‍ക്കെതിരെയുളള ആഹ്വാനം കൂടിയായിരുന്നു. ജാതീയമായ വൃത്യാസം ഉപരി
പ്ലവം മാര്രമാണ്‌ എന്നും ഒരു മരത്തിലെ എല്ലാ ഇലകളിലും ഒരേ ചാറ്‌ തന്നെയാ
ണുണ്ടാവുക എന്നും അദ്ദേഹം ചുണ്ടിക്കാട്ടി. ഹിന്ദുമതത്തിലെ തിന്മകള്‍ക്കെതിരെ
്രവര്‍ത്തിച്ച അദ്ദേഹം 1888-ല്‍ അരുവിപ്പുറത്ത്‌ ക്ഷ്േേതം നിര്‍മ്മിക്കുകയുണ്ടായി.
അവര്‍ണരുടെ ഈശ്വരരാധനയ്ക്കുവേണ്ടി അദ്ദേഹം കേരളത്തില്‍ വ്യാപകമായി
ക്ഷേത്രങ്ങള്‍ പണിയുകയും സവര്‍ണരെ വെല്ലുവിളിക്കുകയും ചെയ്തു. എല്ലാ മത
ങ്ങളുടെയും ഏകത്വത്തെ ഉദ്ഘോഷിച്ച നാരായണഗുരുവിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍
ദുര്‍ബലവിഭാഗങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെ സജീവമാക്കുകയുണ്ടായി. സമുദായങ്ങളിലെ
ദുരാചാരങ്ങളെ എതിര്‍ത്ത അദ്ദേഹം അവര്‍ണസമുദായങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന
എല്ലാ പ്രശ്്‌നങ്ങള്‍ക്കുമുള്ള പരിഹാരം വിദ്യ സമ്പാദിക്കലാണ്‌ എന്ന്‌ ഉറച്ചുവിശ്വ
സിച്ചു. “വിദ്യ കൊണ്ട്‌ സ്വതന്ത്രരാകുക, സംഘടന കൊണ്ട്‌ ശക്തരാകുക്‌” എന്ന
തായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ സന്ദേശം.
1,2,10,2, അയ്യങ്കാളിയും സാധുജനപരിപാലന സംഘവും

ജാതീയമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങള്‍ക്കെതിരെ ദലിതരില്‍നിന്നും ആദ്യമുയര്‍ന്ന
സ്വരമായിരുന്നു അയ്യങ്കാളിയുടേത്‌. പുലയസമുദായത്തില്‍ ജനിച്ച അയ്യങ്കാളി

51
1905-ല്‍ സാധുജനപരിപാലനയോഗം രൂപപത്ക്കരിച്ചതോടെ ദലിതരുടെ അനിഷേ
ധ്യനേതാവായി ഉയര്‍ന്നു. സവര്‍ണ പ്രമാണികളുമായി നിരന്തരം ഏറ്റുമുട്ടലുകള്‍
നടത്തി താന്‍പോരിമ (പകടിപ്പിച്ചു. സഞ്ചാരസ്വാത്രന്ത്ൃനിഷേധത്തിനെതിരെ വില്ലു
വണ്ടിയാത്രയിലൂടെ സമരം നടത്തി. ദലിതസമൂഹത്തെ വെറും അധ്വാനോപകരണ
ങ്ങളാക്കി കണ്ടിരുന്ന ജന്മിമാര്‍ക്കുമുമന്പില്‍ തന്റെ സമുദായത്തെ വിദ്യാഭ്യാസത്തിനു
വേണ്ടി ഒരു വര്‍ഷംനീണ്ട ആദ്യത്തെ കാര്‍ഷികപണിമുടക്ക്‌ നടത്തി. ദലിത്സ്ത്രീ
കളെ സമരരംഗത്തേക്കിറക്കിയത്‌ അയ്യങ്കാളിയായിരുന്നു”. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ മാറുമറ
യ്ക്കരുതെന്ന സവര്‍ണരുടെ ഉഗ്രശാസനത്തെ ധൈര്യപൂര്‍വ്വം നേരിടാന്‍ അദ്ദേഹം
ആഹ്വാനം നല്‍കി. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ അടിമത്തത്തിന്റെ അടയാളമായി അവര്‍
അണിഞ്ഞിരുന്ന ഇരുമ്പുവളയങ്ങളും കല്ലുമാലകളും ഉപേക്ഷിക്കാനും മേല്‍വ
സ്ത്രം ധരിക്കാനും തുടങ്ങിയത്‌ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദലിത്സ്ത്രീശാക്തീകരണ്രപ
വര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഫലമായിരുന്നു. അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ 1915-ല്‍ കൊല്ല
ത്തെ പീരങ്കിമൈതാനത്തു സംഘടിപ്പിച്ച സമ്മേളനവേദിയില്‍വെച്ച്‌ ജാതീയ അടിമ
ത്തത്തിന്റേയും കീഴായ്മയുടെയും ചിഹങ്ങള്‍ വലിച്ചെറിഞ്ഞു. ഇങ്ങനെ അടിമത്ത
ത്തെയും അയിത്തത്തെയും ദലിത്സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നും നോക്കിക്കാണാന്‍
അയ്യങ്കാളിക്ക്‌ കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ദലിത്സ്ത്രീകളില്‍ അധ്വാനം, നീതി എന്നിവയെ
അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി സ്വാതന്ത്രബോധമുണ്ടാക്കിയെടുക്കാനും അയ്യങ്കാളി
ശ്രമിച്ചു.
1,2,10.3. പൊയ്കയില്‍ യോഹന്നാനും ്തൃക്ഷരക്ഷാദൈവസഭയും

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പ്രാരംഭഘട്ടത്തില്‍ പ്രബലമായ ഒരു യാഥാസ്ഥിതി
ക നാടുവാഴി ഭരണകൂടം നിലനിന്ന തിരുവിതാംകൂറില്‍ രൂപപ്പെട്ട ഒരു സാമൂഹിക
മുന്നേറ്റവും ആധ്യാത്മികരപസ്ഥാനവുമാണ്‌ പ്രതൃക്ഷരക്ഷാദൈവസഭ. ഈ
ര്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപകനും ആധ്യാത്മികവിശ്വാസകേന്ദ്രവുമാണ്‌ പൊയ്കയില്‍
ശ്രീകുമാരഗുരുദേവന്‍ എന്ന പൊയ്കയില്‍ യോഹന്നാന്‍. ക്രിസ്ത്യന്‍
മിഷണറിമാരുടെ മതപരിവര്‍ത്തനത്തിന്‌ കീഴാളവിഭാഗങ്ങള്‍ വിധേയമായ പത്തൊ

52
മ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലാണ്‌ ശ്രീകുമാരഗുരുദേവന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ രൂപംകൊണ്ട
“പൊയ്കക്കൂട്ടം* സജീവമാകുന്നത്‌. 1905-കളില്‍ ഹൈന്ദവപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കു
ളിലും ക്രൈസ്തവസഭകളിലും “പൊയ്കക്കൂട്ടര്‍” അറിയപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞിരുന്നു.
പാരമ്പര്യേതരമായ ഒരാത്മീയത മുന്നോട്ടുവെച്ചുകൊണ്ട്‌ വ്യവസ്ഥാപിത ഹിന്ദു-
ശ്രിസ്ത്യന്‍ വിശ്വാസലോകത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുക മാത്രമല്ല ചലനാത്മകമായ ഒരു
പുതുസമുദായത്തിന്റെ ഭാവനാലോകം പണിയുക കൂടിയാണ്‌ അദ്ദേഹം
ചെയ്തത്‌. ആത്മീയതയെ സമുദായത്തിന്റെ വിഭവനിര്‍മ്മിതിക്കായി അദ്ദേഹം
്രയോജനപ്്പെടുത്തി. സമ്പത്തില്ലാത്തവരായി സ്വയം കരുതിയിരുന്ന
സമുദായത്തെനോക്കി സ്വന്തമായുണ്ടാക്കാവുന്ന വിഭവങ്ങളുടെ വലിയൊരു നിര
തന്നെ അദ്ദേഹം കാണിച്ചുകൊടുത്തു". പുതിയ സാമുദായികസ്വത്വബോധവും
ആധുനിക ലോകത്തിന്റെ പൊതുജീവിതചര്യകളും ഒരേ സമയം നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കാ
നുള്ള വ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കാണ്‌ കുമാരഗുരുദേവന്‍ നേതൃത്വം നല്‍കിയത്‌.
ആധുനിക വസ്ത്രധാരണരിതി, പുതിയ ദിനചര്യകള്‍, സാമൂഹികഇടപെടലിനായു
ള്ള പുതിയ പെരുമാറ്റസംഹിതകള്‍ എന്നിങ്ങനെ പോകുന്നു ആധുനിക സ്വത്വ
നിര്‍മ്മിതിയുടെ ഉപാധികള്‍. സ്ഥാപനങ്ങള്‍, ഭൂമി, വിദ്യാഭ്യാസം, രാരഷ്ടീയ്രപാതി
നിധ്യം തുടങ്ങിയ ഭതിക-സാമൂഹികവിഭവസമാര്‍ജ്ജനത്തിലൂടെ സമകാലിക
മൂലധനമണ്ഡലത്തിലേക്കുള്ള പ്രവേശനം ഉറപ്പാക്കാനുള്ള നിരന്തര (പ്രവര്‍ത്തനം
കുമാരഗുരുദേവന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടന്നതായി കാണാം”. ഇന്ത്യയില്‍
അടിമകളുാക്കപ്പെട്ട ഒരു ജനതയുടെ സ്വാതന്ത്രൃത്തിന്റെ ആത്മീയതയാണ്‌ പ്രത്യ
ക്ഷരക്ഷാദൈവസഭയിലുടെ ശ്രീകുമാരഗുരുദേവന്‍ അവതരിപ്പിച്ചത്‌”. അദ്ദേഹത്തി
ന്റെ പാട്ടുകളില്‍ അടിമവംശത്തിന്റെ സ്മൃതിരേഖകള്‍ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്‌.
ചരി്രത്തില്‍ അടിമയാക്കപ്പെട്ട ഒരു വംശത്തെ സാമുഹിക ഓര്‍മ്മകളിലൂടെ
കണ്ടെടുക്കുകയും അവരുടെ സ്വത്വബോധത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുകയുമായിരുന്നു
തന്റെ പാട്ടുകളിലൂടെ അദ്ദേഹം ചെയ്തിരുന്നത്‌.
“ഉര്‍വിയില്‍ പിറന്ന നര-
53
ജാതിയിലും കുല-

ഹീനരെന്നു ചൊല്ലീടുന്ന എന്റെ വംശത്തെ

കാണുന്നില്ലൊരക്ഷരവും

എന്റെ വംശത്തെപ്പറ്റി

കാണുന്നുണ്ടനേകവംശത്തിന്റെ ചരിത്രങ്ങള്‍”

സാമ്ത്രദായികചരിത്രനിര്‍മ്മിതിയില്‍ പാഠവത്ക്കരിക്കപ്പടാതെ പോയ അടിമ
ജാതികളുടെ ചരിത്രത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനത്തെ സാമൂഹിക ഓര്‍മ്മകളില്‍ കണ്ടെ
ത്തുന്ന ഒരു രീതിശാസ്ത്രം ഇത്തരം പാട്ടുകളില്‍ ഉള്ളടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്‌. കുലഹീനരാ
ക്കപ്പെട്ട ജനതയുടെ ചരി്തസ്വത്വം വീണ്ടെടുക്കുന്ന ആഖ്യാനരീതിയും സ്വത്വാന്വേ
ഷണത്തിന്റെ വംശാവലിയും ഇത്തരം പാട്ടുകളില്‍ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നു.
12.10.31, പതൃക്ഷരക്ഷാദൈവസഭയുടെ പാട്ടുകളിലെ ദലിത്സ്ര്രീജീവിതം

ഹിന്ദുമതത്തിലെ ജാതീയതമൂലം ഇതരമതങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ച ദലിതര്‍
അനേകമുണ്ട്‌. ക്രൈസ്തവമതങ്ങളിലേക്ക്‌ മാറിയവര്‍ വീണ്ടും തങ്ങളുടെ
ജാതിപ്പേരുകളില്‍ അറിയപ്പെട്ടപ്പോള്‍ പള്ളികളിലും മറ്റ്‌ ആചാരങ്ങളിലും ഇവര്‍ക്ക്‌
്രത്യേകമായി വിഭാഗീകരിച്ചപ്പോള്‍ ഇവര്‍ സംഘടിക്കുകയും പൊയ്കയില്‍
കുമാരഗുരുദേവന്റെ അധ്യക്ഷതയില്‍ പ്രത്ൃയക്ഷരക്ഷാദൈവസഭ സ്ഥാപിക്കുകയും
ചെയ്തു. പൊയ്കയില്‍ കുമാരഗുരുദേവന്റെ പാട്ടുകളില്‍ ദലിത്സമൂഹവും
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതവും ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. ര്പത്യക്ഷരക്ഷാദൈവസഭ
യുടെ ജ്ഞാനവിഷയങ്ങളില്‍ വംശം ഒരു പ്രധാന പരികല്പനയാണ്‌. സഭയുടെ
അനവധി ഗീതങ്ങളില്‍ വംശം പലതലങ്ങളില്‍ വിന്യസിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌”. അടിമ
ത്തവും അപ്പനമ്മമാരും കുട്ടികളും വേര്‍പെട്ടുപോവുന്നതും ഉറുമ്പരിച്ച്‌ കുഞ്ഞു
ങ്ങള്‍ മരിക്കുന്നതും പട്ടിണിയുടെ ്രര്യവുമെല്ലാം ഈ പാട്ടുകളില്‍ തെളിയുന്നു.

““അപ്പനെയൊരിടത്തും

അമ്മയെ വേറിടത്തും

54
സന്താനങ്ങളങ്ങുമിങ്ങും അലഞ്ഞുവിളിച്ചു”

“അമ്മയും പോയ്‌ തിന്താരാ

ഒരു മുലയില്‍പ്പാലുംകൊണ്ട്‌

ഇനിയാരുവരുമോ”

“പള്ളി പിരിഞ്ഞു വെളിയില്‍

പറക്കളളിയെന്നും പുലക്കള്ളിയെന്നും”””

തുടങ്ങിയ ഗീതങ്ങളിലെല്ലാം അടിമവംശത്തിന്റെ ദുഃഖം ഉറഞ്ഞുകൂടിയി
രിക്കുന്നു. അടിമവംശത്തെ വളര്‍ത്തിയെടുക്കുന്നതില്‍ സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിച്ച
പ്രയാസങ്ങള്‍ ഓരോ ഗീതങ്ങളിലും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്‌. കുമാരഗുരുദേവനുശേഷം
സഭാധ്യക്ഷയായിരുന്ന വി.ജാനമ്മയും ശത്രുക്കളുടെ ആക്രമണത്തില്‍നിന്നും
സാഹസികമായി ഗുരുദേവനെ രക്ഷിച്ച സഭയുടെ സജീവ്രപവര്‍ത്തക കൊമരകം
ചിന്നയും നവോത്ഥാനകേരളത്തിന്റെ അടിത്തട്ടുകളില്‍ പ്രത്ക്ഷരായ ദലിത്സ്ത്രീ
്രതിനിധാനങ്ങളാണ്‌.
12,11, ദലിത്സ്ത്രീമുന്നേറ്റസമരങ്ങള്‍

കേരള നവോത്ഥാനചരി്രത്തിലെ മികച്ചവ അധ്യായങ്ങളില്‍ പലതും
ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സജീവപങ്കാളിത്തം വഹിച്ച സമരങ്ങളായിരുന്നു. ദലിതരുടെ
കുട്ടികള്‍ക്ക്‌ വിദ്യാഭ്യാസം നിഷേധിച്ചതിനെ തുടര്‍ന്നുണ്ടായ ഒരു വര്‍ഷം നീണ്ട
“കാര്‍ഷികപണിമുടക്കി°ല്‍ അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പങ്കെ
ടുത്തിരുന്നു. കൂടാതെ സവര്‍ണര്‍ കല്പിച്ചുനല്‍കിയ ജാതിചിഹങ്ങളായ “കല്ലുമാ
ല പൊട്ടിച്ചറിയല്‍ സമരവും ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ മുന്നേറ്റങ്ങളെക്കുറിക്കുന്നതാണ്‌.
ചാന്നാര്‍സ്ത്രീകള്‍ മാറുമറച്ചപ്പോള്‍, തങ്ങളുടേതിന്‌ സമാനമായ വസ്രത്ധാരണം
നടത്തിയെന്ന സവര്‍ണസ്ത്രീകളുടെ പരാതിയെത്തുടര്‍ന്ന്‌ സവര്‍ണപുരുഷന്മാര്‍
നടത്തിയ കലാപത്തെ തുടര്‍ന്ന്‌ കേരളത്തില്‍ ജാതീയതയ്ക്കെതിരെയും സവര്‍ണ
പുരുഷമേധാവിത്തത്തിനെതിരെയും ‘മാറുമറയ്ക്കല്‍ സമരം” ഉണ്ടായി. ചാന്നാര്‍

55
സ്ത്രീകളുടെ മാറുമറയ്ക്കല്‍സമരം കേരളത്തിന്റെ ജാതിവിരുദ്ധ്രപസ്ഥാനത്തിന്റെ
വളര്‍ച്ചയ്ക്ക്‌ ശക്തി പകരുന്നവിധത്തിലുള്ള ഉജ്ജ്വലവിജയമായിരുന്നു. മാറുമറ
യ്ക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്രം അനുവദിച്ചുകൊണ്ട്‌ 1859 ജൂലൈ 29ന്‌ തിരുവിതാംകൂര്‍
രാജാവിന്‌ വിളംബരം പുറപ്പെടുവിക്കേണ്ടിവന്നു. ദലിത്സ്ത്രീകളില്‍ ഉണര്‍ന്ന
സമരബോധത്തിന്റെ വലുതായ ശക്തിയെയാണ്‌ ഇത്‌ കാണിക്കുന്നത്‌. ഇന്ത്യയിലെ
ആദ്യത്തെ ദലിത്‌ ബിരുദധാരിണികളിലൊരാളായ ദാക്ഷായണി വേലായുധന്‍
സ്വാതന്ത്രയത്തിനുശേഷം രൂപവത്ക്കരിച്ച ഭരണഘടനാനിര്‍മ്മാണസഭയിലെ അംഗ
മായിരുന്നു. സഭാപ്രതിനിധി എന്ന നിലയില്‍ അവര്‍ അംബേദ്കറിന്റെ നിലപാടു
കളെ പിന്തുണച്ചുകൊണ്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സവിശേഷവപ്രശ്നങ്ങളെ അഭിസം
ബോധന ചെയ്തിടുണ്ട്‌.

പലയിടത്തും സ്ത്രീകള്‍ ഒറ്റയ്ക്കും കൂട്ടമായും സമരങ്ങളില്‍ പങ്കെടുത്തിട്ടു
ണ്ട്‌. മനുഷ്യാവസ്ഥയെ പ്രാപിക്കാനുള്ള ഒരുവിഭാഗം സ്ത്രീകളുടെ രാരഷ്ടീയ അഭി
വാഞ്ഛ പ്രത്ൃക്ഷമായ കാലഘട്ടമായിരുന്നു ഇത്‌. വിദ്യാഭ്യാസം, കുലത്തൊഴി
ലില്‍നിന്നുള്ള മോചനം, മെച്ചപ്പെട്ട ജീവിതസാഹചര്യം, സഞ്ചാരസന്വാതന്ത്ര്യം,
്രജാസഭ പോലുളള അധികാരകേന്ദ്രങ്ങളില്‍ പ്രവേശം തുടങ്ങിയ ഭാതികവും
കുടുംബം, വസ്ത്രധാരണന്വാതന്ത്ര്യം, മതജീവിതം തുടങ്ങിയ ആത്മീയവുമായ
വിഭവങ്ങള്‍ ആര്‍ജ്ജിക്കാന്‍ ഇവരെ സഹായിച്ചു. സാമ്യങ്ങളേക്കാള്‍ അധികം
വ്യത്യസ്തതകള്‍ ആണ്‌ ഉള്ളതെങ്കിലും ജാതിക്കെതിരെയുള്ള പ്രാദേശികചെറു
ത്തുനില്‍പ്പുകളില്‍ അയ്യങ്കാളിയുടെയും പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചന്റെയും ഗ്രസ്ഥാന
ങ്ങളില്‍ സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തം വളരെ വലുതായിരുന്നു. കുമരകം ചിന്നമ്മ
തുടങ്ങിയ സ്ത്രീകള്‍ പി.ആര്‍.ഡി.എസ്‌. പ്രസ്ഥാനത്തിലും എനിപാച്ചി, കാലു,
അമ്മു, അനിയത്താല്‍ അത്താണി, കുളിരി തുടങ്ങിയവര്‍ അയ്യങ്കാളിപ്രസ്ഥാന
ത്തിലും സജീവമായിരുന്നു.

1930-കളില്‍ നവോത്ഥാനപ്രസ്ഥാനം വിവിധ സമുദായപരിഷ്ക്കരണസംഘ
ടനകളിലൂടെ സ്ത്രീയുടെ പീഡിതാവസ്ഥയെ ബാഹ്യലോകത്തെത്തിക്കാന്‍ ശ്രമി

56
ച്ചിരുന്നു. എന്നാല്‍ പൊതുവായി പരിശോധിച്ചാല്‍ ഇതില്‍ സ്ത്രീവിമോചനാശയ
ത്തിന്റെ രാര്ട്രീയതിരിച്ചറിവി ചിലരില്‍ മാശ്രമായി ഒതുങ്ങിപ്പോയിരുന്നു എന്ന്‌
കാണാം. രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നാല്പതുകളിലാണ്‌
സ്ത്രീകളുടെ സംഘടിതമുന്നേറ്റമുണ്ടായത്‌. ഈ കാലഘട്ടത്തില്‍ ഇന്ത്യയുടെ
തെക്കന്‍ഭാഗങ്ങളിലും മലബാറിലും തിരുവിതാംകൂറിലും കൊച്ചിയിലും സ്ത്രീപ്ര
സ്ഥാനങ്ങള്‍ വളര്‍ന്നു. 1942-ല്‍ കോഴിക്കോട്‌ വെച്ച്‌ വനിതാസംഘടന രൂപീകരിക്കു
ന്നതിന്റെ സമ്മേളനം നടന്നു. 1943-ല്‍ കേരള മഹിളാസംഘം രൂപീകൃതമായി"

മലബാറിലെ കാര്‍ഷികസമരങ്ങളില്‍ കര്‍ഷകസ്ത്രീകളുടെയും തിരുവിതാം
കൂറിലെ തൊഴില്‍സമരങ്ങളില്‍ കയര്‍വ്യവസായത്തിലേര്‍പ്പെട്ട സ്ത്രീത്തൊഴിലാളി
കളുടെയും പങ്കാളിത്തം വലുതായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഇത്തരം സമരങ്ങളിലെ ദലിത്‌
സ്ത്രീസാന്നിധ്യം തമസ്കരിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്‌. ഇതിനെക്കുറിച്ച്‌ കേരള
ത്തിലെ ദലിത്‌ ഫെമിനിസ്റ്റ്‌ രേഖാരാജ്‌ ഇങ്ങനെ അഭിപ്രായപ്പെട്ടു; “നാല്‍പതുകളി
ലെ ഇടതുപക്ഷരപസ്ഥാനങ്ങളാണ്‌ വലിയ ഒരളവുവരെ നവോത്ഥാനം നേടിയെടു
ത്ത ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ദൃശ്യതയെ ദുര്‍ബ്രലപ്പെടുത്തിയത്‌. രാര്ട്രീയ ഏജന്റ്‌ എന്ന
നിലയില്‍നിന്ന്‌ അവര്‍ കൂട്ടങ്ങളായി പരിണമിച്ച കാലമായിരുന്നു അത്‌. ഇടതുപക്ഷ
്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ വിവിധങ്ങളായുള്ള ര്പതൃക്ഷങ്ങളായ ്രകടനങ്ങളില്‍ -ജാഥകള്‍,
സമരങ്ങള്‍-ദലിത്‌ സ്ത്രീകള്‍ നിരന്തരമായ സാന്നിധ്യമാണ്‌. എന്നാല്‍ ഈ കേവല
കാഴ്ചപ്പെടലുകള്‍ക്ക്‌ അപ്പുറം നിര്‍ണ്ണായകമായ അധികാരസ്ഥലങ്ങളിലോ, അധി
കാരം പങ്കാളുന്ന വ്ൃത്യസ്ത ഫോറങ്ങളിലോ ഇവരുടെ പങ്കാളിത്തം ഉണ്ടായില്ല.
ഇതര സമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളെ അപേക്ഷിച്ച്‌ വിലപേശാന്‍ ശേഷിയില്ലാത്ത
ആള്‍ക്കൂട്ടം മാരതമായി അവര്‍ മാറി. ഇപ്രകാരം ഒരേസമയം ദൃശ്യപ്പെടുകയും
അസന്നിഹിതരാവുകയും ചെയ്യുന്ന ്രതൃയേക രാര്ടരീയസം്രാസം ഇടതുപക്ഷ്രപ
സ്ഥാനത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. തീരവഇടതുപക്ഷ്രപസ്ഥാ
നത്തിലും അതിന്റെ വ്യത്യസ്തധാരകളിലും സ്ഥിതി ഏറെയൊന്നും വ്ൃത്ൃയസ്തമാ
യിരുന്നില്ല.”

57
1.2.12, ദലിത്‌ വിമോചനവാദം

ജനാധിപത്യം എന്ന പദത്തെ അതിന്റെ പരിപൂര്‍ണ്ണമായ അര്‍ത്ഥത്തിലേക്ക്‌
വരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുകയാണ്‌ ദലിത്വാദത്തിന്റെ ആത്യന്തികമായ ലക്ഷ്യം. അധ്വാ
നത്തേയും മനുഷ്യ അന്തസ്സിനേയും മാനവികമൂല്യങ്ങളേയും ആദരിക്കാത്ത ഒരു
സംസ്കാരത്തിനെതിരെ അനിവാര്യമായും തുടരേണ്ട നിരന്തര സമരത്തിന്റെ ആവ
ശൃകതയാണ്‌ ഈ വാദം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്‌.

ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹിക-രാരഷ്ടീയ-സാംസ്കാരികചരിശ്രത്തിന്റെ അവിഭാജ്യ
ഭാഗമാണ്‌ ദലിത്‌ വിമോചനവാദം. ദേശീയ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം വൈദേശിക
സാഗ്രാജ്യാധിപത്ൃയത്തില്‍നിന്ന്‌ നാടിനെ മോചിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു. ഈ പ്രകിയ
പൂര്‍ണ്ഠമാകണമെങ്കില്‍ അയിത്തജാതിക്കാര്‍ എന്ന്‌ വിളിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന സമൂഹ
ത്തിലെ വലിയൊരു വിഭാഗം ജനങ്ങളെ അയിത്തമെന്ന സാമുഹികതിന്മ
യില്‍നിന്നും അതിനെ നിലനിര്‍ത്തുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍നിന്നും മോചിപ്പിക്കേ
ണ്ടിയിരുന്നു. അയിത്തജാതിക്കാരെ മോചിപ്പിക്കുന്നതിന്‌ ജാതിനശീകരണം എന്ന
ശ്രമകരമായ ദായത്യമാണ്‌ ദലിത്‌ നേതാക്കന്മാര്‍ ഏറ്റെടുത്ത്‌ പൂര്‍ത്തീകരിച്ചത്‌.
ഇന്ത്യയില്‍ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ, സമത്വത്തിന്റെ, സാമൂഹികനീതിയുടെ പൂര്‍വൃഗാമി
കള്‍ അവരായിരുന്നു.

ഇന്ത്യയിലെ അധഃസ്ഥിത ഭൂരിപക്ഷം അകപ്പെട്ടുപോയ ഒരു സ്വത്വക്കെണി
യാണ്‌ ഹിന്ദു എന്ന നാമം. പ്രാക-കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ അയിത്തജാതി
ക്കാര്‍ ഹിന്ദു എന്ന പൊതുസംജ്ഞയില്‍ അറിയപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. സവര്‍ണസ്വത്വത്തെ
ദേശീയസംസ്കാരമായി പരിവര്‍ത്തിച്ചതിലൂടെയാണ്‌ ഇത്‌ സാധ്യമായത്‌. സവര്‍ണ്ണ
അധസ്ഥിതവൈരുധ്യത്തെ മറച്ചുവെക്കാനും അധഃസ്ഥിതരെ ഹിന്ദുസ്വത്വത്തിന്റെ
വാഹകരാക്കാനും ദേശീയരരസ്ഥാനത്തില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിരുന്ന ഈ ഹൈന്ദവ
രാ്ട്രീയവ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞു. പത്തൊമ്പതാംനൂറ്റാണ്ടിലെ ജ്യോതിബാഫു
ലെയുടെ ശുദ്ധിപ്രസ്ഥാനത്തിലൂടേയും സത്യശോധക്‌ പ്രസ്ഥാനത്തിലൂടേയും

58
ക്ഷേത്രപവേശനത്തിനായുള്ള പെരിയാറിന്റെ ബ്രാഹ്മണവിരുദ്ധ്രപവര്‍ത്തനങ്ങളി
ലൂടെയും വികസിച്ചുവന്നതാണ്‌ ഈ ഭൂരിപക്ഷ ഹിന്ദുസ്വത്വനിര്‍മ്മിതി*. 1917 വരെ
യുള്ള കാലഘട്ടത്തില്‍ മഹാരാ്ട്രയാകെ, നാഗ്പൂര്‍ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള ദലിത്‌ കൂട്ടാ
യ്മകള്‍ രൂപം കൊണ്ടു. ആദിധര്‍മ്മപസ്ഥാനം (പഞ്ചാബ്‌), ആദിഹിന്ദു പ്രസ്ഥാ
നം(ഉത്തര്‍്രദേശ്‌), ആദിദ്രാവിഡ്രപസ്ഥാനം (തമിഴ്നാട്‌), നാമശൂദ്രപസ്ഥാനം
(ബംഗാള്‍), ശ്രീനാരായണഗുരു, അയ്യങ്കാളി ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ (കേരളം) എന്നിവയും
രംഗത്തുവന്നു”.

1907-ല്‍ അയ്യങ്കാളി സ്ഥാപിച്ച “സാധുജനപരിപാലന സംഘ്‌'മാണ്‌ കേരള
ത്തിലെ ആദ്യ ദലിത്‌ സംഘടന എന്ന്‌ പറയാം. എന്നാല്‍ ഇത്‌ ദലിതേതരരായ ദരി
ഗ്രജനങ്ങളേയും ഉള്‍ക്കൊണ്ടിരുന്ന വിശാലമായ കാഴ്ചപ്പാടുള്ള ഒരു സംഘടനയാ
യിരുന്നു. പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചന്റെ ്രതൃക്ഷരക്ഷാദൈവസഭ്‌ മറ്റൊരു ദലിത്‌
സംഘടനയാണ്‌. ദലിത്‌ സമൂഹത്തെ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരിക, അവരില്‍ അവ
ബോധം സൃഷ്ടിക്കുകയെന്ന ലക്ഷ്യംവെച്ചു ്രവര്‍ത്തിച്ചവയായിരുന്നു ദലിത്‌ പരി
ഷ്കരണര്രസ്ഥാനങ്ങള്‍. ഈ ദലിത്‌ /അ(്രാഹ്മണമുന്നേറ്റങ്ങള്‍ തങ്ങള്‍ ഹിന്ദുക്ക
ളാണെന്ന സ്വത്വബോധത്തിലല്ല മറിച്ച്‌ ജാതിവിരുദ്ധവും ര്രാഹ്മണവിരുദ്ധവുമായ
ഒരു രാഷ്ടീയം വികസിപ്പിച്ച്‌ പുതിയ ജനാധിപത്യസമൂഹത്തിന്റെ രാര്ട്രീയഭാവു
കത്വം രൂപപ്പെടുത്താനാണ്‌ ശ്രമിച്ചത്‌.

1.2.13. ദലിത്‌ ലാവണ്യശാസ്ത്രം

ഉത്പാദനത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുളള വിമോചനോന്മുഖമായ സനന്ദര്യാനുഭവ
മാണ്‌ ദലിത്‌ ലാവണ്യശാസ്ത്രം. വൃത്യസ്തമായ പ്രതീകങ്ങളിലൂടെയും നിരൂപണ
ങ്ങളിലൂടെയും സവര്‍ണസംസ്കാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സനന്ദര്യശാസ്ത്രത്തെ
തിരസ്കരിക്കുക എന്നതാണിതിന്റെ ലക്ഷ്യം. അടിയാളവീക്ഷണത്തിലൂടെ എഴുത
പ്പെട്ട സാഹിത്യത്തെയും ചരി്രത്തെയും പുനര്‍വായിക്കുകയും അതിലൂടെ ദലിത്‌
സംസ്കാരത്തെയും ചരിത്രത്തെയും ഗ്രതിഷ്ഠാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു".

59
സവര്‍ണസംസ്കാരം ഉപഭോഗകേന്ദ്രിതമായ ആനന്ദത്തിനാണ്‌ പ്രാധാന്യം
നല്‍കിയത്‌. ഭൌതികജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ സകര്യങ്ങളും കുത്തകയാക്കിക്കൊ
ണ്ടുതന്നെ ആത്മാവിന്റെ മോക്ഷവും അനുഭൂതിയും നിര്‍വൃതിയും കുടികൊളളുന്ന
ആത്മീയതയെ അത്‌ ആദര്‍ശജിവിതലക്ഷ്യമായി ഉന്നംവെച്ചു. മിച്ചമൂല്യം ഉത്പാദി
പ്പിക്കുന്ന അധ്വാന്രപ്രിയയില്‍ പങ്കാളിയാകാതെ സമയത്തെ ആഘോഷമാക്കുന്ന
ആസ്വാദനരീതിയായിരുന്നു അത്‌. ഭാഷയുടെ സാഹിത്യാത്മകത എന്ന സങ്ക
ല്പത്തെ സംഭാഷണാത്മകതയിലൂടെയും അധ്വാന്രപ്രകിയയില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നതി
നോടൊപ്പം രൂപപ്പെടുന്ന ഭാഷണാത്മകതയെ അതിന്റെ സാമൂഹികപരതയി
ലൂടെയും കലകളിലെ നിശ്ചലാവസ്ഥയെ ചലനാത്മകതയിലൂടെയും സാമ്്രദായി
കസവര്‍ണസനന്ദര്യശാസ്ത്രത്തെ ദലിത്‌ ലാവണ്ൃശാസ്ത്രം മറികടക്കുന്നു. കല
യുടെ സൃഷ്ടിപരതയെ സാമൂഹിക ഉത്പാദനവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്‌ ദലിത്‌
ലാവണ്യശാസ്ത്രം സവര്‍ണ സനന്ദര്യശാസ്രതസങ്കല്പത്തില്‍നിന്നും അതിന്റെ
ചരി്രപരമായ വിച്ഛേദം നിലനിര്‍ത്തുന്നു. ഗ്രകൃതിയിലെ സ്വാഭാവികഘടന
പോലെ ഭാഷയിലും വര്‍ത്തുളമായ വ്യവസ്ഥയാണ്‌ ദലിത്കലകളില്‍ സ്വീകരിക്കു
ന്നത്‌. മുഖ്യധാരാസാഹിത്യസങ്കല്പങ്ങളിലെല്ലാം സനന്ദര്യമെന്നത്‌ സ്ത്രൈണത
യിലേക്ക്‌ ആവാഹിച്ചതാണ്‌. എന്നാല്‍ അത്‌ ചുറ്റുപാടിനെ സാമൂഹികാധ്വാന
ത്താല്‍ മാറ്റിത്തീര്‍ക്കുന്ന കരുത്തുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ്‌ ദലിത്വീക്ഷണ
ത്തില്‍ വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്‌. നിശ്വലമായതില്‍ സനന്ദര്യം കണ്ടെത്തുന്ന ലാവ
ണ്യദര്‍ശനത്തിന്‌ വിപരീതമായി അധ്വാനത്തെ സനന്ദര്യത്തിന്റെ മാനദണ്ഡമായി
സ്വീകരിക്കുന്നു. അതിജീവനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്‌ ദലിത്കലകള്‍ പിറവിയെടു
ത്തിട്ടുള്ളത്‌. അതിനാല്‍ അലസമായ ആസ്വാദനം അതിന്റെ ലക്ഷ്യമല്ല. പുനര്‍ജന്മ
ത്തെ, ആത്മാവിനെ, വിധിയെയെല്ലാം തിരസ്കരിച്ചുകൊണ്ട്‌ ദലിത്ലാവണ്യ
ശാസ്ത്രം മാനവികതയില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു.
1,2,13.1, ദലിത്ഭാഷ

60
ഒരു ജനസമൂഹത്തില്‍ ഭാഷ നിര്‍വൃഹിക്കുന്ന ഉത്തരവാദിത്തങ്ങള്‍ വളരെ
സങ്കീര്‍ണ്ണമാണ്‌. സ്ത്രീ-പുരുഷവിവേചനത്തിന്റേയും ജാതി-വര്‍ഗ്ഗവിഭജനത്തിന്റേ
യും മികച്ച ദൃഷ്ടാന്തമാണ്‌ ഭാഷ. പ്രാചീനകാലത്ത്‌ ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തില്‍
സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ സംസ്കൃതം സംസാരിക്കാന്‍ അവകാശമില്ലായിരുന്നു. സവര്‍ണപുരു
ഷനുമാ്രം സംവരണം ചെയ്യപ്പെട്ട വരേണ്യഭാഷയായിരുന്നു അത്‌. ദലിതര്‍ക്ക്‌
ഭാഷ തന്നെ വിലക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം നേടാന്‍ കഴിയാതിരുന്ന സമൂഹം
തങ്ങളുടെ വാമൊഴികളില്‍ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി നാടന്‍്രയോഗങ്ങളും പദങ്ങളും
ഉപയോഗിച്ചാണ്‌ ആശയവിനിമയം നടത്തിയിരുന്നത്‌. ദലിത്ജനത ഉപയോഗിച്ചി
രുന്ന വേറിട്ട പദസംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ആശയക്കൈമാറ്റരീതിക്ക്‌ ഉപയു
ക്തമായ ദലിത്ഭാഷ ഇന്ന്‌ അപ്രത്യക്ഷമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്‌ “. ഫ്യൂഡല്‍വ്യ
വസ്ഥിതിയിലെ ജീവിക്കുന്ന ഇരകള്‍ മാത്രമാണ്‌ ഇന്ന്‌ ഈ ഭാഷ ഉപയോഗിക്കുന്ന
ത്‌. തേങ്ക, മാങ്ക, കഞ്ചി മുതലായ അനുനാസികാതി്രസരം സംഭവിക്കാത്ത രൂപ
ങ്ങള്‍, ചൊപ്പനം, തൊപ്പനം എന്നിങ്ങനെ തകാര, ചകാരങ്ങളെ വെച്ചുമാറല്‍, ക-
ങ, ച-ഞ, ട-ണ, ത-ന, പ-മ തുടങ്ങിയ വ്യജ്ഞനങ്ങള്‍ എന്നിവ ഈ ഭാഷയില്‍
കാണുന്നു. മീട്‌ (മുഖം), അന്തി, മോന്തി (സന്ധ്യ), പൊയ്‌(കള്ളം), പൂക്കൈത (സൂ
ര്യന്‍) തുടങ്ങിയ പദ്രപയോഗങ്ങള്‍ ദലിത്ഭാഷയില്‍ ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നു. ദലി
ത്സ്ത്രീകളാണ്‌ ദലിത്ഭാഷയുടെ ജൈവികത നിലനിര്‍ത്തിയിരുന്നത്‌. ജനന
ത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ അകറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെട്ട മനുഷ്യരുടെ ഭാഷയും സമൂഹ
ത്തില്‍നിന്ന്‌ നീക്കം ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. സംസ്കൃതപദങ്ങള്‍ തീരെയില്ലാതെ തനി
നാടന്‍മലയാളപദങ്ങളാല്‍ സംവദിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന ഭാഷയാണ്‌ ദലിത്ഭാഷ. ഭാഷ
യുടെ പ്രാക്തനസംസ്കാരവും താളവും വൃത്തവും ശൈലിയുമെല്ലാം ആരംഭിക്കു
ന്നത്‌ ദലിത്ഭാഷയില്‍നിന്നാണ്‌. ദലിത്ഭാഷയുടെ തനിമ നിലനിര്‍ത്തി,
വില്ക്കാലത്ത്‌ നഷ്ടപ്പെട്ടുപോയ പദങ്ങളെ ശേഖരിച്ചുകൊണ്ട്‌ എഴുതപ്പെട്ട കവിയൂര്‍
മുരളിയുടെ ‘ദലിത്ഭാഷാനിഘണ്ടു”*” മറവിയിലമര്‍ന്ന ഒരു ഭാഷയെയും സംസ്കാ
രത്തെയും അടയാളപ്പെട്ടുത്തുന്നുണ്ട്‌. വിദ്യാഭ്യാസം വ്യക്തികളെ ആന്തരികവും

61
ബാഹ്യവുമായ മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക്‌ വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്‌. താന്‍ ജീവിക്കുന്ന മത-ജാ
തി-ലിംഗ-സ്വത്വങ്ങളില്‍നിന്നും വൃതിചലിച്ച്‌ സാംസ്കാരികമായി പുതിയ Adams
ത്വത്തിലേക്ക്‌ ഉയര്‍ന്ന്‌ അവബോധമാര്‍ജ്ജിച്ചെടുക്കാന്‍ വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ കഴി
യുന്നു. എന്നാല്‍ ഉയര്‍ന്ന വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ സവര്‍ണര്‍ തങ്ങളുടെ വരേണ്യ
ഭാഷ പൊതുവേദികളില്‍പ്പോലും ഉപയോഗിക്കുകയും നിലനിര്‍ത്തുകയും മറ്റ്‌
സാമുദായികവിഭാഗങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ വാമൊഴി ഉപേക്ഷിക്കുന്നതുമായിട്ടാണ്‌ കണ്ടു
വരുന്നത്‌. ഉയര്‍ന്ന ജാതിസമുദായങ്ങളുടെ മൊഴി അതേപോലെത്തന്നെ ഉപയോഗി
ക്കുന്നത്‌ അന്തസ്സുള്ളതും മറ്റ്‌ അവര്‍ണസമുദായങ്ങളുടെ വാമൊഴി അപമാന
മാര്‍ന്നതുമാകുന്ന വരേണ്യസംസ്കാരം സമൂഹത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്‌. അതു
കൊണ്ടുതന്നെയാണ്‌ മറ്റ്‌ സമുദായങ്ങള്‍പോലും വരേണൃഭാഷയെ അനുകരിച്ചു
പോരുന്നത്‌. വിദ്യാഭ്യാസം നിഷേധിക്കപ്പെടു ദലിത്സമൂഹങ്ങളിലെ പൂര്‍വികരുടെ
വാമൊഴിയെ പരാമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട്‌ പരിഹസിക്കുകയും ദലിതര്‍ അവരുടെ വ്യക്തി
ഭാഷ ശുദ്ധിയോടെ ഉപയോഗിച്ചാല്‍ ഇകഴ്ത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ഗ്രവണതകള്‍
പൊതുസമൂഹത്തില്‍ പ്രകടമാണ്‌.
1.2.13.2. ദലിത്‌ സാഹിത്യം

ദലിത്‌ അവബോധത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാണ്‌ ദലിത്‌ സാഹിത്യം. സാമൂഹികപരി
വര്‍ത്തനം ലക്ഷ്യംവെച്ചുകൊണ്ടുള്ള ദലിത്‌ മുന്നേറ്റത്തിന്റെ ഭാഗമാണത്‌. ദലിത്‌
സാഹിതൃത്തിന്റെ ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ പ്രചോദനം അംബേദ്കറില്‍നിന്നും
ആത്മീയ്രപചോദനം ബുദ്ധനില്‍നിന്നും ഉത്ഭവിക്കുന്നതാണ്‌ ".

“മുവായിരം വര്‍ഷത്തെ മനനം ഭേദിച്ചുകൊണ്ട്‌ തങ്ങളുടെ അനുഭ
വങ്ങളും സ്വപ്നങ്ങളും വിമോചനപദ്ധതികളും ജീവിതദര്‍ശനങ്ങളും ഇവര്‍
ആവിഷക്കരിക്കുന്നു. ദലിത്സാഹിതൃം അതിന്റേതായ ഒരു സനന്ദര്യ
ശാസ്ത്രവും സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുണ്്‌. അടുത്ത കാലംവരെ ഇരുട്ടിനും നിശബ്ദ
തയ്ക്കും കീഴ്പ്പെട്ടിരുന്ന വലിയൊരനുഭവ ഭൂഖണ്ഡത്തെ മുഴുവന്‍ കണ്ടെ

62
ത്തിയും അന്വേഷിച്ചും ആവിഷകരിച്ചും സാഹിത്യത്തിന്റെ ഭൂപടം മാറ്റിയെ
ഴുതിക്കൊണ്ട്‌ ഒരു വന്‍ ശുദ്ധീകരണത്തിലൂടെ സാഹിത്യത്തെ ജഡാ
വസ്ഥയില്‍നിന്ന്‌ മോചിപ്പിച്ച്‌ നവീകരിച്ചുകൊണ്ട്‌, മേലാളരുടെ വന്ധ്യമായ
ആത്മസംതൃപ്തിയെ വെട്ടിമുറിവേല്‍പ്പിച്ചുകൊണ്ട്‌, യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ
നോക്കിക്കാണുന്ന അവരുടെ സ്ഥിരം രീതികളെയും അറിവിനെ ചിട്ടപ്പെടു
ത്തുന്ന അവരുടെ ജീര്‍ണ്ണസ്രമ്പദായങ്ങളെയും സനന്ദര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള
അവരുടെ അധികാരോന്മുഖസങ്കല്പങ്ങളെയും യാഥാസ്ഥിതിക സാഹിത്യ
സങ്കല്പങ്ങളെയും വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ട്‌, മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ വിലക്ക
പ്പെടുതും അവഗണിക്കപ്പെട്ടതും അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടുതുമായ മാനങ്ങളെ
ആവിഷക്കാരകേന്ദ്രത്തിലേക്കാനയിച്ചുകൊണ്ട്‌, എല്ലാറ്റിനുമുപരി “സാഹിത്യ
ഭാഷയെ അനലങ്കൃതമാക്കി, നഗ്നവും ശക്തവുമായ വാമൊഴിയുടെ
നാനാസാധ്യതകളുപയോഗിച്ച്‌, സാക്ഷരസമൂഹം വിസ്മരിക്കുകയോ
വുച്ലിക്കുകയോ ചെയ്തിരുന്ന സാമാന്യജനഭാഷയെ ആവിഷ്കാരമാധ്യമ
മാക്കിക്കൊണ്ട്‌, പാരമ്പര്യകാവ്യശാസ്ത്രം :ഗ്രാമ്യം”, “അശ്ലീലം”, “ച്യുതസം
സ്കാരം എന്നെല്ലാം പേരിട്ടുമാറ്റി നിറുത്തിയിരുന്ന വാക്കുകളും ്രയോഗ
ങ്ങളും ദലിത്സാഹിത്യത്തില്‍ ധാരാളമുണ്ട്‌”.
മുഖ്യധാരാസാഹിതൃൃത്തിലെ പ്രാദേശികഭാഷാസാഹിത്യത്തിന്‌ സാധുത
യും ഗ്രചാരവും നല്‍കാന്‍ സമീപകാലത്ത്‌ ഏറ്റവുമധികം കാരണമായത്‌ ദലിത്‌
സാഹിത്യമാണ്‌. ഇത്‌ ബോധപൂര്‍വ്വം വരേണ്യസമൂഹത്തെ ഞെട്ടിക്കാന്‍ മാത്രം
ചെയ്തതല്ല. തങ്ങളുടെ അനുഭവത്തെ സത്യസന്ധമായി ആവിഷ്കരിക്കാന്‍
തങ്ങള്‍ കേട്ടുവളര്‍ന്ന നിതൃഭാഷയ്ക്കേ കഴിയൂ എന്നും ക്ലാസ്സുകളില്‍ പഠിച്ച
വരമൊഴി “പരമൊഴി'യാണെന്നുമുള്ള തിരിച്ചറിവിന്റെ ഫലമായി സ്വാഭാവികമായി
ഉണ്ടായതാണ്‌. ഫലത്തില്‍ അത്‌ വരേണ്യസമൂഹത്തെ ഞെട്ടിച്ചുകൊണ്ട്‌ പ്രതിരോ
ധാത്മകമാവുന്നു.
കേരളത്തില്‍ പൂര്‍വ്വസന്ദര്‍ഭത്തില്‍നിന്നു തുടങ്ങുന്ന ചരി്രമാണ്‌ ദലിത്സാ
63
ഹിത്യത്തിനുള്ളത്‌. അനുഭൂതികളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിക്കൊണ്ടുളള സവര്‍ണഭാവു
കത്വത്തേയാണ്‌ ദലിത്ലാവണ്യബോധം അഭിമുഖീകരിച്ചത്‌. നവോത്ഥാന പൂര്‍വ്വ
ഘട്ടത്തില്‍ തുടങ്ങിയ ദലിത്പക്ഷരചനകള്‍, ദലിതരുടെ സാമൂഹികഇടപെടലുകള്‍
എന്ന നിലയില്‍ സമുദായവത്ക്കരണത്തിന്റെ ആന്തരികവിനിമയങ്ങളെ രേഖപ്പെടു
ത്തുന്ന പ്രകിയ കൂടിയായിരുന്നു. ദലിത്സാഹിത്യം വികസിച്ചുവന്ന കാലഘടുങ്ങ
ളില്‍ അത്‌ അഭിസംബോധന ചെയ്തിരുന്നത്‌ ജാതി, ആധുനികത, പൊതുമണ്ഡ
ലം, ചൂഷണം, വിവേചനം, വരേണ്യഭാവുകത്വം എന്നീ ഘടകങ്ങളെയായിരുന്നു.
സവര്‍ണലാവണ്യശാസ്ത്രത്തിനുള്ളിലെ ചിന്താമണ്ഡലമായിരുന്നു അക്കാലത്ത്‌
ര്രബലമായിരുന്നത്‌. അതാകട്ടെ നിരക്ഷരരും ഉയര്‍ന്ന വായനാസാധ്യതകളില്ലാത്ത
തുമായ ദലിത്സമൂഹത്തിന്‌ അപ്രാപ്യവുമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഭാവുക
ത്വപരമായും പ്രതിനിധാനപരമായും സമകാലീനതയില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ
ഇടങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായി ആവിഷകരിക്കുക എന്നതായിരുന്നു ദലിത്സാഹിത്യ
ത്തിന്‌ നിര്‍വൃഹിക്കാനുണ്ടായിരുന്നത്‌. കല്ലറ സുകുമാരന്‍, ടി.കെ.സി.വടുതല,
പോള്‍ ചിറക്കരോട്‌, പാമ്പാടി ജോണ്‍ ജോസഫ്‌, സി.അയ്യപ്പന്‍ തുടങ്ങിയവരുടെ
സര്‍ഗ്ഗാത്മക ഇടപെടലുകളാണ്‌ ദലിത്സാഹിത്യത്തെ സജീവമാക്കിയത്‌. ദലി
ത്സ്ത്രീകളുടേതായ ഇടപെടലുകള്‍ അക്കാലത്ത്‌ ദൃശ്യവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല.
എന്നാല്‍ ദലിത്സ്ര്രീയവസ്ഥകളെ കുറിച്ചുള്ള സര്‍ഗ്ഗാത്മകസംവാദങ്ങള്‍ ഇതര
എഴുത്തുകാരിലൂടെ സജീവമായിരുന്നു. തൊണ്ണൂറുകളിലാണ്‌ ദലിത്സാഹി
തൃത്തെകുറിച്ച്‌ നടന്ന സംവാദങ്ങള്‍ മുഖ്യധാരാസമൂഹത്തിലേക്കെത്തിയത്‌. ഈ
സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലാണ്‌ വ്യവസ്ഥാപിത ഭാവുകത്വത്തിന്‌ അപരിചിതമായ നിരവധി ഘട
കങ്ങള്‍ സാഹിത്യമണ്ഡലത്തിലേക്ക്‌ കടന്നുവന്നത്‌. സ്ത്രീവാദ സാംസ്കാരികവി
മര്‍ശനങ്ങളുടേയെല്ലാം ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങളുടേയും മാനവികമായ ആശയങ്ങ
ളുടെ സ്വാധീനം ഈ സംവാദത്തിന്‌ ആക്കം കൂട്ടി. ഉത്തരാധുനികതയുടെ പരിസര
ങ്ങളിലാണ്‌ ദലിത്സ്ര്രീസംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ എഴുത്തിന്റെ മണ്ഡലങ്ങളില്‍ പ്രത്യക്ഷരാ
യത്‌. നാടന്‍പാട്ടുകളില്‍ സജീവമായിരുന്ന ഇവരുടെ തുടര്‍ച്ച പിന്നീട്‌ നഷ്ടപ്പെട്ടു
64
പോവുകയോ തമസ്കരിക്കുകയോ ആയിരുന്നു. കേരളത്തില്‍ ഭൂമിക്കുവേണ്ടി
നടന്ന വിപ്ലവസമരങ്ങള്‍, വിവര്‍ത്തന ദലിത്സാഹിതൃകൃതികള്‍ ചെലുത്തിയ
സ്വാധീനം, പുതിയ ഭാവുകത്വത്തിന്റെ ബഹുസ്വരത തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ദലിത്‌
സ്ത്രീകളുടെ അ്രതൃക്ഷമായ സ്വരം വീണ്ടെടുക്കാന്‍ കാരണമായി. ആത്മകഥക
ളിലൂടേയും പുതുകവിതകളിലൂടേയും നിരൂപണങ്ങളിലും ആധുനിക ദലിത്സ്ത്രീ
അവസ്ഥയുടെ പുതിയ മുഖം ദര്‍ശിക്കാവുന്നതാണ്‌.
1,2,13.2,1, ദലിത്‌ സാഹിതൃമാതൃകകള്‍

ദലിത്ചേതനയുടെ ആദ്യത്തെ ശക്തമായ ആവിഷ്കാരം സംഭവിച്ചത്‌ കവി
തയിലാണ്‌ ". ദലിത്‌ കവയിത്രികള്‍ സ്ത്രീ എന്ന നിലയിലും ദലിതയെന്ന നിലയി
ലും തങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന ബഹുമുഖപീഡനത്തെക്കുറിച്ച്‌ കവിതകള്‍ എഴുതിയി
ടുണ്ട്‌"", പാമയുടെ “സംഗതി” എന്ന നോവല്‍ ദലിത്സ്ത്രീജീവിതത്തെ ചിത്രീക
രിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ആധികാരികതയും അനുഭവതീിക്ഷ്ണതയുംകൊണ്ട്‌ ദലിത്‌
സാഹിത്യത്തില്‍ ഏറ്റവുമധികം ശ്രദ്ധപിടിച്ചുപറ്റിയത്‌ ആത്മകഥകളായിരുന്നു”.
പാമയുടെ “കുരുക്ക്‌, ബേബി കാംബ്ലേയുടെ “ജിസ്അസ്‌ അഹേ' (നമ്മുടെ ഇത്തരം
ജീവിതംു, സെലീന (്രക്കാനത്തിന്റെ “എന്റെ ജീവിതം, മറിയാമ്മച്ചേടത്തിയുടെ
“മാണിക്യംപെണ്ണ്‌, ഫൂലന്‍ദേവിയുടെ “ഞാന്‍ ഫൂലന്‍ദേവി”, മീന കന്ദസാമിയുടെ
“കവിതകള്‍” തുടങ്ങിയവ ഇതില്‍ പ്രധാനമാണ്‌. എന്നാലിവയില്‍ മിക്കതും കേട്ടെ
ഴുത്തുകളായിരുന്നു. ശരണ്‍കുമാര്‍ ലിംബാളയുടെ “അക്കര്‍മാശി” (അര്‍ധജാതി
ക്കാരന്‍)യുടെ ആമുഖത്തില്‍ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ജീവിതത്െൌക്കുറിച്ച്‌ ഇങ്ങനെ
രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു: ““എന്റെ ചരിത്രം എന്റെ അമ്മയുടെ ജീവിതമാണ്‌
ഏറിയാല്‍ അമ്മൂമ്മ വരെ പോകുന്നത്‌. അതിനപ്പുറം എനിക്ക്‌ പൂര്‍വികരില്ല. എന്റെ
അമ്മ അയിത്തക്കാരിയാണ്‌. അച്ഛന്‍ ഉപരിവര്‍ഗ്ഗത്തിലെ ഒരു മേല്‍ജാതിക്കാരനും.
അമ്മ കുടിലില്‍ കഴിയുന്നു. അച്ഛന്‍ മാളികയിലും. അച്ഛന്‍ ജന്മി, അമ്മ ഒരു
തുണ്ടുഭൂമിയില്ലാത്തവള്‍. പ്രബലര്‍ ദുര്‍ബലരെ ആക്രമിക്കുമ്പോഴും അവരെ
ചൂഷണം ചെയ്യുമ്പോഴും സാധാരണയായി വപീഡിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്‌ സ്ത്രീകളാണ്‌.

65
ഈ നെറികെട്ട സമൂഹത്തില്‍ പുരുഷന്‍രെ വൃഭിചാരത്തെ സാധുകരിക്കുവാന്‍
അവന്‍ സ്വന്തം ശക്തി, സമ്പത്ത്‌, സമൂഹം, സംസ്കൃതി, മതം എന്നിവയുടേ
യെല്ലാം പിന്‍ബലമുണ്ട്‌. എന്നാല്‍ സ്ത്രീക്കോ? അവൾക്കാ ബലാത്സംഗത്തെ
തന്റെ വയറ്റില്‍ പേറി നടക്കേണ്ടിവരുന്നു. ആ ബലാത്ക്കാരത്തിന്‌ ജന്മം നല്‍കേ
ണ്ടിവരുന്നു. ആ ബലാത്കാരത്തെ പോറ്റി വളര്‍ത്തേണ്ടിവരുന്നു. പിന്നെ ഈ
ബലാത്കാരം ഒരു ജന്മം ജീവിച്ചു തീര്‍ക്കേണ്ടിവരുന്നു. എന്റെ അമ്മ ആ സാമൂഹി
കവ്യവസ്ഥിതിയുടെ ബലിമൃഗമാണ്‌”". മേല്‍ജാതിക്കാരന്റെ ബലാത്സംഗത്തിനിര
യായ ഒരു ദലിത്‌ സ്ത്രീയുടെ ജീവിതമായി “അക്കര്‍മാശി'യെ വായിച്ചെടുക്കാവുന്ന
താണ്‌. കാഞ്ചാ ഏലയ്യയുടെ ‘എന്റെ അമ്മ്‌ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ലോകേഷ്‌
ഖോട്കയും ഷെഫാലി ജയ്നും ചേര്‍ന്നുവരച്ച ചിത്രങ്ങളിലൂടേയാണ്‌ കറുത്ത
ശരീരമുള്ള അമ്മയെക്കുറിച്ച്‌ ഓര്‍ക്കുന്നത്‌. ആടുകളെ മേയ്ക്കുന്ന, നൂല്‍
നൂല്‍ക്കുന്ന, തൈകള്‍ നടുന്ന, കായ്കള്‍ പറിക്കുന്ന, വില്പനക്കാരോട്‌ വില പേശു
ന്ന, ചെന്നായ വിഴുങ്ങിയ ആടുകളുടെ എണ്ഠമറിയുന്ന വനപാലകരുടെ കള്ളങ്ങള്‍
പൊളിക്കുന്ന, പാട്ടു പാടുന്ന, വിശേഷങ്ങള്‍ പറയുന്ന, തര്‍ക്കം തീര്‍ക്കുന്ന, ജന്മിമാ
രുടെ സ്വത്തുവകകളുടെ കണക്കുകള്‍ കൃത്യമായി അറിയുന്ന കറുത്ത ഒരുവളാണ്‌
ആ അമ്മ.
1.2.13.2,2, ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ തമസ്കരണം

ദലിത്സാഹിതൃത്തില്‍ ദലിതരുടെ മൊത്തം സംഭാവനകളില്‍ നാലില്‍ ഒരു
പകുതി പോലുമില്ലാത്തതാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടേതായിട്ടുള്ളത്‌. സാഹിതൃരംഗ
ത്തേക്കുള്ള ്രവേശനം വരേണ്യസ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ മാത്രമായിരുന്നു. ഇന്ന്‌ എല്ലാ വ്യവ
ഹാരമേഖലകളിലും മുഖ്യധാരയുമായി സംവദിക്കുന്നത്‌ ഉപരിവര്‍ഗ്ഗത്തിലുള്ളവ
രാണ്‌. പേരിനോടൊപ്പം ജാതിവാല്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തുകൊണ്ടാണ്‌ ഇവര്‍ സാമൂഹിക
സാംസ്കാരികരംഗങ്ങളില്‍ പ്രത്യക്ഷരാകുന്നത്‌. കനത്ത സാമ്പത്തിക, സാംസ്‌കാ
രിക മൂലധനങ്ങളുടെ അഭാവം, പിറകില്‍നിന്ന്‌ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കാതെ മുഖ്യധാ
രയ്ക്ക്‌ പരിചയപ്പെടുത്തുക, ശുപാര്‍ശ ചെയ്യുക തുടങ്ങിയവയ്ക്കായി ശ്രദ്ധേയ

66
രായ വ്യക്തിത്വങ്ങള്‍ ദലിതരോടൊപ്പമില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവര്‍ അദൃശ്യവ
ത്ക്കരണത്തിന്‌ വിധേയരാകുന്നുണ്ട്‌. “ഭാരതത്തിലെ ഏറ്റവും സ്വാതന്ത്ര്യം കൂടിയ
വരാണ്‌ (ചില സമുദായങ്ങള്‍ ഒഴിച്ചാല്‍) കേരള സ്ത്രീകള്‍ എന്ന്‌ പറയപ്പെടാറുണ്ട്‌.
പക്ഷേ, എവിടേയും അവര്‍ എന്നും സാഹിത്യലോകത്തില്‍ പട്ടികജാതി പട്ടിക
വര്‍ഗ്ഗക്കാരായിരുന്നു. സാഹിത്യത്തോടടുക്കുവാന്‍ വിലക്കുണ്ട്‌. തീണ്ടലും തൊടീ
ലുമുണ്ട്‌. അന്തസ്സും ആഭിജാത്യവുമുള്ള കുടുംബങ്ങളില്‍ സ്ത്രീകളുടെ ശബ്ദം പുറ
ത്തുകേട്ടുകൂടാ എന്നാണ്‌ വിധി”. വരേണ്യമായ സ്ത്രീകളുടെ കാര്യമാണ്‌ ലളി
താംബിക അന്തര്‍ജനം പറഞ്ഞിരിക്കുന്നത്‌. അപ്പോള്‍ യഥാര്‍ഥ പട്ടികജാതി -പട്ടിക
വര്‍ഗ്ഗക്കാരുടെ സ്ഥിതിയെന്തെന്ന്‌ രഹനീയമാണ്‌. എന്നാല്‍ കുടുംബത്തിന്റെ
ആഭിജാത്യത്തെക്കരുതി പുറത്തിറങ്ങാതേയും ശബ്ദം കേള്‍പ്പിക്കാതേയുമിരുന്ന
വരേണ്യസ്ത്രീകള്‍ ഇന്ന്‌ സമൂഹത്തിന്റെ വിവിധ മണ്ഡലങ്ങളില്‍ ഉയര്‍ന്ന പദവി
യില്‍ വിരാജിക്കുന്നു. അതേസമയം അന്നും ഇന്നും പൊതുസമൂഹവുമായി അടു
ത്തിടപഴകിയിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ അദൃശ്യരായിത്തന്നെ നിലനില്‍ക്കുന്നു. മല
യാളസാഹിത്യമണ്ഡലത്തില്‍ ഒരു ദലിത്സ്ര്രീ ഉയര്‍ന്നുവന്നിട്ടില്ലാത്തതിനെ
“ആര്‍ത്തവമുള്ള സ്ത്രീകള്‍” എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ സി.എസ്‌.ചന്ദ്രിക പ്രശ്നവത്ക
രിക്കുന്നുണ്ട. സംവരണസീറ്റുകള്‍ ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തിയാല്‍ രാര്്രീയസംഘടനക
ളില്‍പോലും നേത്യസ്ഥാനത്ത്‌ ഇക്കൂട്ടരില്ല.. കേരളംപോലെ ഉയര്‍ന്ന സാംസ്‌കാ
രിക പുരോഗതിയാര്‍ജ്ജിച്ച ഒരു സംസ്ഥാനത്താണ്‌ ഈ സ്ഥിതിയുള്ളത്‌ എന്ന
താണ്‌ ഇതിലെ വൈരുധ്യം. കേരളത്തിലെ മുഖ്യധാരാരാര്ടരീയത്തില്‍ നില
നില്‍ക്കുന്ന ജാതിവിവേചനത്തെക്കുറിച്ച്‌ വിവിധ സംഘടനകളില്‍ വ്രവര്‍ത്തിച്ച്‌
അനുഭവമുള്ള ഗരി ഗോപിനാഥ്‌ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു. “കോണ്‍ഗ്രസ്സ്‌ ്രവര്‍ത്തക
എന്ന രീതിയിലല്ല ഞാന്‍ പരിഗണിക്കപ്പെട്ടത്‌. പട്ടികജാതിക്കാരിയായ പ്രവര്‍ത്തക
എന്ന നിലയിലായിരുന്നു. സംഘടനയില്‍ നേത്യസ്ഥാനത്തേക്ക്‌ അവഗണിക്കപ്പെ
ടാന്‍ ര്രധാന കാരണം ജാതി തന്നെയായിരുന്നു”. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്‌ ര്രസ്ഥാനത്തിലെ
സജീവ്രപവര്‍ത്തകയായിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ അനുഭവവും സമാനമായിരു
67
ന്നു. ജാഥകളിലും പ്രകടനങ്ങളിലും നിറയുന്ന ആള്‍ക്കൂട്ടങ്ങള്‍ മാത്രമായിരുന്നു
അവര്‍. കമ്മ്യൂണിസ്ററ്‌ ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ സ്ത്രീകള്‍ വഹിച്ച പങ്കു ചെറുതല്ലായിരു
ന്നു", എന്നിരുന്നാലും കേരള രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ മുഖ്യധാരയി
ലേക്ക്‌ ഉയര്‍ന്നുവന്നിട്ടില്ല. സംവരണസീറ്റുകളല്ലാതെ അവര്‍ക്ക്‌ മുന്‍ഗണന കിട്ടിയി
രുന്നില്ല. ദലിതരില്‍നിന്ന്‌ സ്ത്രീകളെ്ര പേരാണ്‌ നേതൃത്വത്തിലേക്ക്‌ വന്നിട്ടുള്ളത്‌
എന്ന അന്വേഷണം ഇവിടെ പ്രസക്തമാവുന്നുണ്ട്‌. ഉത്തര്‍്രദേശ പോലുള്ള
ദലിത്പീഡനങ്ങള്‍ കൂടുതലുള്ള ഒരു ഗ്രദേശത്ത്‌ മുഖ്യമന്ത്രിയായി ഒരു ദലി
ത്സ്ത്രീയ്ക്ക്‌ ഉയര്‍ന്നുവരാന്‍ കഴിഞ്ഞ സാഹചര്യങ്ങളെ താരതമ്യം ചെയ്യേ
ണ്ടതുണ്ട്‌.
1.2.14, ദലിത്സ്ത്രീവാദചരിത്രം

സ്ത്രീവാദമുന്നേറ്റങ്ങളുടെ ചരി്രഘട്ടമായ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവ
സാന ദശകത്തിലാണ്‌ പൊതുവായതും സവിശേഷമായതുമായ നിരവധി സ്ത്രീഗ്ര
ശ്നങ്ങള്‍ സൂക്ഷ്മമായി ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടത്‌. സ്തയ്രൈണാനുഭവങ്ങള്‍ സാര്‍വൃലകിക
മാണെന്ന വാദത്തെ എതിര്‍ത്തുകൊണ്ട്‌, സ്ത്രീകള്‍ ഏകരൂപമല്ലെന്നും സ്ത്രീക
ളുടെ ്രശ്നങ്ങള്‍ക്ക്‌ വ്യത്യസ്ത മാനങ്ങളുണ്ടെന്നുമുള്ള യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങള്‍ മുന്നോ
ടുവെച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദം ഒരു പ്രസ്ഥാനമെന്ന നിലയില്‍ സജീവമാ
കുന്നത്‌". അതുവരെയും പൊതുസ്ത്രീവാദത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളില്‍വെച്ചാണ്‌
മുഴുവന്‍ സ്ത്രീപശ്നങ്ങളെയും വിശകലനം ചെയ്തിരുന്നത്‌. കൂടാതെ സ്ത്രീത്വ
ത്തിന്റെ വിവിധ മാനങ്ങള്‍ (രഹശോഹല ളലാശിശില ശറലിശേഴ്യ), ലിംഗപദവി
(ഴലിറല്യ ലൂയമഹശഴ്യ), ലിംഗനീതി (ഴലിറല്യ ഷായശേരല) തുടങ്ങിയവയിലെ
വൈരുധ്യങ്ങളും വ്രശ്നവത്ക്കരിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. ശരീരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള
പുനര്‍വായനയും കറുത്തവരുടെ മുന്നാംലോകത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ സാംസ്കാരി
കവിമര്‍ശനത്തിന്റെ പാഠങ്ങളും ഇവയെല്ലാം സാധ്യമാകുന്ന അപനിര്‍മ്മാണ
ത്തിന്റെ സാധ്യതകളും കൂടിച്ചേരുന്ന വൈവിധ്യവുമാണ്‌ സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ സമ
കാലികമുഖം.

68
ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീവാദ്രപസ്ഥാനത്തിന്റെ ഇരുപതാം വാര്‍ഷികാഘോഷസ
മ്മേളനവേദിയില്‍ 1994-ല്‍ ഹൈദരാബാദില്‍ വെച്ചാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദ്പസ്ഥാന
ത്തിന്‌ ഒരു വഴിത്തിരിവുണ്ടായത്‌. തമിഴ്നാട്ടുകാരിയായ ദലിത്സ്ത്രീവാദ്രപ
വര്‍ത്തക രൂത്ത്‌ മനോരമയുടെ ഒരു ്രസ്താവനയാണ്‌ പൊതുസ്ത്രീവാദസമീപന
ത്തില്‍നിന്നും ഒരു മാറ്റത്തിന്‌ തുടക്കം കുറിച്ചത്‌. ആ സമ്മേളനവേദിയില്‍വെച്ച്‌
അവര്‍ പറഞ്ഞു: “ഇന്ത്യയിലെ ഇരുപതുകോടി ദലിതരില്‍ പത്തുകോടി സ്ത്രീക
ളാണ്‌. ഇവരുടെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ ജാതിയില്‍ തുല്യമല്ല. സ്ത്രീകള്‍ തുല്യരാണെന്ന
അവാസ്തവം തുറന്നുപറയാന്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നു. ജാതീയതയുടെ
ര്ശ്‌നങ്ങള്‍ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ അനുഭവിക്കുന്നത്‌ മറ്റുള്ള സ്ത്രീകളേക്കാള്‍ കൂടുത
ലാണ്‌. അതുകൊണ്ട്‌ വര്‍ഗം, ജാതി, ലിംഗം എന്നിവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരി
ക്കണം സ്ത്രീപശ്നങ്ങളെ പരിശോധിക്കേണ്ടത്‌.

വട്ടമേശസമ്മേളനങ്ങളില്‍വെച്ച്‌ അംബേദ്കര്‍, ദലിത്സമുദായങ്ങളുടെ
്ശ്നങ്ങള്‍ മറ്റുള്ളവരില്‍ നിന്നും വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്നതാണെന്നും അതുകൊണ്ട്‌
അവരെ പ്രത്യേകമായിട്ടാണ്‌ ഗണിക്കേണ്ടതെന്നും ര്രസ്താവിച്ചതുപോലെ, ആനു
ഭവികമായ ഒരു പ്രശ്നപരിസരത്തിലാണ്‌ രൂത്ത്‌ മനോരമയുടെ ഈ പ്രസ്താവ
നയും ഉയരുന്നത്‌. ഇതിനെത്തുടര്‍ന്ന്‌ 1990-കളില്‍ ദേശീയാടിസ്ഥാനത്തില്‍ ദലി
ത്സ്ത്രീകളുടെ സംഘടന സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. ദേശീയാടിസ്ഥാനത്തില്‍ സ്ഥാപിക്ക
പ്പെട്ട ആദ്യ ദലിത്‌ വനിതാസംഘടനയാണിത്‌. 1993-ല്‍ തന്നെ രൂത്ത്‌ മനോരമ
ബാംഗ്ലൂരില്‍വെച്ച്‌ മറ്റൊരു സമ്മേളനവും സംഘടിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. ദലിത്‌
സ്ത്രീകള്‍ക്കുനേരെയുള്ള പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ ആക്രമണങ്ങള്‍ക്കെതിരെയായി
രുന്നു അത്‌. ആ സമ്മേളനവും ദലിത്സ്ത്രീസംഘടനയ്ക്ക്‌ അടിത്തറ പാകുന്ന
തില്‍ സഹായിച്ചു.

ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നേരിടുന്ന പ്രത്യേകതരത്തിലുള്ള അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളെ
മുഖ്യധാരാ സ്ത്രീപസ്ഥാനങ്ങള്‍ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല എന്നതുകൊണ്ടും ജാതിഗ്ര
ശ്നത്തിന്‌ വേണ്ടത്ര പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്നതില്‍ സ്ത്രീ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കുള്ള കഴി

69
വുകേടിലും താല്പര്യമില്ലായ്മയിലും ്പതിഷേധിച്ചുകൊണ്ടും സമകാലികവേദി
കള്‍ തങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടി സംസാരിക്കുന്നില്ലെന്ന്‌ വിശ്വസിച്ചുകൊണ്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീ
കള്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടേതായ സംഘടന രൂപീകരിക്കാന്‍ തയ്യാറായി. ഈ നീക്കം,
ജാതിര്രശ്നങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ സ്ത്രീപസ്ഥാനങ്ങളെ നിര്‍ബന്ധി
തമാക്കി*'. ദലിത്‌ സംഘടനകളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ മറ്റേതൊരു പുരുഷാധിപത്യ
സംഘടനയിലേയുംപോലെ പങ്കാളിത്തത്തില്‍ മാര്തമാണ്‌ ഒതുങ്ങുന്നതെന്ന്‌ ദലിത്‌
സ്ത്രീവാദികള്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌. മറ്റ്‌ ഫെമിനിസ്റ്റ്‌ സംഘടനയില്‍ വരുമ്പോള്‍
അവിടെയുള്ള വികസിച്ച ഭാഷ പോലും ദലിത്സ്ത്രീവാദ്രപവര്‍ത്തകര്‍ക്ക്‌ അപരി
ചിതമാകുന്നു. എല്ലായിടത്തുനിന്നും തീര്‍ത്തും അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടടുതുകൊ
ണ്ടാണ്‌ തങ്ങള്‍ തനിയെ നില്‍ക്കുന്നതെന്ന്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദികള്‍ പറയുന്നു. പുരു
ഷാധിപത്ൃയപീഡനങ്ങളെ അനന്യമായ രീതിയിലും അതുപോലെ പങ്കാളിത്തരീതി
യിലും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിക്കുന്നുണ്ടെന്നി്‌ ഉമാച്രകവര്‍ത്തി പറയുന്നു.
ജാതിയുടെയും പുരുഷാധിപത്യത്തിന്റെയും പീഡനങ്ങള്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
ജീവിതങ്ങളെ ്രത്യേകരീതികളിലാണ്‌ ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്നത്‌. ഇത്തരം സാഹചര്യങ്ങ
ളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്കുമാ്രമായി ഒരു സ്രത്രീസംഘടന വേണമെന്ന്‌ അവര്‍
ആവശ്യപ്പെട്ടതില്‍ അത്ഭുതപ്പെടാനില്ലെന്ന്‌ അവര്‍ പറയുന്നു. ഈ അഭിലാഷ
ത്തിന്റെ പൂര്‍ത്തീകരണമാണ്‌ 1990-കളില്‍ ദേശീയാടിസ്ഥാനത്തില്‍ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സംഘടന (ഉമഹശ ണീാലി? എലറല്യമശേി)“. «Bel
ത്സ്ത്രീവാദവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടുണ്ടായ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ
ചരി്രവും സൈദ്ധാന്തികപരികല്‍പനകളും ദലിത്സ്രത്രീകളുടെ ആനുഭവികപരി
സരങ്ങളുമാണ്‌ ഇവിടെ പരിശോധിച്ചിട്ടുള്ളത്‌. പൊതുസ്ത്രീവാദസംഘടനകളും
ദലിത്സംഘടനകളും ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സൂക്ഷ്മാര്‍ഥത്തിലുള്ള പ്രശ്നങ്ങളെ
അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ തയ്യാറാകാതെയിരുന്ന ചരിത്രത്തിലെ ഒരു സന്ദിഗ്ധ
ഘട്ടത്തിലാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദം രൂപപ്പെട്ടത്‌. ഒരു സ്ര്രീവാദരാര്്രീയത്തില്‍നിന്നു
മുണ്ടായ ്രത്യയശാസ്ത്രവ്ൃയതിയാനത്തിന്റെ ഫലമായിരുന്നു ദലിത്സ്ത്രീവാദം.
70
മറ്റ്‌ സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ തുടര്‍ച്ചയായ സംവാദങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന കേര
ളത്തിലും അതിന്റെ സംവാദമണ്ഡലം സൃഷ്ടിച്ചുകഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌. ജാതി തങ്ങള്‍ക്ക്‌
പതിച്ചുനല്‍കിയ മുന്‍വിധികളേയും മുന്‍ധാരണകളേയും പുറന്തളളിക്കൊണ്ടാണ്‌
ദലിത്സ്ര്രീകള്‍ ഈ സംവാദപരിസരത്തിനുള്ളില്‍ സജീവമാകുന്നത്‌. ജാതിവിരു
ദസംഘടനകളോ സ്ത്രീപരിഷ്കരണസംഘടനകളോ ഉന്നയിക്കാത്ത ദലി
ത്സ്ത്രീ്രശ്നങ്ങളെ സമൂഹത്തിനുമുമ്പില്‍ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌
തന്നെ കഴിഞ്ഞു എന്നതാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദരാ്ട്രീയത്തിന്റെ ഗ്രസക്തി. ആദ്യ
കാലങ്ങളില്‍ ജാതി-സ്ത്രീവിരുദ്ധസമരങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം മുന്നിട്ടിറങ്ങിയിരുന്നത്‌
പുരോഗാമികളായ പുരുഷന്മാര്‍ തന്നെയായിരുന്നു. പിന്നീട്‌ യഥാര്‍ഥ ഇരകള്‍ അവ
ബോധം നേടി രംഗത്തേക്കിറങ്ങിയത്‌. എന്നാല്‍ ദലിത്സ്ത്രീവാദത്തെ സംബ
ന്ധിച്ച്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ തുറന്നുപറഞ്ഞ (്പശ്നങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ദലിതരും
സവര്‍ണരും അടങ്ങുന്ന സ്ത്രീപുരുഷസമൂഹം ചര്‍ച്ചകളാല്‍ വിപുലപ്പെടുത്തുക
യാണുണ്ടായത്‌. ഇത്തരമൊരു ചരിത്രസന്ദര്‍ഭം സൃഷ്ടിച്ച സാധ്യതകളാണ്‌ മറ്റ്‌
സ്ത്രീവാദസിദ്ധാന്തങ്ങളില്‍നിന്നും ദലിത്സ്ത്രീവാദത്തെ വൃതിരിക്തമാക്കിയത്‌.
1.2.14.1, സൈദ്ധാന്തികതലം

ജാതികേന്ദ്രിതമായ ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ സ്ത്രീ എന്നത്‌ ഒരു പൊതു
സംവര്‍ഗ്ഗമല്ല. ശ്രേണീകൃതമായ ജാതിവിഭജനത്തിന്റെ തട്ടുകളിലോരോന്നില്‍
നിന്നും ജാതി നല്‍കുന്ന സാമൂഹിക സ്ഥാനമാനങ്ങളും സുരക്ഷിതത്വവുംകൂടി
അതാത്‌ വിഭാഗത്തിലുള്‍പ്പെടുന്നവര്‍ക്ക്‌ സമൂഹം നല്‍കുന്നുണ്ട്‌. ഈ ശ്രേണീവ്യവ
സ്ഥയുടെ ഏറ്റവും അടിത്തട്ടിലാണ്‌ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ഇടം. ഇന്ത്യന്‍ സാമൂ
ഹികവ്യവസ്ഥയുടെ പുരുഷാധിപത്യവും സവര്‍ണ്ണമേധാവിത്ത്വവും അവളെ ഒരു
പോലെ ചൂഷണത്തിനിരയാക്കുന്നുണ്ട്‌. സ്വന്തം ജാതിക്കുള്ളിലെ പുരുഷമേധാവി
ത്തത്തിലും പൊതുധാരാസമൂഹത്തിലെ സവര്‍ണ്ണജാതിമേധാവിത്ത്വത്തിലും അടി
ച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ്രശ്നങ്ങള്‍ ജാതിയില്‍ ഉയര്‍ന്ന സ്ത്രീകളു
ടേതുമായി ഒരിക്കലും തുല്യമാകുന്നില്ല.

71
മുന്നുതലങ്ങളിലുളള പീഡനങ്ങള്‍ക്കാണ്‌ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ ഇരയാകുന്നത്‌
എന്ന്‌ ദലിത്‌ സ്ത്രീവാദികള്‍ പറയുന്നു.
1. ഉയര്‍ന്നജാതിയില്‍പെട്ടവരില്‍നിന്നും ജാത്യാധിഷ്ഠിതമായ പീഡനം.
2. തൊഴിലെടുക്കുന്നവരെന്നനിലയില്‍ വര്‍ഗ്ഗപരമായ പീഡനം
3. സ്ത്രീകളെന്നനിലയില്‍ എല്ലാ പുരുഷന്മാരില്‍നിന്നും-ദലിത്പുരുഷന്മാ
രുള്‍പ്പെടെയുള്ള വര്‍-നേരിടേണ്ടിവരുന്ന പുരുഷാധിപത്യപീഡനങ്ങള്‍
വ്ൃയത്യസ്തരീതിയിലുള്ള ഇത്തരം അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളില്‍നിന്നുമുള്ള മോച
നമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദികള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്‌. സ്ത്രീകളും പുരുഷന്‍മാരുമട
ങ്ങുന്ന സവര്‍ണ്ണസമൂഹത്തിന്റെയും ദലിത്‌ പുരുഷന്മാരുടെയും ആഗോളവത്ക്കര
ണത്തെ തുടര്‍ന്നുണ്ടായ “സങ്കരസംസ്കാര്‌ (വ്യയൃശറ രാഹന്യേലുത്തിന്റെ
“പുത്തന്‍തലമുററിലം ഴലില്യമശേയുടെയും കോയ്മകളുടേതായ നോട്ുങ്ങ
ളില്‍നിന്നും വീണ്ടും വീണ്ടും പ്രാന്തവത്ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ
സ്വത്വനിര്‍മ്മിതിയാണ്‌ ഇവിടെ പ്രശ്നവത്ക്കരിക്കുന്നത്‌.
ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ വ്രവര്‍ത്തനതലത്തിലും സൈദ്ധാന്തികതല
ത്തിലും ദലിത്സ്ത്രീവാദം വളരെയധികം ശ്രദ്ധ നേടിക്കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌. ജാതിയെ
അത്‌ ഏറ്റവും ഭീകരമായ രീതിയില്‍ അനുഭവിച്ച സ്ത്രീകളുടെ പക്ഷത്തുനിന്നും
നോക്കിക്കാണേണ്ട ആവശ്യകതയാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദം ഉന്നയിക്കുന്നത്‌. ഈ
ആവശ്യകതയെ ബോധ്യപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടുള്ള നിരവധി പഠനങ്ങളും സംവാദ
ങ്ങളും ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിന്‌ ഉനര്‍ജ്ജം പകര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്‌.
അംബേദ്കര്‍ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ ദലിത്ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ അടിസ്ഥാനതലത്തില്‍
സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. നവോത്ഥാനചിന്തകരായ ജ്യോതിബാഫുലെയും അദ്ദേഹ
ത്തിന്റെ ഭാര്യ സാവിത്രിബാഫുലെയും ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ഉന്നമനത്തിനായി
ര്വര്‍ത്തിച്ചവരായിരുന്നു. ദലിത്സ്ത്രീകളെ വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ പ്രാധാന്യത്തെ
72
ക്കുറിച്ച്‌ ബോധ്യപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ്‌ അവര്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത്‌. ഭാതികവിഭവ
ങ്ങളുടെ (ര്രതൃേകിച്ചും സ്വത്തിന്റെ കൈവശാവകാശമോ അവകാശമില്ലായ്മയോ
ആണ്‌ മേല്‍ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകളും കീഴ്ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകളും തമ്മിലുള്ള
അടിസ്ഥാനപരമായ വ്യത്യാസത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്‌ എന്ന്‌ കാഞ്ച ഐലയ്യ
സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. ദലിത്ജാതിവിഭാഗങ്ങളില്‍ ഭൂരിപക്ഷംപേരും ഭൂമിയില്‍ പാരമ്പര്യ
മായി സ്വത്തവകാശമില്ലാത്തവരാകയാല്‍ കുടുംബങ്ങളിലെ സ്ര്രീപുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌
തൊഴിലെടുക്കേണ്ടിവരുന്നു. തൊഴിലെടുക്കുന്ന ദലിതരില്‍ കുട്ടികള്‍പോലും
ഉള്‍പ്പെടുന്നു. തൊഴില്‍വ്യവസ്ഥകളിലേക്ക്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സംയോജിപ്പിക്കപ്പെ
ടുന്ന രീതികളെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നവയാണ്‌ ഈ ആന്തരഘടനകള്‍ എന്ന്‌ ഐലയ്യ
അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു". ദലിത്‌ സൈദ്ധാന്തികനായ ഗോപാല്‍ഗുരു 1995-ല്‍
“ദുരനീാശരം മിറ ജീഹശശേരമഹ ണലലസഹ്യ'യില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഉമഹശ¢
ണീാമി ഠമഹസ ഉശള്ളല്യലിഹ്യേ” എന്ന ലേഖനം ദലിത്സ്ത്രീവാദ്രസ്ഥാന
ത്തില്‍ വളരെയധികം (്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട്‌. “എല്ലാ ജാതികളിലുംപെട്ട
സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതത്തെ ജാതി എങ്ങനെ രൂപപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു എന്നത്‌
്രധാന ്രശ്നമായി ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട കൃതിയാണ്‌ ഉമ ചക്രവര്‍ത്തിയുടെ “ജാതിയെ
ലിംഗവത്ക്കരിക്കുമ്പോള്‍” എന്നത്‌. കൂടാതെ ഗെയില്‍ ഓംവെദ്‌, ശര്‍മ്മിളരഗെ,
ലീലാദുബെ, പത്മവെലാസ്കര്‍, കല്‍പ്പന കണ്ണബിരാന്‍, വസന്ത്‌ കണ്ഠബിരാന്‍,
പാമ, അനുപമറാവു, രൂത്ത്‌ മനോരമ, സിന്‍ന്തിയ സ്ത്രീഫന്‍, സ്വാതിമാര്‍ഗരറ്റ്‌ തുട
ങ്ങിയ അക്കാദമിസ്റ്റുകളും ആക്റ്റിവിസ്റ്റുകളും ജാതി, ലിംഗപദവി തുടങ്ങിയ വ്യവ
ഹാരങ്ങളെ സൂക്ഷമമായി നിരീക്ഷിച്ചുകൊണ്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദത്തെ വികസിപ്പി
ക്കുന്ന കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ചിടുണ്ട്‌.
12.14,2, കറുത്തസ്ര്തീവര്‍ഗ്ഗക്കാരുടെ സ്വാധീനം

പാശ്ചാത്യസ്ത്രീവാദം സ്ത്രൈണാനുഭവങ്ങള്‍ ഏകികരിച്ചുകൊണ്ട്‌ വെളു
ത്തവര്‍ഗ്ഗക്കാരികളായ സ്ത്രീകളുടെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ക്കാണ്‌ Mന്നല്‍ നല്‍കുന്ന
തെന്നും ഇതിന്‌ വിപരീതദിശയിലാണ്‌ കറുത്ത സ്ത്രീവര്‍ഗ്ഗക്കാരികളുടെ ്രശ്ന

73
ങ്ങളെന്നും രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടാരംഭിച്ച കറുത്ത സ്ത്രീവര്‍ഗ്ഗ്രപസ്ഥാനം
(ആഹമരസ എലാശിശദഠെ) ഇന്ത്യയിലെ ദലിത്സ്ത്രീവാദത്തെ സ്വാധിീനിച്ചിട്ടുണ്ട്‌.

1969-ല്‍ മേരി ആന്‍വെതര്‍ രചിച്ച “കറുത്ത സ്ത്രീകളുടെ വിമോചനശക്തി”
(അതി ആൃഴനാലിേ ഭീ) ആഹമരസ ണീാലിി ഘശയല്യമശേ മഖ
ഞലീഹ്്‌ലാലി6 ഭീൃരല) എന്ന ലേഖനം ബ്ലാകഫെമിനിസ്റ്റ്‌ രാഷ്്രീയത്തിന്റെ ്രകട
നപത്രികയായി കരുതുന്നു. എല്ലാ സ്ത്രീകളും പലവിധത്തിലുള്ള ചൂഷണത്തിന്‌
വിധേയരാണെന്നും ഒരേതലത്തില്‍ ഇതിനെ കാണുക സാധ്യമല്ലെന്നും പറയുന്ന
ഇവര്‍ വെള്ളക്കാരില്‍ ദരിദ്രര്‍ കൂടുതല്‍ ചൂഷണത്തിന്‌ വിധേയരാണെന്നും കണ്ടെ
ത്തുന്നുണ്ട്‌. ഇന്ത്യന്‍, മെകസിക്കന്‍, കറുത്തവര്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ മേല്‍പ്പറഞ്ഞവരേ
ക്കാള്‍ മൂന്ന്‌ മടങ്ങ്‌ ചൂഷണത്തിന്‌ കീഴിലാണെന്ന പൊതുബോധത്തില്‍നിന്ന്‌
എല്ലായിടത്തെയും സ്ത്രീകളോട്‌ സംസാരിക്കുവാനും സാഹോദര്യം സൃഷ്ടിക്കു
വാനും അവരുടെ വിമോചനത്തിനായുള്ള വിപ്ലവശക്തി സമാഹരിക്കലുമാണ്‌
ഞങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യം എന്നും അവര്‍ എഴുതുന്നു.

കൊളോണിയല്‍ കാലത്താണ്‌ ബലാല്‍ക്കാരം എന്നത്‌ കറുത്ത സ്ത്രീക
ളുടെ ജീവിതത്തെ അപമാനവീകരിച്ചതെന്നും പടിഞ്ഞാറന്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ഈ
അനുഭവമില്ലെന്നും അടിമത്തമെന്നത്‌ എല്ലാ അര്‍ത്ഥത്തിലും ലൈംഗികാടിമത്തമാ
ണെന്നും ബ്വാകഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. എഴുപതുകളില്‍ ഈ വാദ
ങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുപോവുകയും കറുത്ത സ്ത്രീകളുടെ പൌരാവകാശ ഗ്രസ്ഥാനമായി
അത്‌ വളരുകയും ചെയ്തു. വംശീയത(ഞമരശറെ), കോളനിവത്ക്കരണം
(ഇീഹീശമെശേീി), പിതൃആധിപത്യം(ജമഴ്യേശമ്യരവ്യ), ശരീരം(ആീറ്യ), ലൈംഗി
കത(ടലയമഹശട്യ) പോലുള്ള വിഷയങ്ങളില്‍ ശക്തമായ നിലപാടുകള്‍ സ്വീകരി
ക്കുകയും ചെയ്തു. മുഖ്യധാരാസ്ത്രീവാദത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിലും
സൈെദ്ധാന്തികശൈലിയിലുമുള്ള സ്ഥാനങ്ങള്‍ പരിഗണിക്കേണ്ടതിന്റെ അനിവാ
രൃത പലരും ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. ബെല്‍ഹുകസിന്റെ രചന” ഇത്തരത്തിലുള്ള

74
താണ്‌. കറുത്തവളായും സ്ത്രീയായും ജനിച്ചത്‌ തന്റെ ജീവിതത്തെ നിര്‍ണ്ണായക
മായി സ്വാധീനിച്ച ഘടകങ്ങളാണെന്നും ലിംഗവും വര്‍ണ്ണവും അഭേദ്യമായി
കറുത്തവര്‍ഗ്ഗ സ്ത്രൈണാനുഭവത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുവെന്നും ആഫ്രഫോ-അമേരിക്കന്‍
ഫെമിനിസ്റ്റ്‌ ചിന്തകയായ ബെല്‍ഹുക്‌സ്‌ നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. വര്‍ണ്ഠപരമായ
വൃത്യാസം സ്ത്രീപഠനങ്ങളില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്താത്തിനെതിരെ ഹുക്സ്‌ കടുത്ത
വിമര്‍ശനം ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട. അപകോളനീകരണസ്ത്രീവാദം, മൂന്നാംലോക
സ്ത്രീവാദം തുടങ്ങിയ സംജ്ഞകള്‍ ശക്തിപ്പെട്ടത്‌ ഇക്കാലത്താണ്‌. സ്ത്രീകളുടെ
സാര്‍വ്വലനകികതയില്‍ വിശ്വസിക്കുന്ന യൂറോകേന്ദ്രിതസ്ത്രീവാദം (ഴൃന്യീ
രലിഴ്യേശര എലാശിശഠെ), കാലങ്ങളായി തമസ്കരിച്ചിരുന്ന അപരമായി കണ്ടിരുന്ന
വ്യത്യസ്ത ഇടങ്ങളിലെ സ്ത്രീശബ്ദങ്ങളെ ്രശ്നവത്ക്കരിക്കുന്നതാണ്‌ ഇവയുടെ
പൊതുസമീപനം.
1.2,14.3. വൃതൃസ്ത നിലപാടുകള്‍

സ്ത്രീകളുടെ സ്വത്വം ശകലിതമാണ്‌ എന്ന ആശയത്തെ എല്ലാ സ്ത്രീവാദി
കളും സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ട. ഈ ശകലിതാവസ്ഥയുടെ കാരണം ലൈംഗികമല്ല,
മറിച്ച്‌ സാംസ്കാരികവും ദേശീയവുമാണ്‌. ആംഗലേയ സംസ്കാരം അധീശത്വം
പുലര്‍ത്തുന്ന അമേരിക്കയില്‍ ലാറ്റിനമേരിക്കന്‍ രാജ്യങ്ങളില്‍ നിന്നും കുടിയേറി
പ്പാര്‍ത്ത സ്ത്രീകളുടെ നിലനില്‍പിന്റെ ്രശ്നങ്ങള്‍ വെളുത്ത മധ്യവര്‍ഗ്ഗസ്ത്രീകളു
ടേതില്‍ നിന്നും വ്ൃത്യസ്തമാണെന്ന്‌ വിലയിരുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട. ഇന്ത്യയിലെ
മൊത്തം സ്ത്രീകളില്‍നിന്നും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നേരിടുന്ന പ്രശ്നങ്ങള്‍ വൃത്യസ്ത
മാണ്‌. “ആഗോളവത്ക്കരണാനന്തര ഇന്ത്യയില്‍ ജാതിയുടെ അനുഷ്ഠാനബന്ധിത
പദവി മാറുകയും പുതിയ രീതിയിലുള്ള സ്വഭാവം കൈവരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു
ണ്ട്‌. പുതിയ രൂപഭാവങ്ങളില്‍ ജാതി, അതിനോടൊപ്പം പുതിയതരം ആണ്‍കോയ്മ
കള്‍ പുനരുല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുന്നു. ഇത്‌ ദലിത്ല്‍സ്ത്രീകളുടെ സ്വത്വസംബന്ധിയായ
ര്വശ്നങ്ങളെ കൂടുതല്‍ രൂക്ഷമാക്കുന്നുണ്ട്‌. ദലിത്സ്ത്രീ, സവര്‍ണ്ണരുടെ (സ്ത്രീ
കളും പുരുഷന്മാരുമുള്‍പ്പെട്ടയും ദലിത്‌ പുരുഷന്‍മാരുടെയും ആണ്‍കോയ്മക

75
ളാല്‍ പ്രാന്തവത്ക്കരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട. ഗോപാല്‍ ഗുരു എന്ന രാരഷ്ടത്ര്തജ്ഞന്‍
അഭിപ്രായപ്പെടുന്നതുപോലെ സൈദ്ധാന്തിക്രബാഹ്മണര്‍ (വേല്യലശേരമഹ
യ്ൃയമവാശി൭) പ്രത്യക്ഷജീവിതത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിലുള്ള ശൂരദന്മാരെ പുറത്താക്കു
ന്നതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ സാമൂഹികശാസ്ത്രമ
ണ്ഡലത്തില്‍നിന്നും പുറന്തള്ളപ്പെടുന്നത്‌”.

സാംസ്കാരികമൂലധനവും ജാതിയുമായുള്ള സവിശേഷ ഇന്ത്യന്‍ സാഹച
രൃത്തിന്റെ ബലതന്ത്രപരതയുടെ തുടര്‍ച്ചയായാണ്‌ അവരുടെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ പുറ
ത്താക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്‌. ര്രാഹ്മണിക്‌ സ്ത്രീപക്ഷവാദം, ജാതിയും ലിംഗവ്യവസ്ഥയും
തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ മായ്ച്ചുകളയുന്നത്‌ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ അധികാരഘടനയുടെ
തുടര്‍ച്ചയാണെന്ന്‌ ദലിത്സ്ത്രീ/പുരുഷബുദ്ധിജീവികള്‍ തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്‌
ജാതിയെയും ലിംഗവ്യവസ്ഥയെയുംകുറിച്ച്‌ സുപ്രധാനമായ പഠനം നടത്തിയ,
ദലിത്‌ പശ്ചാത്തലമില്ലാത്ത ഗവേഷകയായ അനുപമാറാവു, ്രാഹ്മണിക്‌ സ്ത്രീപ
ക്ഷവാദത്തിന്റെ, സ്വഭാവത്തിനെക്കുറിച്ച്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്‌.
“ജാതിക്ക്‌ പുറത്തൊരു സ്രത്രീപക്ഷവാദനിലപാടിനുള്ള സാധയത ഉണ്ടാക്കുകയാണ്‌
ബ്രാഹ്മണിക സ്ത്രീപക്ഷവാദം ചെയ്യുന്നത്‌. ജാതിലിംഗവ്യവസ്ഥയുമായി ബന്ധമി
ല്ലാത്ത ഒരു ര്പശ്നമായിക്കാണാനുള്ള സാധ്യതയെ അത്‌ ഉറപ്പിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യു
ന്നത്‌”.

സ്വന്തം ജാതിക്ക്‌ പുറത്തുള്ള വിവാഹത്തിലൂടെ, ജാതിയെ നിലനിര്‍ത്തുന്ന
രക്തശുദ്ധിയെ തകര്‍ത്തുകൊണ്ടുളള വിവാഹത്തിലൂടെ മാര്രമേ ജാതിയെ
തകര്‍ക്കാന്‍ കഴിയൂ എന്ന്‌ ഡോ. അംബേദ്കര്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌“'. ബുദ്ധമത
ത്തിലേക്കുള്ള പരിവര്‍ത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട്‌, സ്ത്രീകളുടെ പ്രതി
നിധാനത്തെ സംബന്ധിച്ച പുതിയ പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെച്ചിരു
ന്നു. അംബേദ്കര്‍ക്ക്‌ മുമ്പുതന്നെ മഹാത്മാ ജ്യോതിബാഫുലെ ദലിത്‌ സ്ത്രീകളു
ടേയും വിധവകളുടേയും വിദ്യാഭ്യാസമുള്‍പ്പെട്ട കാര്യങ്ങളെ ബന്ധപ്പെടുത്തിയുള്ള
്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നടത്തിയിരുന്നു. ഫൂലെയുടെ “സാര്‍വവജനിക്‌ സത്യധര്‍മ്മ്‌

76
എന്ന നാസ്തിക പ്രത്ൃയയശാസ്ത്രത്തില്‍ സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങള്‍ക്ക്‌
പ്രത്യേക സ്ഥാനം കല്പിച്ചിരുന്നു. സാവിശ്രിബാഫൂലെയും ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
പ്രശ്നങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്‌. താരാബായ്‌ ഷിന്‍ഡെയുടെ “സ്ര്രീ-പുരുഷതുലന്‌
എന്ന കൃതി ലിംഗവ്യവസ്ഥയും ജാതിയും തമ്മിലുളള ബന്ധത്തെ പരിശോധിക്കു
ന്നുണ്ട്‌.

ദലിത്സ്ത്രീവാദിയായ രൂത്ത്‌ മനോരമ ഇങ്ങനെ അഭി(്പായപ്പെടുന്നു. ““ദലി
ത്സ്ത്രീകള്‍ അധികവും വിദ്യാഭ്യാസം കുറഞ്ഞവരും കുറഞ്ഞ വേതനം ലഭിക്കു
ന്നവരും അത്തരം തൊഴിലുകളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നവരുമാണ്‌. മധ്യജാതികളില്‍പെട്ു
പുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌ ഒരു ഉദ്യോഗം ലഭിക്കുമ്പോള്‍ അവരുടെ സ്ത്രീകളെ അവര്‍ ജാതി
ത്തൊഴിലുകളില്‍നിന്ന്‌ പിന്‍വലിക്കും. എന്നാല്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ കാര്യം ഇതല്ല.
അവരുടെ ഭര്‍ത്താക്കന്മാര്‍ ജോലിയുള്ളവരായിരിക്കുമ്പോഴും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍
അവരുടെ ജാതിത്തൊഴിലുകളില്‍ തുടരാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാകുന്നു. ഡല്‍ഹിയിലെ
വാത്മീകിജാതിയില്‍പ്പെടു പുരുഷന്മാര്‍ പലതും തോട്ടിപ്പണി ഉപേക്ഷിച്ച്‌ മാന്യമായ
തൊഴിലുകളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുപ്പോഴും അവരുടെ സ്ത്രീകള്‍ പഴയ തൊഴിലുകളില്‍ തുട
രുന്നതായി മാളവികകര്‍ലേക്കര്‍ നടത്തിയ പഠനത്തില്‍ ചുണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. തോട്ട
ക്കാര്‍, വീട്ടുജോലിക്കാര്‍ തുടങ്ങിയ തൊഴില്‍കമ്പോളത്തിലെ താഴ്ന്ന സ്ഥാനങ്ങള്‍
നിറയ്ക്കുന്നത്‌ ഇന്നും ജാതിയില്‍ താഴ്ന്നവര്‍ ആണ്‌. തുത്തുവാരുന്നതും വെള്ളം
കോരുന്നതും ഇന്നും ദലിത്‌ സ്ത്രീകളാണ്‌. കാര്‍ഷികരംഗത്തുളള ആധുനികവ
ത്ക്കരണത്തിന്റെ ഭാഗമായി പുതിയ സാങ്കേതികവിദ്യ ഏര്‍പ്പെടുത്തിയതുവഴി
ദലിത്‌ സ്ത്രീകളുടെ ഒട്ടേറെ തൊഴിലവസരങ്ങള്‍ അപഹരിക്കപ്പെടുക മാര്രമല്ല
തൊഴില്‍രംഗത്ത്‌ അവശേഷിപ്പിച്ച സ്ത്രീകളുടെ ജോലിഭാരം വര്‍ദ്ധിക്കുകയും
ചെയ്തു.”

ഗോപാല്‍ഗുരുവിന്റെ 1995-ല്‍ ഗ്പസിദ്ധീകരിച്ച “ഉമഹശഃ ണീാലി ഠമഹസ
റശളളല്യലിഹ്യേ” എന്ന ലേഖനത്തിലൂടെ ദലിത്സ്ത്രീസംവാദത്തിന്‌ തുടക്കം
കുറിച്ചതിനുശേഷം സ്മിതാപാട്ടീല്‍, സ്വാതി മാര്‍ഗരറ്റ്‌, എം.ആര്‍.വാസവി, ബീന

TT
തുടങ്ങിയ ഒട്ടേറെപേര്‍ ദലിത്സ്ത്രീവാദത്തിന്‌ പുരോഗമനാത്മകരീതിയില്‍ തങ്ങ
ളുടെ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ കാല്പനി
കവത്ക്കരിക്കാവുന്നതല്ലെന്ന്‌ തെളിയിക്കുന്നതാണ്‌ അവര്‍ക്കെതിരായി ആവര്‍ത്തി
ച്ചുനടക്കുന്ന ആക്രമണങ്ങള്‍. ദലിത്സ്്രീ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ ചരിശ്രവത്ക്കരിക്കേ
ണ്ടതിനെക്കുറിച്ചി്‌ ശര്‍മ്മിള രഗെ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു". ്രതിമാപരദേശിയുടെ
ലേഖനത്തില്‍ ശ്രീരാംജനോബ നടത്തുന്ന സമ്ത്രദായത്തിനെതിരെയുള്ള പ്രചാര
ണത്തെക്കുറിച്ച്‌ പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതയുമായി
ബന്ധപ്പെട്ടുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ മിക്കപ്പോഴും മറ്റുള്ളവരുടെ കാഴ്ചയില്‍ അവര്‍ക്കെ
തിരായ അവമതിയുണ്ടാക്കുന്ന വിധമാണ്‌ നടത്തപ്പെടാറുള്ളത്‌. സവര്‍ണ്സ്ത്രീക
ളുടേതില്‍നിന്നും അത്‌ തികച്ചും വൃത്യസ്തമായതിനാല്‍, മുഖ്യധാരാസ്ത്രീപക്ഷ
വാദത്തിന്റെ ലെന്‍സിലൂടെ അതിനെ വായിച്ചെടുക്കാന്‍ കഴിയില്ല. ഇത്‌ ബ്രാഹ്മ
ണിക്‌ സ്ത്രീപക്ഷവാദികള്‍ തിരിച്ചറിയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു"”.

ഈ പ്രശ്നം നിലവിലുള്ള ഫെമിനിസ്റ്റ്‌ സംഘടനകള്‍ക്ക്‌ മുമ്പില്‍വന്ന
വെല്ലുവിളിയാണ്‌. ഫെമിനിസ്റ്റുഗ്രൂപ്പുകള്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട തീരുമാനങ്ങളെടുക്കു
മ്പോള്‍ അതില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്കുള്ള സന്ദര്‍ഭങ്ങളുണ്ടാകാറില്ലെന്നും അതു
കൊണ്ട്‌ ഈ നിലപാട്‌ മാറുന്നു എന്ന്‌ തങ്ങള്‍ക്ക്‌ ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നതുവരെ
വേറിട്ടുനില്‍ക്കുമെന്നും അവര്‍ തുറന്നുപറഞ്ഞു. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ (പകടിപ്പിച്ച ഈ
രാശ്ട്രീയതിരിച്ചറിവിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഇന്ത്യയിലെ ഫെമിനിസ്റ്റ്‌ സൈദ്ധാന്തി
കരും ്രവര്‍ത്തകരും തങ്ങളുടെ സമീപനത്തില്‍ മാറ്റം വരുത്താന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാ
യിരിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്‌ ഏറ്റവും കീഴാളമായ (നെയമഹല്രേ)
വിമോചന രാരഷ്ടീയബോധമെന്ന്‌ തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്‌. വെളുത്തവരുടെ
സമൂഹത്തില്‍ കറുത്ത സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിക്കുന്നതുപോലെയുള്ള സമാനമായ
രാഷ്രരീയ്രപശ്നമാണിത്‌
12.14.4. കേരളിയപരിസരം

78
ദലിത്സ്ത്രീപരികല്പന മലയാളപൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ പ്രവേശിച്ചത്‌
തൊണ്ണൂറുകളുടെ തുടക്കത്തില്‍ ആണ്‌. എണ്‍പതുകളുടെ പകുതിയില്‍ വിമോചക
ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ സ്വാധീനവും പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ്‌ സഭകളില്‍ ഉണ്ടായ പരിവര്‍ത്തന
പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ജാതിവിരുദ്ധ്രപസ്ഥാനങ്ങളും നല്‍കിയ ഉര്‍ജ്ജത്തില്‍ നിന്നും
പുതിയ ലോകവീക്ഷണം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന ചിന്താരപവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ സജീവമാ
യിത്തീര്‍ന്നു. നവമാര്‍കസിസ്റ്റ്‌ ആശയത്തിന്റെ പിന്‍ബലത്തോടെ അനേകം പ്രസ്ഥാ
നങ്ങള്‍ ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ വഴി വളര്‍ന്നുവന്ന കുറച്ച്‌
സ്ത്രീകള്‍ ആണ്‌ ആദ്യമായി ദലിത്സ്ത്രീ എന്ന ഒരു സവിശേഷ രാര്ടരീയസ്വത്വ
്രവേശം നടത്തുന്നത്‌. മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച ്പസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തിയ മനുഷ്യനെ
ക്കുറിച്ചുളള പുതിയ ബോധ്യങ്ങള്‍ സഭയ്ക്കകത്തുനിന്ന്‌ ഉയര്‍ന്നുവന്ന ജാതിവിരു
ദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ കൈക്കൊണ്ട ഉര്‍ജ്ജം, സഭയുടെയും അതിന്റെ
വിവിധ സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും വിഭവങ്ങളിലും ആര്‍ജ്ജിക്കാനായ കുറഞ്ഞ അവ
സ്ഥയാണെങ്കിലും ഉള്ള പങ്കാളിത്തം തുടങ്ങിയവയൊക്കെ ദലിത്സ്ത്രീ എന്ന രാ
ശ്ക്രീയസ്വത്വത്തിനും ദൃശൃത ഉണ്ടാക്കുന്നതിന്‌ ചാലകശക്തിയായി മാറി. കേരള
ത്തില്‍ വെച്ചുനടന്ന ദേശീയവനിതാസമ്മേളനവും അതിനേത്തുടര്‍ന്നുണ്ടായിട്ടുളള
ചര്‍ച്ചകളും ഇവിടെ എടുത്തുപറയേണ്ടതുണ്ട്‌. സമുദായത്തിന്റെ പൊതുവായ വിക
സനത്തിനും മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ക്കും ഉള്ളിലാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീരാ്ട്രീയത്തെയും ഈ
സംവാദങ്ങള്‍ പ്രതിഷ്ഠിച്ചത്‌. ദലിത്സ്ത്രീപഠനങ്ങള്‍ക്കും ശാക്തീകരണപ്രവര്‍ത്ത
നങ്ങള്‍ക്കും ഇത്തരം സംഘടനകള്‍ ചുക്കാന്‍പിടിച്ചു. ചെറുതെങ്കിലും നിര്‍ണ്ണായക
മായ എഴുത്തുകളിലൂടെയും നാടകം, ചിത്രകല, പാട്ടുകള്‍ തുടങ്ങിയ ഇതര
സാംസ്കാരിക്രപവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെയും ദലിത്സ്ത്രീ എന്ന രാരഷ്ടീയകര്‍ത്ത
വ്യത്തെ ദലിത്രപസ്ഥാനങ്ങളിലും ഫെമിനിസ്റ്റ്‌ ര്രസ്ഥാനങ്ങളിലും സ്ഥാപിച്ചെടു
ക്കാന്‍ ഇവരുടെ ശ്രമങ്ങള്‍ക്ക്‌ സാധിച്ചു.

79
1.2.15. പൊതു സ്ത്രീവാദ പ്രത്ൃയശാസ്ര്രങ്ങള്‍

പൊതുസമൂഹത്തിലെ മത-ജാതി-ആചാരനിയമങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്തു
കൊണ്ടാണ്‌ എവിടെയും സ്ത്രീവാദം ആരംഭിച്ചിട്ടുള്ളത്‌. മേരിവോള്‍ സ്റ്റോണ്‍ക്രോ
ഫ്റ്റിന്റെ “ഡശിറശരമശേീ ള വേല ഞശഴവം റള ണീലി', ജോണ്‍ സ്റ്റുവര്‍ട്ടമി
ലിന്റെ, “യയഷലരശേീ ള ണീാലി” എന്നീ ഗ്രന്ഥങ്ങളും, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാ
ണ്ടില്‍ വോട്ടവകാശത്തിനായുള്ള സ്ത്രീകളുടെ പോരാട്ടവുമാണ്‌ സ്രതീവാദത്തിന്‌
തുടക്കം കുറിച്ചത്‌. 1960കളിലെ അവസാനഘട്ടത്തിലാണ്‌
സ്ത്രീവാദസനന്ദര്യശാസ്രതനിരൂപണം ഒരു വിമര്‍ശനശാഖയായി അംഗീകരിക്കപ്പെ
ടത്‌. ലിംഗപരമായ അസമത്വത്തെ ഉയര്‍ത്തിക്കാണിക്കുന്ന സ്ത്രീവാദപരിപ്രേക്ഷ്യം
അതിന്റെ പരിഹാരമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളെ വൃത്യസ്ത ഭൂമികകളില്‍ നിന്നാണ്‌ കണ്ടെത്തുന്ന
ത്‌. വൈവിധ്യപൂര്‍ണ്ണമായ സ്ത്രീമാതൃകകളാണ്‌ സമീപനത്തില്‍ വ്ൃത്ൃയസ്ത ആശ
യങ്ങളോടെ നിരന്തരം സംവാദിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്‌.

സ്ത്രീപുരുഷ സമത്വവും തുല്യ അവകാശവും ഉറപ്പാക്കുന്ന നിയമങ്ങള്‍
ഉണ്ടാക്കണമെന്ന ആവശ്യം ഉന്നയിച്ചു കൊണ്ടാണ്‌ ലിബറല്‍ സ്ത്രീവാദം ഉരുത്തി
രിഞ്ഞത്‌. പുതിയ നിയമനിര്‍മ്മാണത്തിലുടെ തുല്യസ്വത്തവകാശം, തുല്യജോലി
അവസരങ്ങള്‍, വോട്ടവകാശം എന്നിവ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ലിബറല്‍ ഫെമിനിസം
പ്രധാനമായും പൊതു സ്ത്രീപ്രശ്നങ്ങളാണ്‌ മുന്നോട്ടു വെച്ചത്‌. അധികാരം,
അധീശത്വം, ശ്രേണീകൃതാവസ്ഥ, മത്സരം, എന്നിവ മുഖമുദ്രയായുള്ള
ആണ്‍കോയ്മാസംസ്കാരത്തെ അവകാശസ്ഥാപനത്തിലൂടെയോ, നിയമനിര്‍മ്മാ
ണത്തിലൂടെയോ മാറ്റിയെടുക്കാന്‍ സാധിക്കുകയില്ല എന്നു വിശ്വസിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌
റാഡിക്കല്‍ ഫെമിനിസം തുടങ്ങുന്നത്‌. ലിബറല്‍, റാഡിക്കല്‍ സമീപനങ്ങളില്‍
നിന്നും വ്ൃത്ൃയസ്തമായി, മാര്‍കസിയന്‍ ്രത്ൃയയശാസ്ത്രങ്ങളിലൂടെ സ്ത്രീ സ്വാത
ന്ത്രത്തെ വിശദീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവരാണ്‌ മാകസിസ്റ്റ്‌ സോഷ്യലിസ്റ്റ്‌
സ്ത്രീവാദികള്‍. ്രഡറിക ഏംഗൽല്‍സിന്റെ “കുടുംബം, സ്വകാര്യസ്വത്ത്‌, ഭരണകൂ

80
ടം എന്നിവയുടെ ഉത്ഭവം (ഠവല ഛൃശഴശി ീള വേല എമാശഹ്യ, ജൃശ്മലേ,
ജ്യീുല്യശട്യേ മിറ വേല ടമേലേ) എന്ന കൃതിയിലെ വര്‍ഗ്ഗാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള
വിശകലനമാണ്‌ മാകസിസ്റ്റ്‌ സ്ത്രീവാദത്തിന്‌ അടിസ്ഥാനമായിരിക്കുന്നത്‌. ലിംഗ
രാഷ്ട്രീയം വര്‍ഗവ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ ഭാഗം മാ്രമാണെന്ന്‌ മാകസിസ്റ്റുകള്‍ കണ്ടെ
ത്തുന്നു. മര്‍ദ്ദിത-മര്‍ദ്ുകബന്ധങ്ങള്‍ മനുഷ്യേതരകാരണങ്ങളാല്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടത
ല്ലെന്ന്‌ മാകസിസം കരുതുന്നു. ആധുനികതയ്ക്ക്‌ മുമ്പുള്ള കുടുംബവ്യവസ്ഥക
ളിലാണ്‌ ഏംഗല്‍സ്‌ നിരീക്ഷണം നടത്തിയിട്ടുളളത്‌. സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ അധികാരമു
ണ്ടായിരുന്ന കുടുംബസംവിധാനങ്ങള്‍ മുന്‍കാലങ്ങളിലുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന്‌ ഈ
കൃതി സ്ഥാപിക്കുന്നു. ആധുനിക കുടുംബത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍ തീര്‍ത്തും അധി
കാരശൂന്യരായിത്തീരുന്നതിന്റെ ചരി്രഗശതി ഈ കൃതി വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്‌.
സോഷ്യലിസ്റ്റ്‌ സ്രതീവാദവും മാകസിയന്‍ ആശയങ്ങളെയാണ്‌ അടിസ്ഥാനമാക്കി
യിരിക്കുന്നത്‌. മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥയാണ്‌ സ്ത്രീപീഡനത്തിന്‌ ഹേതുവെന്ന്‌
മാകസിയന്‍ സ്ത്രീവാദികളെപോലെ സോഷ്യലിസ്റ്റ്‌ സ്ത്രീവാദികളും കരുതുന്നു.
ഗ്രോയ്ഡിന്റെ സ്വപ്നവ്യാഖ്യാനസിദ്ധാന്തത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി ഉണ്ടായി
വന്ന മനോവിഗശ്ലേഷണ സ്ത്രീവാദം പുരുഷമേധാവിത്വത്തിന്റെ വേരുകള്‍ ഈഡി
പ്പസ്‌ കോംപ്ലകസിലാണെന്ന്‌ വിശ്വസിക്കുന്നവരാണ്‌. ലക്കാന്റെയും ദറീദയുടെയും
അല്‍ത്തുസറുടെയും സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ സ്ത്രീവാദസമീപനം സ്വീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. സ്ത്രീ
കളുടെ മനഃശാസ്ത്രവും സദാചാരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ അപ്ഗ്ഥിച്ചു
കൊണ്ട്‌ സ്ത്രീമനസ്സിന്റെ അഗാധതകളിലേക്ക്‌ അന്വേഷണം നടത്തുകയാണ്‌
ലിംഗപദവി സ്ത്രീവാദികള്‍ ചെയ്തത്‌. സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ പ്രുമുഖ സൈദ്ധാ
ന്തിക്രഗന്ഥമെന്ന്‌ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലുണ്ടായ “ടലരീറ ടലഭന്റ
സ്ത്രീയുടെ അപരസ്ഥാനമാണ്‌ സ്ത്രീപീഡനത്തിന്‌ കാരണമെന്ന്‌ സിമോങ്‌ ദി
ബുവൃ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്‌”* ഈ അപരസങ്കല്പം അംഗീകരിക്കുന്നവരാണ്‌ ഉത്ത
രാധുനിക സ്ത്രീവാദികള്‍. ഉത്തരാധുനികസ്ത്രീവാദം പ്രധാനമായും സാധാരണ
81
സ്ത്രീകളോടെന്നതിനേക്കാള്‍ കൂടുതലായി അക്കാദമികതലത്തിലാണ്‌ സംവദിച്ചി
രുന്നത്‌. സ്ത്രീക്കും ര്രകൃതിക്കും മേലുള്ള അതിക്രമങ്ങള്‍ പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടി
രിക്കുന്നു എന്ന ധാരണയില്‍ നിന്നുയിര്‍കൊണ്ട സമീപനമാണ്‌ പരിസ്ഥിതി സ്ത്രീ
വാദം.

മൂന്നാംലോക അധിനിവേശാന്തരസ്ത്രീവാദവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്‌ കീഴാള
വര്‍ഗ്ഗ സ്ത്രീവാദം ശ്രദ്ധേയമാകുന്നത്‌. 1988 ല്‍ ഗായ്ത്രിസ്പിവാക്ക്‌ എഴുതിയ “ഇമി
ടനയമഹല്യി ടുലമസ്‌ എന്ന രചനയാണ്‌ ഈ മേഖലയില്‍ സംവാദങ്ങള്‍ക്ക്‌
തുടക്കം കുറിച്ചത്‌. ഈ രചനയില്‍, കീഴാളവര്‍ഗ്ഗം അവര്‍ക്കേല്‍ക്കുന്ന പീഡനങ്ങള്‍
പുറത്തുപറയാനുള്ള വഴികള്‍ എങ്ങനെ ആരായുന്നു എന്നു കണ്ടെത്താന്‍ ശ്രമി
ക്കുന്നുണ്ട്‌. മാകസിയന്‍ ആശയങ്ങളോട്‌ ചായ്വുള്ള ഗായ്ത്രി സ്പിവാക്ക്‌ വരേ
ണ്യരും ഒന്നാം ലോകബുദ്ധിജീവികളും (പദര്‍ശിപ്പിക്കുന്ന “അപര്‌രോടുള്ള താല്‍പ
ര്യങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌“. ബുദ്ധിജീവികള്‍ കീഴാളരുടെ ശബ്ദത്തിനു
ഇടം നല്‍കാന്‍ ശ്രമിക്കാറുണ്ട്‌. പക്ഷേ ഇത്തരം അവസരങ്ങളിലും ബുദ്ധിജീവിക
ളുടെ പദവി പല (്രശ്നങ്ങളും സൃഷ്ടിക്കുന്നു. ഉല്‍പതിഷ്ണുവായ ബുദ്ധിജീ
വിക്കും പലപ്പോഴും വരേണ്യരല്ലാത്തവരുടെ പ്രാതിനിധ്യം തന്റെ സംസാരത്തിലും
രചനയിലും ഉള്‍പ്പെടുത്തേണ്ടിവരും.പക്ഷെ ഈ പ്രാതിനിധ്യം ഒരിക്കലും കീഴാള
രുടെ തനതായ ഭാഷണത്തെയും ഗപാതിനിധ്യത്തെയും അനുവദിക്കുകയില്ല. മറിച്ച്‌
ഇത്തരം സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ഒരു വരേണ്യബുദ്ധിജീവി, കീഴാളവര്‍ഗ്ഗത്തെ കേവലം ഒരു
വിഷയം(നെയഷലര$) എന്ന സ്ഥാനത്ത്‌ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. ഇതി
ലൂടെ ബുദ്ധിജീവി കീഴാളരെ കൂടുതല്‍ അധിനിവേശപ്പെത്തുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്ന
തെന്ന്‌ ഗായ്രതി സ്പിവാക്ക്‌ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ഇവിടെയെല്ലാം ഒരു വിഷയം എന്ന
തിനപ്പുറം സംവാദങ്ങളില്‍ പ്രതികരിക്കുന്ന ഒരു വ്യക്തിയായി മാറുവാന്‍ കീഴാള
വര്‍ഗ്ഗത്തെ അനുവദിക്കുന്നില്ല. പ്രതിരോധം രേഖപ്പെടുത്തുന്ന പാഠമായി കീഴാള
കലാപങ്ങളെ ബുദ്ധിജീവി പരിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുമ്പോള്‍ പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ
രാഷ്ട്രീയവും, ഗ്രതിനിധാനത്തിനായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്ന ഭാഷയുടെ

82
സ്വഭാവവും ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്‌. ചുരുക്കത്തില്‍ കീഴാളസ്ത്രീപഠനങ്ങളില്‍ കീഴാ
ളര്‍ക്കുവേണ്ടി സംസാരിക്കുമ്പേള്‍ വക്താവിന്റെ പദവിയുടെ വൈശിഷ്ട്യം പ്രമേ
യത്തെ എങ്ങനെയെല്ലാം നിയന്ത്രിക്കുന്നുണ്ടെന്നുണ്‌ അന്വേഷിക്കുന്നത്‌
ഇങ്ങനെ കീഴാളരെ കര്‍ത്ത്യസ്ഥാനീയരാക്കി ചരിശ്രത്തെ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്യേ
ണ്ടതിനെ കുറിച്ച്‌ ഗായത്രി സ്പിവാക്ക്‌ ന്നിപ്പറയുന്നു.

എണ്‍പതുകളോടെ വിഷയത്തിലും അന്വേഷണ രീതിയിലും വ്യാപകമായ
മാറ്റമാണ്‌ സ്ത്രീവാദസമീപനങ്ങളിലുണ്ടാകുന്നത്‌. ഇക്കാലഘട്ടത്തില്‍ സ്ത്രീവര്‍ഗ്ഗ
ത്തിനുള്ളില്‍ തന്നെയുള്ള വ്യത്യാസങ്ങള്‍ സ്ത്രീവാദ വിഷയമാകുവാന്‍ തുടങ്ങി.
അതുവരെയും വൃത്യസ്തമേഖലകളില്‍ ആണ്‍-പെണ്‍ വൃത്യാസം എങ്ങനെ
യെല്ലാം എന്നതായിരുന്നു സ്ത്രീവാദവിഷയം പുതിയ സമീപനത്തിന്‌ സ്ത്രീവാ
ദത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്‌ ഘടനാനന്തരവാദമാണ്‌. ഘടനാനന്തരവാദത്തിലെ ഒരു
പ്രധാന പഠനവിഷയം വ്യവഹാരമാണ്‌. തിരസ്കൃതമാകുന്ന പദവിയെ സംബ
ന്ധിച്ച വിമര്‍ശനാത്മക അന്വേഷണമെന്ന നിലയില്‍ ഘടനാനന്തരവാദം സ്ത്രീവാ
ദത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗമായിമാറുന്നു. ഇത്തരത്തിലുള്ള അന്വേഷമാണ്‌ “ഏലിറല്യ ടനേ
റശലഎന്ന നവസംവാദത്തിന്‌ തുടക്കം കുറിച്ചത്‌. വിപ്ലവാത്മകമായ ഏതൊരു
പുതിയ ചിന്താപദ്ധതിയും “ഇസ്‌മായി മാറുന്നതോടെ അതിന്റെ നിര്‍ണായകശക്തി
ക്ഷയിക്കുമെന്ന ധാരണയില്‍നിന്നാണ്‌ പുതിയ അന്വേഷണമേഖലയെകുറിച്ച്‌
നിരൂപകര്‍ ചിന്തിച്ചു തുടങ്ങിയത്‌. “ഏലിറല്യ ടനേറശലം എന്ന ലിംഗപദവി പഠന
മേഖന ഇതിനുള്ള കാരണമായി". സ്ത്രീവാദത്തിന്‌ ബഹുസ്വരത വരാന്‍
കാരണം പശ്ചിമ-പൂര്‍വുരാജ്യങ്ങളിലെ സാമൂഹികജീവിതത്തിലും ദര്‍ശനപാരമ്പര്യ
ത്തിലും സ്വയംസിദ്ധമാകുന്ന വ്ൃയത്യസ്തതകളാണ്‌. എപ്പോഴും പനരോഹിത്യം
പുരുഷനോടൊപ്പം നിന്നു. പുരോഹിതര്‍ സാമൂഹികനിയമങ്ങളുടെ കാവലാളുമാ
യി. ഇവര്‍ പരിണമിച്ചുണ്ടായ ജനാധിപതൃസംവിധാനംപോലും
സ്ത്രീവിരുദ്ധമായി". ദലിത്സ്്രീവാദം, ലെസ്ബിയന്‍ സ്ത്രീവാദം,
മുസ്ലീംസ്്രീവാദം, ര്രാഹ്മണിക സ്ത്രീവാദം എന്നിങ്ങനെ വളരെ സൂക്ഷ്മമായ

83
സ്ത്രീവാദസിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ഇരുപതാംനൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനദശകങ്ങളില്‍
ഉയര്‍ന്നുവന്നു. ഒരു സ്വാഭാവികവസ്തുത എന്നതിനേക്കാളേറെ ലിംഗപരമായ
രാഷ്ട്രീയവും മാനസികവും വര്‍ണ്ണപരവും സാമ്പത്തികവും ചരിത്രപരവും
ഭാഷാപരവുമായ പ്രഭാവങ്ങളുടെ നിര്‍മ്മിതിയായി കാണാനാണ്‌ ഇരുപതാം
നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാന രണ്ട്‌ ദശകങ്ങളിലെ സ്ത്രീവാദികള്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌.
1.2.16. വിവിധ സ്രത്രീവാദസംഘടനകള്‍

സ്വാതന്ത്ര്രാനന്തരം എഴുപതുകളിലാണ്‌ ആധുനിക ഫെമിനിസ്റ്റ്‌ സംഘടന
കള്‍ രൂപം കൊള്ളുന്നത്‌. ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യസംഘടന “ജ്യീഴ്യലശൈ്ല
ഛൃഴമിശമെശീ ള ണീാലി” ഹൈദരാബാദില്‍ രൂപംകൊണ്ടു. ടീരശമഹശദെ
ണീാമി ഏ്യീനു, സ്ത്രീശക്തിസംഘടന, സ്ത്രീമുക്തിസംഘടന, വിമോചന
എന്നിങ്ങനെ വിവിധ സംഘടനകള്‍ അക്കാലങ്ങളില്‍ രൂപംകൊണ്ടു. കേരളത്തിലും
ഇതിന്റെ ചുവടുപിടിച്ച്‌ ഏതാനും ചില സംഘടനകള്‍ ഉണ്ടായി. ര്രചോദന
(തിരുവനന്തപുരം), ബോധന (കോഴിക്കോട്‌), മാനുഷി (പട്ടാമ്പി), ചേതന
(തൃശ്ശൂര്‍), ശ്രാമീണ വനിതാസംഘം (തിരുവല്ലു, ്രബുദ്ധത (കാഞ്ഞങ്ങാട്‌) എന്നീ
പേരുകളിലാണ്‌ ഈ സംഘടനകള്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്‌.

എന്നാല്‍ ഈ സംഘടനകളില്‍ അധികവും വരേണ്യസ്ത്രീകളുടെ പൊതു
സ്ത്രീപ്രശ്നങ്ങളുമാണ്‌ ചര്‍ച്ച ചെയ്തത്‌. സ്ത്രീപ്ശ്നങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്മതയിലേ
ക്ക്‌ ഇറങ്ങി്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ ഈ സംഘടനകള്‍ക്കു കഴിഞ്ഞില്ല. നിലവിലുള്ള
ഫെമിനിസ്റ്റ്‌ ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ അപര്യാപ്തതയെ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ട്‌
ദലിത്ഫെമിനിസ്ററ്‌ ഗ്രൂപ്പുകള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരാന്‍ തുടങ്ങി. “അന്വേഷി” ദലിത്‌ ഫെമിനി
സ്റ്റ്‌ ഗ്രൂപ്പ്‌, കുറിച്ചി ആസ്ഥാനമാക്കി പ്രവര്‍ത്തിച്ച ദലിത്‌ വിമന്‍സ്‌ സൊസൈറ്റി,
തിരുവല്ല കേന്ദ്രമാക്കി ്രവര്‍ത്തിച്ച ദലിത്‌ വിമന്‍ ഡോക്യുമെന്റേഷന്‍ സെന്റര്‍,
അടൂര്‍ ആസ്ഥാനമാക്കി പ്രവര്‍ത്തിച്ച ദലിത്‌ ഡവലപ്പ്മെന്റ്‌ സൊസൈറ്റി എന്നിവ
യാണ്‌ ഇവയില്‍ പ്രധാനമായത്‌. ലാലി സ്റ്റീഫന്‍, റെസ്‌ലി എസ്രഹാം, അച്ചാമ്മ

84
ജോണ്‍, ഇനയമ്മാള്‍, കുഞ്ഞുമോള്‍, ജോണ്‍സണ്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ ദലിത്സ്ത്രീരാ
ശ്്രീയത്തിലെ ആദ്യകാല്രവര്‍ത്തകരില്‍ (്രമുഖരാണ്‌. “പഞ്ചമി” എന്ന പേരില്‍
ദലിത്സ്ത്രീസംഘടന പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു. കൂടാതെ ചുരുക്കം ചില ദലിത്സ്ത്രീ
നേതാക്കള്‍മാരെയും ദലിത്സ്ത്രീപസ്ഥാനം സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുണട്‌. ബഹുജന്‍ സമാജ്‌
പാര്‍ട്ടിയില്‍ നേതാവായിരുന്ന മീനാക്ഷിയമ്മ, സുശീലമോഹനന്‍, കെ.എസ്‌.മാ
ധവി, കേരള ദലിത്‌ പാന്തര്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിലെ ഉമ എ.ടി., സുഗന്ധി, ദലിത്‌ സ്റുഡ
ന്റ്സ്‌ മൂവ്മെന്റിലെ പി.സി.ഉഷ എന്നിവര്‍ ശ്രദ്ധേയ വ്യക്തിത്വങ്ങളായിരുന്നു"”.

രണ്ടായിരമാണ്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീ രാശ്രീയത്തിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വള
രെ നിര്‍ണ്ണായകമായിരുന്നു. സി.കെ.ജാനുവിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടന്ന ആദിവാസി
ഭൂസമരം മുതല്‍ ചെങ്ങറ ഭൂസമരം വരെയുള്ള ഒട്ടനവധി സമരങ്ങള്‍ ദലിത്സ്ത്രീ
നേതാക്കള്‍ക്ക്‌ രൂപം നല്‍കി. സമരനേതൃത്വം എന്നത്‌ സ്ത്രീകളായി മാറി. ഇവര്‍
ക്ക്‌ മാധ്യമങ്ങളിലൂടെയും മറ്റും നല്ല ദൃശ്യത കൈവരികയും ചെയ്തു്‌. മഹിളാ
ഫെഡറേഷന്‍ നേതാവ്‌ മഞ്ജു, ദലിത്ഹ്യൂമന്‍റൈറ്റ്‌സ്മൂവ്മെന്റിന്റെ നേതൃസ്ഥാന
ത്തിരിക്കുന്ന സെലീന്രപക്കാനം തുടങ്ങിയവര്‍ ഇക്കാലത്ത്‌ ശ്രദ്ധേയരായ വ്യക്തിക
ളാണ്‌. ഡി.എച്ച്‌.ആര്‍.എം. നേതാവ്‌ സെലീനപ്രക്കാനം ഇങ്ങനെ അഭിപ്രായപ്പെടുക
യുണ്ടായി: “നവോത്ഥാനമാണ്‌ ഞങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യം. ഞങ്ങള്‍ പുനരുഞ്ജീവിപ്പി
ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന പൈതൃകത്തിന്റെ കാതല്‍ ഭാഗങ്ങളിലൊന്നാണ്‌ സ്ത്രീപുരുഷ
സമത്വം. ആര്യാഗമനത്തിനുമുമ്പ്‌ സ്ത്രീകള്‍ അടിമകളായിരുന്നില്ല. ്രാഹ്മണമത
മാണ്‌ അവരെ അടിമകളാക്കിയത്‌. ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്‍കീഴില്‍പോലും ദലിത്സ്ത്രീ
കള്‍ പൂര്‍ണ്ണമായും ദലിത്പുരുഷന്മാരുടെ വരുതിയിലായിരുന്നില്ല. കാരണം ഇരുവ
രും ഒരുപോലെ ബ്രാഹ്മണമതം അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ച മനുഷ്യവിരുദ്ധ അധ്വാനത്തിന്റെ
നുകം വഹിച്ചിരുന്നു. എന്നാലിന്ന്‌ ദലിത്കുടുംബജീവിതത്തിലും ബ്രാഹ്മണ ആശ
യങ്ങള്‍ കടന്നുകയറിക്കഴിഞ്ഞതുകൊണ്ട്‌ പെണ്‍കുട്ടികള്‍ വിവേചനം അനുഭവിക്കു
ന്നു.” സമകാലീന ദലിത്സ്ത്രീ ഇടപെടലുകള്‍ സാഹിത്യരംഗത്തും സാമൂഹിക
രംഗത്തും സോഷ്യല്‍മീഡിയനെറ്റ്വര്‍ക്കുകളിലും സജീവമാണ്‌.

85
ദലിത്സ്്രീവാദസിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ വിശകലനത്തെതുടര്‍ന്ന്‌ അടുത്ത
അധ്യായത്തില്‍ മലയാളസാഹിത്യത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങളെ അന്വേ
ഷിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. കവിത, കഥ, നോവല്‍ തുടങ്ങിയ സാഹിതൃരുപങ്ങ
ളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളെ എങ്ങനെയാണ്‌ (്രതിനിധാനം ചെയ്തിട്ടുള്ളതെന്നും
അവര്‍ പ്രമേയമായി വരുന്ന കഥാസാഹചര്യങ്ങളെ എങ്ങനെയാണ്‌ ആവിഷകരിച്ചി
ടുള്ളതെന്നും സാമാന്യമായി പരിശോധിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌.
അടിക്കുറിച്ചുകള്‍
' K.A.Kunjakkan. Feminism and Indian Realities.(New Delhi: Mittal Publications, 2002) 241.
* Sharmila Rege. ‘A Dalit Feminist Stand Point’. Gender and Caste. Anupama Rao (Ed.). (New
Delhi: Kali for women, 2003) 90-101. . -
“fi d WT? cwPn] B \ A} A .i DXmemen(tl mbw\ m WA _ dv nh, 1980
Hp
*tU nd] Zd 3 ] nvaren gl v Zev] T\ wk Kay Kk we V new Kk oh Xyw (Xm - -
] peewtl cf “m mC? | rayqy200/) B RE
*sl kK nt peda] i a .Zexk oh Ky] O mw(XrEagctl cf k mM XyA i naan
2008). 20,
‘Zexk mh KYO nwt
7“ Ambedkar defined the category Dalit in his fortnightly Bahishkrit Bharath as dalithood is a kind of
life condition which characterises the exploitation, suppression and marginalisations of Dalits by the
social, economic, cultural and political discremination of the uppercaste brahmanical order”.(Gopal
Guru. “Understanding the Category ‘Dalit’. VIKALP No. 2. Vol. VI (Mumbai: Vikas Aakhyan
Kendra, 1998) 57-66.
®ZeKv wk Kak wv newk mh Kw B
Spb
| advtNuawed\ 'ZeKv] O mw. anxXranB gW- Xn v&Ban" w7,G{ A 2,
'' Arjun Dangle. Poisoned Bread. (New Delhi: Orient Longman, 1992) 265.
"k Ags? .'Zf XK] Kt Al. t_ m wXnak W Un). (Xie: } wwssk? Ak y
2010) 156
8 Ze Kv T\ wk ZX an k wk Y new k mh MX yw 6
“tUntPm hAkK-A.C’  Pxmyhd .FF3 k Xyzk v(hth.) (Xe: -
| ewB tcm_ fp k yao) 4.
'S B.R.Ambedkar. ‘Caste in India, their Mechanism, Genesis and Development’, Dr.Babasaheb
Ambedkar Writings and Speeches. Vol. 1 (Bombay: Education Department, Govt. of Maharashtra,
1979) 15. . .
‘sl CF3 .Cct fsSanms tl m(Xephri- }ewNi J» tj Ak y200 18
Theywtenk3.ae- man A.hml Snr; W3 (hmn.. (tl ngtj ntvanmXr- can
_ pk y202) I. . . . .
18 tUm Aw WA k AB rma A. hm 2 |] dtj nw Fe B At ap v (hm).
(\yU Al ntUmAwW_ 2A ut- j 3, 1998)

86
19 Prathama Banerjee. ‘Caste and the Writing of History’. Dalit Assortion in Society, Literature and
History. (Ed) Imtiaz Ahmad and Shashi Bhushan Upadhay. (New Delhi: Orient Black Swan, 2010)
216-221.
2 sdrae YMA B ZaC ymNerfXw] msl ¢ mZnk vihm)). (tl mbowUk nn pk y
2010) 2.
1k “Wms A SF «dg A. (tl ngdy nBvankrcan_ pk y2006) 58
2 ankre@nB gW- Xa vAbA wi tXyl ] Xa v2 4 (204 Uk w A] p47.
3 } msl + mh Znk vV(F Un) Urk rfl nk nv. in Ph Khpw ZA \ Apw (Xreh\ < } pew
Ni m]» tj Ak y200) £0.
2 Cet fSSam A ti mf
> Sh p 80.
St Um Z93 ] neq Sl vZexXwk uueyt mk Xw(tl mowUmk 1 gd k ya) 2
TtUmF wvKne3."B a w]msl._ etrj W3.Prixthyhg Xiopwtl cf Nen
Xhw(tl gt; Ww] op |» aj ¢ > k yh) 4
* St p Hb
> Sh p 6 ; An
“htht ru3.htht+t muk n yk AAK aad] mv nkw (XrEdk fi conat r+ Watw
962) BEpIEY A
tm ntXxmak UF Un). Z XK} mkt A. (Xiehh\ - } wwssk? — dk yao)
2 sl B Aae/ci un Pris! Fk A\ Ml am x wm Ww]; Xe. 5 7. (204
s* { men] pv A
“| Adk f a> .htanl\- wa AA t rXw(tl gtj mv + P3> k mh Ky
Aj rman 1980 18
kp AMA gti rwKersa Zod w(sl nAwC? { rav_ op k yO) 6
StUmFP we 3 4 netEcn"A hXnen'F sl ter Xm 3.C’ yore Prkhyh@
Et KZwaXA ~“cWL S. hsc. (XrEd\ | dav_ 6 k y2006) 6
°° Dr. B.R.Ambedkar. Philosophy of Hinduism. BAWS Vol 3, (Bombay: Education Department,
Govt. of Maharashtra, 1987) 1-92. _
7s] chb nA C.hnenak manR ra F’ pl m VW mmA.ssl \ + cnhdl a? (hm.) (Xa
ch - |} EwssaXn_ p x y2008 33.
* j Pp Getrv "si PaWbw C  nkhikhw k rh Xytemw 3, 56
(sk ] aw AUik w A209 B
5 | m ck uXn(eL G AZ I ma). |] VE niw Sk ni ctai 2° ac Xv(hyd yn,
(XrEmt] edt‘ mXhrenk w 925) 131.
hm yb\3. | mk dXw ] nPhl cj movi] pA). tUnsl Ag, , Wy A(F UD.
(tl mobwU mk np k ya) B
' Kumkum Roy. The Politics of Reproduction in Early India, The Power of Gender and the Gender
of Power: Exploration in Early Indian History. (New Delhi: Oxford University Press, 2010) 165-190.
” | nak dXw 9
8] XA © nv\ @m MIM nA tose \ nahrgorsShifiw cw(] nsl tKrh net r-
j W3. tl cf? wa k mk vend NefXw (Xemt\: Fewtlicf ‘mM mC3 I tiyay
1987) 431)
‘“bmj m vtXmak v] AK a t\ me§ A. (tl rg; nBvh yee n] >» ti j ek y
201) 6.
StUmeXt \ A mXk Xd A\ dm ea@S (tl naj nvankXra@n_ pb k yO)
a2

87
‘Tv tmve nls mXm\ qm mse tl cfw(XrEdktl cf km MXyAj nzan
983) 63.
‘DaN{ hA nPnXxsb emkhXy en Gvnk.] nF k vat\ nV pand (hh) (tl ngn
tj n&vanXr-can_ gd 4 y2008)
‘$ Leela Dube. ‘Caste and Women, in Castes: Its Twentieth Century Avatar’. M.N. Srinivas (Ed.).
(Delhi: Penguin, 2000) 6-9. .
Sk nF k vN{ud .tl cf- we k Xatf 4§ f sSNecdXw (XrEA tl cf k mh Ky
Aj mans 9
©] ink vet @ ntl cfwCcg Xm qm sa Bcw- m.(XrEdktl cf k m Ky
Aj wan) 4
Pxsb ewkhXy eq Hm. @
*? Sot p 81
> Sot p 47
“St p 138
55 Jaya Tyagi. Engendering the Household. (New Delhi: Orient Longman, 2008) 1-61. |
“wp fA ab A |g \ adn _ Os, k meWhefkae§A \S tp
k hAWh ZyAYn HA DA ni afm yw'R § Aj vDtZnkZ end hc- nsc
eg WWF Tf Xnpefl p
7s] com C.Anenak manR ra F’ pl m v mmhA?hm.ssl \ + cnhdl a? . (Xiep
h\ - } pwssaXn_ dp k yo) B
* Pxsb ewKhXy en tm. 89.
> h nS Xen "© aw! nh mw. hrnSbsSk “AAW! XA A. (tl wowUrk rn
_ Bk v9) A
“St p 9
° Sr} p80
2 oy p 4
cm hhmeyA cnP? Keg A. tl céNeXwc- mw nikw (i pd } pew hAt mh
h Zym oTw 2012) 126068.
“ Sot p 81
SsPtzhd .| peek KdpwN’ s,© wD- npsX§ s\?A YhmB [pnt aebnin
k Xd fsSNciX- Nn vHeranl w(Xeph\ - } ewsk AAt” msUhe- gaav Uo
k y2010) 6200.
 PxXsb emkhXy en Gm. 2
7 Sharmila Rege. ‘Dalit Women Talk Differently: A Critic of ‘Difference’ and towards A Dalit
Feminist Stand point Positions’. Feminism in India. Maithrayee Chaudhan (Ed.) (New Delhi: Kali for
women, 2004) 211-223.
* Sf p Opies
°“tUnk RPh? A gd; nvsxXe- se Prkihg; w(tl mbwl dav gd k y207 62
” Sot p 26
"1 tA3 s] m @.F sa PhXw(tl mbwUrk nr Bk y2010 2708
7ae- mam. teptf7.
3D mn()s\ X§ mA, tl mytj nw
™sXé- me Ping; w 3630362.
s ad nwt” S narWti ws] © vsk_ m ¥y heaiw(k an) (tl mbwk mh Kyl -
hA +k + eWk vt vw 46
“A SAcraN{u? \ pA A Sa wtl cf? A. (Xremh\* dew) Kv dk yaw
40,

88
7 k Mcp Ag! min (Xi: dow k mkvret {k# deWhtpy BO
2829.
7$ Francis Buchanan. 4 Journey from Madras through Mysore Canara and Malabar. Vol. 2. (New
Delhi: AES 1988) 370-371.
” sl no dPd am A Gah yp ne\ noni \ wNciXhpw{ [ mn yapw(tl neowk tl ne?
{| k & d eWw 2004) 1725,
“ae- nana, 12.
*! Eleanor Zelliot. From untouchable to Dalit Essays on the Ambedkar Movement. (New Delhi:
Manohar Publishers, 1996) 53-73.
PAS «HA.
StUm_ mB AAW ZVAk 4dA® I xt A.hm3Prsl Xvan(hm.).(\ yJAl n
tUmMvw VA" ut- } 3,907) A
“ Sif p 382
$ Dr. Babasaheb Ambedkar. Who were the Sudras? How they can to be the fourth varna in the Indo-
Aryan Society. BAWS. Vol. 7. 3 (Bombay: Education Department, Govt. of Maharashtra, 1990) 21-
139,
$6 Caste in India. 14.
$7 Dr. B.R. Ambedkar. Annihilation of the Caste. BAWS Vol 3 (Bombay: Education Department,
Govt. of Maharashtra, 1979)
8 Jiji Paul S. Baba Saheb Dr. Bhim Rao Ambedkar, The Soul of Dalits. (Thiruvananthapuram: Alca
Publications, 2010) 61-63. .
“sl sl. m enrvjcmA \hmw]" ij Xe. 01 D4Pqa J] pS
°° PJ. Cherian (Ed.). ‘Perspectives on Kerala History’. Kerala Gazetteers. 2, 2.
(Thiruvananthapuram: Govt. of Kerala, 1999) 461-495.
SF: YnsN’ etEenA ¢} nin (Xm - } ew nXv_ gd v uk y(1979209
GARB.
2 M.Nisar & Meena Kandasamy. Ayyankali A Dalit Leader of organic Protest. (Calicut: Other
Books, 2007) 67-92. . . . . .
Shohk magC.hnA\ A (F Un). HW ivr td Zap\ A. PROS] T.§ AQ” -
\ WKreB Zip nAZd w] > a; j 2k yao) 2
94 St p »
95 St p 5 A ;
°° hohrk manC.hnA \ A (k an). J Xy@ c& msszZhk>. (] 7 \ wWKre B Zi nAZg w
|» mj j 3k y200) 47.
1] 2 48
ST XyE Cf msszhk  , HA, myNcfXtcJ | A.hmrk zaqChmA\m (kan
(7X reeB ZomZd w] » tj j 3k yoo 28
> Sj p 68 15, 190, 91 172
00 tcJ renPy'Z Xk XoCSs] Seg Atl cf A‘. tU mF w_ nat\ nPuF Un)
B J ym wk nf ft ywk uuew(tl gt; mwhzym® nj» tj }°k y208) 3097.
i jt amtNf Tq oh 'h\ Xk w SI A NcfXhwhfA’ bw.B cmaw2s” { ghen
2010. 26, 11.
'? Ze Kvk mh Ky] OD mew 22
' G. Alousius. Nationalism without Nation in India. (New Delhi: Oxford University Press, 1997) 16.
1 M.S.A.Rao. ‘Backward Classess Movement’ Indian Movements: Some Aspects of Dissent Protest
and Reform. S.C.Malik (Ed.) (Simla: Indian Institute of Advanced Studies, 1978) 232-356.
'05 Sharan Kumar Limbale. ‘Towards and Aesthetics of Dalit Literature, History, Controversies and
Consideration’. Alok Mukherjee (ed.) (New Delhi: Onent Longman, 2004) 103-121.

89
‘sl sl - m enrv'PXiw m bw.hw bXxbw nm bpw (tl naj nv] ma
tbm ,20) 38
7 hrpgharfnZeMXvm .(tl wഅowUnk nm Bk y997 21
| hooAartnzexvmp nk - p(tl wowUrkn Bk y209
“sl sl - m enPrvhw bXbw m bw(tl tj mw] mibm ,201 2
Nk" Ym us. AB «fd A. (tl non; nBvanXr q@n_ pd k yA 59
111 St p €0
112 St p 61
113 St p 59
| ons _ 3 tk mU,k wg ndnWnad ! uk ranh Pre Nid, ny \ y F wn Xf a
bhscAwZe Xvk Xd fSSPnms I hm fm { tabam Mp vhrPe Nu, rm
SsA ‘A Hep | ey\tlhxbA' F | hrXnk anh new | cvacnmkX
ankrk | eys” XI A MXWvy “Ft, nonWv Fsa Phkw kXy A
FtaXron off X@howA ] op sA Ak! R WXIhmM Wig timmy Mp
sXchrA PrxtosSAk!l pf WX F sa add hA XIA gd fb] p'kk xq minWn
ISA SF «fd A.B
6 i c~ | mem mf.Aj Aamnl mio vZnhar®e? (him.) (tl naj nv anxr-
an_p uy)
TefXm da A’ APL wB Bt Yby vHorad w(tl mbwk mM KIRA | KI -
| eWk vE w BA) @
"8 KX. s] 3 | ne§ A. (XrEd | dav_ 6 x y200) Tb
119 St p 176.
'° Gopal Guru. ‘Dalit Women Talk Differently’ Gender and Caste. Anupama Rao (Ed.). (New
Delhi: Kali for women, 2003) 80-85. _
2 Pmxsb emKkhxven Gum. 6b
op 103
sp 2
4 Kancha Ilaiah. Why I Am not a Hindu. (Culcutta: Samya, 1997) 19.
25 Gopal Guru. ‘Dalit Women Talk Differently’. Economic and Political Weekly. (October 14-21
1995
126 Ball Hooks. ‘Aint Ia Women’. Black Women and Feminism. (Boston: Southern Press, 1981)
'27 Bell Hooks. ‘Black Women: Shaping Feminist Theory’. Feminist Theory: From Margin to Centre.
(London: Pluto Press, 2000) 1-17. . .
28 Ewe 3k \ A 'ZerXvk Xo Pn { nOWn vk Kd € An’w kw A §fss
~@n br sXngAh Zymyrk w ssewn X, ewKi Kn F FJ m.. tl cfw ssewn X
emk\ Xnsl F whWaKri ne? (F Un) (XrEdissk 3?_ d k yo) 0.
25 Si p 21
3 St p 1
'S! Annihilation of Caste. 65-80.
13 G.P. Deshpande (Ed.). Selected Writings of Joti Rao Phule. (New Delhi: Left World Books, 2002)
102.
"tl chwssewn X enk) Xn 2
4 Si p 4
55 Sj p 123
“tl cf= we k Xadf 4§ frsSNciXw
“7B J ymwk nf & ywk uuew 38
388t| ganen nF wA] cm y§ A. (tl mbwl dav p k yo tt

90
13 Simon De Beauvoir. The Second Sex. H.M. Parshley (Trans.) (New York: The Modern Library,
1968) 18.
‘0 Gayatri Chakrabarthi Spivak. In Other World. (London: Routledge, 1988) 22.
TAjem y§ A. 227
142 Anupama Rao (Ed.). Gender and Caste. (New Delhi: Kali for women, 2003)
‘8 Judit Butler. Gender Trouble: Feminism and the Supervision of Identity.(London: Routledge,
1990) 12. .
“1 mhO e.'B adwA]c'm y§ A.tl aanen nF w(tl mbwl dav_ 6 k v2.
“Sk Fk N{ud .tlcf- we k Koad a8 fsS NenXw (XrEgk tl cf k m Ky
Aj nvan 2
“°B J yh wk nf @ wk unpbew®%.
“ot p58
sk ed {j rwsPtzhi ."] AY mm 6 YA  tonK-  t Wy] tNna\ w. anXr-
“q@nB gN, Xn v2 24 an v0.
91
Lisa P. “Representation of dalit women in Malayalam short story:
A study based on selected short stories” Thesis. Department of
Malayalam and Kerala Studies, University of calicut, 2015
അധ്യായം 2
മലയാളസാഹിതൃത്തിലെ
ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങള്‍
അധ്യായം രണ്ട്‌
മലയാളസാഹിതൃത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങള്‍

ഒരു സംസ്കാരത്തിലുള്‍പ്പെടുന്ന വ്യക്തികള്‍ക്കിടയില്‍ അര്‍ത്ഥം ഉത്പാ
ദിപ്പിക്കുകയും വിനിമയം ചെയ്യപ്പെടുന്നതുമായ പ്രകിയയുടെ സാരവത്തായ ഘട
കമത്രേ പ്രതിനിധാനം' (ലൂയലലിമേശേീി). ദൃശ്യങ്ങളിലൂടെയോ ശബ്ദങ്ങളിലൂ
ടെയോ വാക്കിലൂടെയോ ഉളള പകരമാകല്‍, മറ്റുള്ളവരോട്‌
എന്തിനെയെങ്കിലുംകുറിച്ചു അര്‍ത്ഥവത്തായി പറയുന്നത്‌, പുനരവതരണം, ഒരു
കൂട്ടത്തെയോ വ്യക്തിയേയോ പ്രതിനിധീകരിക്കല്‍ എന്നിങ്ങനെ പ്രതിനിധാന
ത്തിന്‌ നിരവധി അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ നിര്‍വചിച്ചിട്ടുണ്ട്‌.
2,1, പ്രതിനിധാനവ്യവസ്ഥ

സംസ്കാരം തന്നെ ഒരു പ്രതിനിധാനവ്യവസ്ഥയാണെന്ന സങ്കല്പമാണ്‌
സ്റ്യാവര്‍ട്ടഹാള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്‌. സംസ്കാരപഠനത്തില്‍ പ്രതിനിധാനത്തിന്‌
പ്രധാനമായ സ്ഥാനമുണ്ട്‌. പ്രതിനിധാനം അര്‍ത്ഥത്തെയും ഭാഷയെയും
സംസ്കാരവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു. ഭാഷയുടെ പ്രയോഗം (ലെ ള ഹമി
ഴ്നമഴല), ചിഹ്നങ്ങള്‍ (ശെഴിു, ബിംബങ്ങള്‍ (ശാമഴല) എന്നിവ വസ്തുക്കളുടെ
്രതിനിധാനത്തിനായി നിലകൊളളുന്നു. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍ പ്രതിനിധാനം
ഭാഷയിലൂടെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്ന അര്‍ത്ഥമാണ്‌. വസ്തുക്കളും സങ്കല്പനങ്ങളും
ചിഹങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണ്‌ ഭാഷയില്‍ അര്‍ത്രഥോത്പാദനത്തിന്റെ കേന്ദ്രം.
ഈ മൂന്ന്‌ ഘടകങ്ങളെയും കൂട്ടിയാണ്‌ നാം പ്രതിനിധാനം എന്ന്‌ പറയുന്നത്‌.
അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌, ആശ്രയിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്‌ ലോകത്തിലുള്ള
വസ്തുക്കളുടെ പരസ്പരബന്ധത്തിലാണ്‌. ഒരു പൊതുഭാഷ വങ്കിടുന്നവര്‍
സങ്കല്പനങ്ങളുടെ ഒരു ഭൂമിക കൂടി പങ്കിടുന്നു. അതുവഴി ഒരേരീതിയില്‍
തന്നെയാണ്‌ ഭാഷയിലെ ചിഹങ്ങളെയും വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത്‌. ടവീയല്യേ ഛഃളീ്ൃറ
ദ്ലിഴഹശവെ ഉശരശേീമ്യ്യ രണ്ട്‌ അര്‍ത്ഥങ്ങളാണ്‌ പ്രതിനിധാനം എന്ന വാക്കിനായി
നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നത്‌.
1. എന്തിനെയെങ്കിലും പ്രതിനിധീകരിക്കുകയെന്നാല്‍ വിശദമാക്കുക, ചിത്രീക
രിക്കുക, വര്‍ണ്ണനകളിലൂടെയോ ചിത്രീകരിച്ചോ സങ്കല്പിച്ചോ മനസ്സിലേ
ക്കെത്തിക്കുന്ന ഒന്നിന്റെ സമാനമായതിനെ മനസ്സില്‍ പതിപ്പിക്കുക അല്ലെ
ങ്കില്‍ നമ്മുടെ ഇന്ദ്രിയബോധത്തില്‍ എത്തിക്കുക.

2, പ്രതിനിധാനം എന്നാല്‍ പ്രതീകവത്ക്കരിക്കുക (ദീ ഖ്യായീഹശ്വല),
നിലകൊള്ളുക (റീ മിറ ഭീ), മാതൃകയാക്കുക, പകരമാക്കുക്‌.
്രതിനിധാനസങ്കല്പത്തില്‍, ഭാഷ എങ്ങനെയാണ്‌ ലോകത്തെ

്രതിനിധീകരിക്കാന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നതെന്നതിന്‌ വൃത്യസ്തങ്ങളായ മൂന്ന്‌
സിദ്ധാന്തങ്ങളെയാണ്‌ സ്റ്്യുവര്‍ട്ടഹാള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്‌.

1. ്രതിഫലനാത്മകം (ലളഹലരശ്ലേ)

2, ഉദ്ദേശ്യപരം (ശിലിശേീമഹ)

3. നിര്‍മ്മിതിപരം(രീദ്യൌരശേമഹ) എന്നിവയാണവ
വസ്തുക്കളുടെയും ജനങ്ങളുടെയും സംഭവങ്ങളുടെയും ലോകത്ത്‌

ഇതിനകംതന്നെ നിലനില്‍ക്കുന്ന അര്‍ത്ഥത്തെ ഭാഷ കേവലം പ്രതിഫലിപ്പിക്കുക
യാണോ (ൃലളഹലരശ്ലേ), സംസാരിക്കുന്നയാള്‍, എഴുതുന്നയാള്‍ അല്ലെങ്കില്‍
ചിത്രകാരന്‍ ആ വ്യക്തിയുടെ ഉദ്ദേശ്യത്തിലുളള അര്‍ത്ഥം (ശിലിറലറ ഠലമി
ശിഴ)(വ്യക്തമാക്കാന്‍ വ്യക്തിപരമായി ആഗ്രഹിക്കുന്ന അര്‍ത്ഥം) ഭാഷയിലൂടെ
്രകാശിപ്പിക്കുകയാണോ, അല്ലെങ്കില്‍ അര്‍ത്ഥം ഭാഷയില്‍, ഭാഷയിലൂടെ
നിര്‍മ്മിക്കുന്ന (രദ്യൈൌരദ്ൃതതോാണോ എന്നിങ്ങനെയുള്ള സമീപനങ്ങളാണ്‌ ഈ
സിദ്ധാന്തങ്ങളിലൂടെ അദ്ദേഹം ഉന്നയിക്കുന്നത്‌. വസ്തുക്കളും സങ്കല്പനങ്ങളും
ചിഹങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണ്‌ ഭാഷയില്‍ അര്‍ഥോത്പാദനത്തിന്റെ കേന്ദ്രം.
ഈ മൂന്ന്‌ ഘടകങ്ങളേയും കൂടിയാണ്‌ പ്രതിനിധാനം എന്ന്‌ പറയുന്നത്‌.
മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച ്രതിനിധാനമാതൃകയില്‍ മലയാളഭാഷയിലെ സാഹിതൃരൂ
പങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീ എങ്ങനെ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടുവെന്ന്‌ അന്വേഷിക്കുകയാണ്‌
106
ഈ അധ്യായത്തില്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. മലയാളഭാഷയിലെ പ്രധാന സാഹിത്യരുപങ്ങ
ളായ ചെറുകഥ, നോവല്‍, കവിത എന്നിവയിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങളെ
സാമാന്യമായി പരിശോധിക്കാനാണ്‌ ശ്രമിക്കുന്നത്‌.
2,2. പേരുകളും ്രതിനിധാനവും

ശ്രിസ്ത്വബ്ദും ഒമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട്‌ മുതല്‍ക്കാണ്‌ ജാതീയമായ രേഖപ്പെടുത്ത
ലുകള്‍ കേരളീയ ചരിത്രോപാദാനസാമഗ്രികളില്‍നിന്നും കണ്ടെടുത്തിട്ടുള്ളത്‌.
ഇക്കാലംമുതല്‍ സമൂഹത്തിന്റെ അടിത്തട്ടിലുള്ള സ്ത്രീകളെ സംബോധന ചെയ്‌
തിരുന്നത്‌ ആള്‍, അടിയാള്‍, അടിമസ്ത്രീ എന്നിങ്ങനെയായിരുന്നു.കേരളീയ
പശ്വാത്തലത്തില്‍ ഏതൊരു വ്യക്തിയും ആ വൃക്തിയുടെ ജാതിപ്പേരു
ചേര്‍ത്താണ്‌ വിളിക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്‌. എന്നാല്‍ അധഃസ്ഥിതസ്ത്രീകള്‍ അവരുടെ
ജാതിപ്പേരിനോടൊപ്പം “കള്ളി” എന്ന വിശേഷണവും ചേര്‍ത്ത്‌ വിളിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു.
പുലച്ചി, പറച്ചി, വണ്ണാത്തി, നായാടിച്ചി, പുലക്കള്ളി, പറക്കള്ളി എന്നിങ്ങനെ
യെല്ലാം ആദ്യകാലത്ത്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ വിളിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ജാതിനാമങ്ങളില്‍
നിന്നും വ്യക്തിനാമങ്ങളിലേക്ക്‌ മാറ്റപ്പെട്ട കാലഘട്ടത്തിലും പാത്തി, പൊരുന്തി,
കുറുമ്പി, തൂറി, അച്ച്യോള്‌, കോപ്പി, ചാഴി, ചേര തുടങ്ങിയ അഴുക്കാര്‍ന്നതും
ക്ഷുദ്രവുമായ വസ്തുക്കളുടെയും ജീവികളുടെയും പേരുകള്‍ ജാതീയമായ അപര
നാമങ്ങളായി ദലിത്്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ നല്‍കപ്പെട്ടു. ജാതിഘടനയില്‍ എതിരും അപരവു
മായി ചിത്രീകരിക്കുകയും ഒരു ്രതൃയക ജാതിയിലുള്‍പ്പെടുന്നവരുടെ പേരുകളെ
അഴുക്കാര്‍ന്ന വസ്തു (റലളശഹലറ നെയമമിരലിക്കളുമായി താരതമ്യപ്പെ
ടുത്തുന്ന ഒരു പ്രതിനിധാനവ്യവസ്ഥകൂടി നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ്‌ സാമൂഹിക
സാംസ്കാരിക തലങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമാകുന്നത്‌. അപരറീവേല്യ)മായി നിര്‍വ
ചിക്കുകയും അഴുക്കായി പ്രതിനിധീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയാണിത്‌.

പ്രാചീനകാലഘട്ുങ്ങളില്‍ തൊഴിലെടുക്കുന്ന സ്ത്രീകളെയും പുരുഷന്മാരെ
യും “ആള്‍”, “അടിയാര്‍” എന്നായിരുന്നു സംബോധന ചെയ്തിരുന്നത്‌. “പെന്റാളും”
“ആണാളും” എന്ന്‌ വിളിച്ചിരുന്നതിലൂടെ ആണിനും പെണ്ണിനും കിട്ടിയിരുന്ന

107
സാമൂഹികപദവിയും അധ്വാനപ്രക്രിയയിലെ പങ്കാളിത്തവും ഒരേ നിലയിലാ
യിരിക്കുമെന്ന്‌ അനുമാനിക്കാവുന്നതാണ്‌. ചെങ്ങന്നുരാതി, ഇടനാടന്‍പാട്ടു എന്നിവ
യിലെല്ലാം ദലിത്സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ച്‌ പരാമര്‍ശമുണ്ട്‌. മണ്ണിനോട്‌ ഇവര്‍ക്കുള്ള
ബന്ധവും അവരുടെ അധ്വാനബാഹുല്യവും കണക്കിലെടുത്താവണം “മണ്ണിന്റെ
മക്കള്‍” എന്ന്‌ പില്‍ക്കാലത്ത്‌ ഇവര്‍ വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്‌. മണ്ണില്‍നിന്ന്‌ വേര്‍തിരി
ക്കാന്‍ കഴിയാത്തവിധം അവരുടെ സാമൂഹികാസ്തിത്വം മണ്ണിനോടൊപ്പം (ഭൂമി
യോടൊപ്പം) കൈമാറ്റം ചെയ്യാവുന്ന ഉത്പാദന ഉപകരണമായാണ്‌ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരു
ന്നത്‌. അധ്വാനിക്കാത്ത ശരീരത്തെ സ്പര്‍ശിക്കാന്‍ പാടില്ലാത്ത വസ്തുക്കളായി
നിരാകരിക്കുകയും ഭാഷയിലൂടെ ജാതിശരീരങ്ങളായി ഇവയെ സാമൂഹികസ്ഥലിക
ളില്‍ വിന്യസിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വ്രയോഗരീതിയായി ഇവിടെ പ്രതിനിധാനമാകു
ന്നു. അപ്പോഴത്‌ പ്രതിനിധാനഹിംസൃല്്യലലിമേശേമഹ ശീഹലിരല)യായി
ഭാഷാപ്രയോഗങ്ങളില്‍ സംവദിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.
2,3. നാടന്‍പാട്ടുകളിലെ ദലിത്സ്ത്രീപതിനിധാനങ്ങള്‍

ആദിമമനുഷ്യന്റെ വികാരവിചാരങ്ങളും സുഖദുഃഖങ്ങളും തനതായ താള
ത്തില്‍ വാമൊഴികളിലൂടെ നാടന്‍പാട്ടുകള്‍ ആവാഹിച്ചിരുന്നു. ഉള്ളിലെ ദുഃഖം മറ്റാ
രോടും പങ്കുവെക്കാനില്ലാതെ മണ്ണിനോടും വിണ്ണിനോടും പ്രകൃതിയിലെ മറ്റ്‌
ജീവജാലങ്ങളോടും താന്‍ വിയര്‍പ്പു തൂകി വിളയിച്ചെടുത്ത വിളകളോടും തന്നോടു
തന്നെയും ഉറക്കെപ്പാടി അലിയിച്ചുകളയുന്ന ശീലുകളിലൂടെയാണ്‌ ദലിതര്‍
തങ്ങളുടെ പിന്‍തലമുറകളോട്‌ സംവദിച്ചിരുന്നത്‌. ജാതി നല്‍കിയ അയിത്തപ്പാടു
കളുടെയും ലൈംഗികപീഡനങ്ങളുടെയും കൊലപാതകങ്ങളുടെയും വിശപ്പി
ന്റെയും വിളികള്‍ മുഴങ്ങുന്ന ഒട്ടനവധി പാട്ടുകള്‍ പില്‍ക്കാലത്ത്‌ രേഖപ്പെടുത്തി
യിട്ടുണ്ട്‌. ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ അധ്വാനവും അതിന്റെ ഭാഗമായുണ്ടാകുന്ന കഷ്ടത
കളും ലൈംഗികപീഡനങ്ങളുമെല്ലാം കേവലപദസൂചനകളിലൂടെ വാമൊഴിയില്‍
അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു.

“തമ്പുരാന്റെ തിരുമുമ്പില്‍

108
കുമ്പിടും പണി പോര,

അന്തിയായാല്‍ പുഞ്ചയ്ക്ക്‌

നീര്‍ തേവി കൂട്ടണം

പുഞ്ചനീര്‍ നനയ്ക്കുമ്പം

വുള്ള പിച്ച കൂട്ടുമ്പം

ഞാനയഞ്ഞ്‌ മാടത്തെ

പായിലങ്ങ്‌ കോട്ണ്‌

എള്ളൊണങ്ങ്ന്നെണ്ണയ്ക്ക്‌

പുല്ലൊണങ്ങ്ന്നാലയ്ക്ക്‌

ഞാനൊണങ്ങിത്തീര്‍ണേ

പാലിയത്തോറെ പളളയ്ക്ക്‌””

ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ജീവിതത്തിന്റെ അകവും പുറവും പണയപ്പെടു
ത്തുന്ന അനുഭവലോകമാണിതിലുള്ളത്‌. ഹൃദയദ്രവീകരണശക്തിയുള്ള ഒരു അനു
ഭവത്തിന്റെ സാന്ദര്‍ഭികമായ ആവിഷ്കാരം എന്ന നിലയില്‍ ഈ പാട്ട വേറിട്ടു
നില്‍ക്കുന്നു. പകരം വെക്കാനോ, താരതമ്യപ്പെടുത്താനോ കഴിയാത്ത ദലിത്സ്ത്രീ
യുടെ ജീവിതാനുഭവം ഇതില്‍ മറ്റാരാലും തൊട്ടറിയപ്പെടാതെ ചുരുട്ടിവെച്ചിരിക്കു
കയാണ്‌. ഗാര്‍ഹികാധ്വാനവും പുഞ്ചയ്ക്ക്‌ വെള്ളം തേകുന്നതുപോലുള്ള കാര്‍ഷി
കാധ്വാനപ്രവ്ൃയത്തികളുമെല്ലാം അവളാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. അപ്പോഴെല്ലാം തന്റെ
കുഞ്ഞിന്റെ കരച്ചിലാണ്‌ അവളുടെ ഉള്ളില്‍ നിറയുന്നത്‌. അന്തിയായാലും പകലാ
യാലും തന്റെ ജോലികള്‍ക്ക്‌ ഒടുക്കമില്ലെന്ന്‌ അവള്‍ അറിയുന്നുണ്ട്‌. തമ്പുരാനെ
“സുഖിപ്പിക്കുന്ന” പ്രവൃത്തികളും തന്റെ ജോലിയുടെ ഭാഗമായിട്ടാണ്‌ അവള്‍ മന
സ്തിലാക്കുന്നത്‌. തമ്പുരാന്റെ മുമ്പില്‍ “കുമ്പിടുന്ന്‌ പണി എന്ന്‌ ധ്വരനിപ്പിക്കുന്നത്‌
ജന്മിയുടെ ലൈംഗികാവശ്യങ്ങളുടെ പൂര്‍ത്തീകരണത്തിനായി അവളുടെ സ്ത്രീശ
രീരം ഉപയോഗിക്കുന്നതിനെയും അയാളുടെ ഇച്ഛയ്ക്കൊത്ത്‌ ലൈംഗികക്രിയകള
നുസരിക്കേണ്ടതിനെക്കുറിച്ചുമാണ്‌. അന്തിയായിട്ടും തന്നെ കാണാതെ കുഞ്ഞ്‌ കര
യുമ്പോള്‍ താന്‍ തളര്‍ന്ന്‌ തമ്പുരാന്റെ കൂടെ പായയില്‍ കിടന്ന്‌ കോടുകയാണ്‌

109
എന്ന്‌ ആത്മനിന്ദയോടെയാണ്‌ അവള്‍ ഒഓര്‍ത്തെടുക്കുന്നത്‌. എള്ള്‌ ഉണങ്ങുന്നത്‌
എണ്യ്ക്കുവേണ്ടിയും പുല്ല്‌ ഉണങ്ങുന്നത്‌ ആലയ്ക്കുവേണ്ടിയുമാണെന്നിരിക്കെ
താന്‍ ജന്മിയുടെ സുഖത്തിനുവേണ്ടിയാണ്‌ ഉണങ്ങിത്തീരുന്നതെന്ന തിരിച്ചറിവി
ലാണ്‌ ഈ വിലാപഗാനം അവസാനിക്കുന്നത്‌.
2.3.4. നീലിയമ്മത്തോറ്റം

തോറ്റംപാട്ടുകളിലും വടക്കന്‍പാട്ടുകളിലും ഐതിഹ്യങ്ങളിലുമെല്ലാം
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതപരാമര്‍ശം കാണാം. തന്റെ ശരീരത്തെ ചൂഷണം
ചെയ്യാനെത്തുന്ന ജന്മിയെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതാണ്‌ ഇത്തരം കഥകളിലധികവും.
വ്ൃഭിചാരദോഷം ആരോപിക്കപ്പെട്ട നീലിയെ നാല്‌ തുറക്കാരും നായന്മാരും
തമ്മ്രാനുമാള്‍ക്കാരുംകൂടി അവളുടെ അച്ഛനോട്‌ ബലികൊടുക്കാന്‍
കല്‍പിക്കുന്നതും സത്യാവസ്ഥ ബോധ്യപ്പെടുത്തി നീലി മരിക്കുന്നതുമാണ്‌
നീലിയമ്മത്തോറ്റം. പിഴച്ചു എന്നാരോപിക്കപ്പെട്ടു സ്വന്തം പിതാവിന്റെ കൈയ്യാല്‍
ബലിയര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട കുഞ്ഞുനീലി പുലയസ്ത്രീയാണ്‌.
2,3.2. പൂമാതൈ പൊന്നമ്മ

മേലാളചൂഷണത്തിനെതിരെ കീഴാളസ്ത്രീ നടത്തിയ ശക്തമായ ചെറുത്തു
നിലപിന്റെ കഥയാണ്‌ “പൂമാതൈപൊന്നമ്മ”. “കടലുംകര നാടുവാണ നാടുവാഴിച്ച
കാലുഴിയാനേഴോളം പെണ്ണിനെ വെക്കുകയും കടലുംകര കുട്ടിത്തേയി കെട്ടിലമ്മ
കഥ പറയാനെട്ടോളം പട്ടരെവെക്കുക യുമൊക്കെ ചെയ്യുന്ന കാലത്ത്‌ കടലുങ്കര
നാടുവാഴിയുടെ ഇംഗിതത്തിനു വഴങ്ങാത്ത പൂലുവത്തി പൊന്നമ്മയെ നടപ്പുദൂഷ്യം
കെട്ടിച്ചമച്ച്‌ പൂലുവരെക്കൊണ്ടുതന്നെ ചുട്ടുകൊല്ലിക്കുന്നതുമാണ്‌ പൂമാതൈപൊന്ന
മമയുടെ ജീവിതദുരന്തം. മുലയും തലയും കരിക്കപ്പെട്ട പുമാതൈയുടെ ചി്രം
അധികാര്ശ്രമം മുത്ത സവര്‍ണപുരുഷാധിപത്യത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. മാച്ചി
ത്തം ചെയ്തതായാരോപിക്കപ്പെട്ട പൂമാതൈപൊന്നമ്മയെ ശിക്ഷിക്കുന്നതിനും
ചുടുന്നതിനും പൂലുവര്‍ക്കിടയില്‍ നടപ്പുണ്ടായിരുന്ന ജാത്യാചാരങ്ങളും പാട്ടില്‍
തെളിയുന്നു. സ്വന്തം ഇംഗിതത്തിന്‌ വശപ്പെടാത്ത ഒരു ദലിത്യുവതിയെ എങ്ങനെ

110
നാടുവാഴിത്താധികാരത്തിന്റെ ശക്തിയാല്‍ സ്വസമുദായത്തില്‍നിന്നും ബഹിഷകരി
ക്കാമെന്ന്‌ ഈ നാടന്‍പാട്ടുകാവ്യം തെളിയിക്കുന്നു. മധ്യകാലഘട്ടത്തില്‍ അധ്വാ
നം, ലൈംഗികത, പ്രതിരോധം എന്നിവ ദലിത്സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ട്‌ ആവി
ഷ്കരിക്കപ്പെടുന്നു എന്നതിന്‌ തെളിവാണ്‌ ഈ കാവ്യം.
2.3.3. പറയിപെറ്റ പന്തിരുകുലം

വരരുചി എന്ന ബ്രാഹ്മണന്‍ ഒരു പറയസ്ത്രീയില്‍ പിറന്ന മക്കളെ പന്ത്രണ്ടു
കുലങ്ങളാക്കിത്തിരിച്ച്‌ കേരളത്തിലെ വ്യത്യസ്ത ജാതികള്‍ എങ്ങനെ രൂപം
കൊണ്ടു എന്ന്‌ സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നതാണ്‌ ‘പറയിപെറ്റ പന്തിരുകുലം” എന്ന ഐതി
ഹ്ൃം. വര്‍ണ്സങ്കരത്തില്‍നിന്നാണ്‌ ജാതികളുണ്ടായത്‌. അതായത്‌ അനുലോമ
സ്ത്രീപുരുഷബന്ധത്തിലൂടെയാണ്‌ ജാതികളുടെ ഉത്ഭവം എന്ന ബ്രാഹ്മണസിദ്ധാ
ന്തത്തെ സാധുകരിക്കുന്ന പ്രബലമായ ഒരു മിത്തുകൂടിയാണ്‌ ഈ ഐതിഹ്യം. പറ
യിപെറ്റ പന്തിരുകുലത്തിന്റെ കഥയില്‍ പാക്കനാരുടെ ഭാര്യയുടെ പാതി(്വത്യം
അഗ്നിഹോത്രിയുടെ ഭാര്യയേക്കാള്‍ മേലെയാണ്‌ എന്ന്‌ സ്ഥാപിക്കുന്നവയുമുണ്ട്‌.
എങ്കിലും പറയിപെറ്റ പന്തിരുകുലം എന്ന സങ്കല്പത്തില്‍ ഓരോ കുലത്തെയും
പ്രതിനിധീകരിച്ചുകൊണ്ട്‌ ജനിച്ച മക്കള്‍ പ്രാധാന്യം നേടുകയും അവരുടെ അമ്മ
യായ പറയി അപ്രധാനീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നതായി കാണാം.

“അന്നംചെറുകിളി”", “കാളിപ്പുലയി”, “മുത്ത്യാളന്‍”, “പാടത്തെ കുഞ്ഞളേച്ചി്‌,
“ചെറുപുലയി'”, “അയിലാണ്ടി കുഞ്ഞളരി” തുടങ്ങിയവരെല്ലാം ആണ്‍കോയ്മ
യോടും ജാതിക്കോയ്മയോടും ഒരുമിച്ചുപോരാടിയ ദലിത്സത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങ
ളാണ്‌. പുലയന്‍ അയിത്തം കല്പിച്ച്‌ മാറ്റിനിര്‍ത്തുന്ന തര്പാന്‍ അവന്റെ പെണ്ണിനെ
പായ്വിരിക്കാനും കൂടെ ശയിക്കാനും ക്ഷണിക്കുന്നു. ഇതിനെപ്പറ്റി പറഞ്ഞ്‌
സ്ത്രീത്വം അടക്കിച്ചിരിക്കുന്നു.

““ആണാളെ തൊട്ടാല്‍ കുളിക്കുന്ന തമ്്രാന്‍

പെണ്ണാളെ തൊട്ടാല്‍ കുളിക്കുകയില്ലെ”

111
എന്ന്‌ പരിഹസിച്ചുകൊണ്ട്‌ ജാതിസമ്മ്രദായത്തെയും തമ്മ്രാക്കളുടെ സദാ
ചാരത്തെയും ഒരുപോലെ പാട്ടിൽ വിമര്‍ശിക്കുന്നു. ചെറുപുലയി നാടന്‍പാട്ടില്‍
ചെറുപുലയിയെ കുടക്കീഴില്‍ നിര്‍ത്താന്‍ തമ്പുരാന്‍ ക്ഷണിക്കുന്നു. അവളുടെ
വളകിലുങ്ങി ആളുകളറിയാതിരിക്കാന്‍ തമ്പുരാന്‍ പറയുന്നു.

““വളയെല്ലാം കളഞ്ഞുംകൊണ്ടേ

കൊടത്താഴെപ്പോരടി പെണ്ണേ”

അതിനവള്‍ നല്ല മറുപടി കൊടുക്കുന്നു.

““കൊടയെനിക്കിന്നത്തേക്കും

വളയെനിക്കെന്നത്തേക്കും”” (അയിലാണ്ടി കുഞ്ഞളരി)

ഇങ്ങനെ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ അഭിമാനബോധം നാടന്‍പാട്ടുകളില്‍ പ്രതിഫ
ലിക്കുന്നതു കാണാം.

ദലിത്സ്ത്രീ തന്റെ ശരീരത്തിന്റേയും ലൈംഗികതയുടേയും മേല്‍ സ്ഥാപി
ക്കുന്ന സ്വച്ഛന്ദത(മനനീമ്യ) ഈ പാട്ടുകളില്‍ കാണാന്‍ കഴിയും. അപ്പോഴും
ഇവരോടുള്ള പുരുഷസമീപനം ശരീരമാത്രര്രസക്തമാണ്‌. അധ്വാനിച്ചു കൂലി
നേടുന്നവളാണെങ്കിലും കുടുംബത്തിനകത്ത്‌ ഭര്‍ത്താവിന്‌ കീഴ്പ്പെട്ടും
ഭര്‍ത്താവിനെ ആരാധിച്ചും പരിചരിച്ചും പെണ്ണത്തമുറപ്പിക്കുന്നവള്‍ തന്നെയാണ്‌
നാടന്‍പാട്ടിലെ പെണ്ണും എന്ന്‌ നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌'. ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ ദലി
ത്സ്ത്രീ-പുരുഷബന്ധത്തിലുണ്ടായിരുന്ന ലിംഗസമത്വം പില്‍ക്കാലത്ത്‌ സവര്‍ണ
സംസ്കാരം സ്വാംശീകരിച്ചതിന്റെ ഫലമായി നഷ്ടപ്പെട്ടുപോയതാണ്‌ ഇവിടെ
ആരോപിതമായിട്ടുള്ളത്‌.
2,4, പഴഞ്ചൊല്ലുകളിലെ ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വം

വാങ്മയപാരമ്പര്യത്തിലൂടെ നിലനിന്നുപോരുന്ന പല ഫോക്ലോര്‍ ഇനങ്ങ
ളുടെയും സംവാഹകരില്‍ ഒരു വിഭാഗമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍. അവര്‍ പഴഞ്ചൊ

112
ല്ലുകള്‍, നാടന്‍പാട്ടുകള്‍, നാടന്‍കഥകള്‍, ശൈലികള്‍, പ്രയോഗങ്ങള്‍, താരാട്ടു
പാട്ടുകള്‍, നാടന്‍ഭാഷ തുടങ്ങിയവരുടെ സജീവസംവാഹകരായി നിലകൊളളു
ന്നു”. സവിശേഷമായ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളില്‍നിന്നാണ്‌ പഴഞ്ചൊല്ലുകള്‍ പിറവി
യെടുക്കുന്നത്‌. അതത്‌ സാമൂഹികചുറ്റുപാടുകളില്‍ ഇടപഴകുന്നവരുടെ ജീവിതാനു
ഭവങ്ങളാണ്‌ പഴഞ്ചൊല്ലുകളില്‍ നിഴലിക്കുന്നത്‌. ഓരോ ചൊല്ലുകളും അജ്ഞാത
നാമാവായ ഒരു വ്യക്തിയില്‍നിന്നുമുണ്ടായി സമൂഹത്തിലേക്ക്‌ പ്രക്ഷേപിക്കപ്പെട്ട
ആത്മഗതങ്ങളോ ആപ്തവാക്യങ്ങളോ ആണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതസാഹച
രൃയങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ ഉരുവം കൊണ്ട ചൊല്ലുകളാണ്‌ താഴെ കൊടുക്കുന്നത്‌.

1. വായില്‍ തോന്നിയത്‌ കോതയ്ക്ക്‌ പാട്‌

2. അരിമണിയൊന്നു കൊറിക്കാനില്ല, തരിവളയിട്ടു കിലുക്കാന്‍ മോഹം

3, അടുക്കളപ്പെണ്ണിനെ അകത്തമ്മയാക്കരുത്‌.

4. അങ്ങാടിപ്പയ്യ്‌ ആലയില്‍ നില്‍ക്കില്ല.

5. അങ്ങാടിപ്പെണ്ണിന്റെ സംഗീതത്തിന്‌ മാങ്ങയും കറിവേപ്പിലയും സാഹിത്യം.

6. അടക്കമില്ലാപ്പെണ്ടിക്ക്‌ ആയിരം കോല്‍ത്തിരിയണം.

7. അഴിഞ്ഞപെണ്ണിന്‌ ആചാരമില്ല.

8. അല്ലലുള്ള പുലയിക്കേ ചുള്ളിയുള്ള കാടറിയൂ.

9, അഴകുള്ള പെണ്ണ്‌ പണിക്കാക.

10. ആരാനും മീന്‍കൂട്ടാനും പാറു തല്ലുകൊള്ളാനും.

11. ഏനേമ്പിയേമ്പി പിളള തേനമ്പിത്തേമ്പി

12. ഏന്‍ ചത്തേ കോഴി കൂകൂ.

13. ആരുമില്ലെങ്കില്‍ ചീരു/ഏതുമില്ലെങ്കില്‍ താള്‍

14. കാക്ക കുളിച്ചാല്‍ കൊക്കാകുമോ?

മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച പഴഞ്ചൊല്ലുകള്‍ പൊതുസമൂഹത്തിന്‌ ദലിത്സമൂഹത്തോ
ടും ദലിത്സ്ത്രീയോടുമുള്ള പൊതുമനോഭാവത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നവയാണ്‌.
ഓരോ പഴഞ്ചൊല്ലിലും ദലിത്സ്ത്രീകളോട്‌ സമൂഹം പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന സമീപ
നവും മുന്‍വിധികളും ദര്‍ശിക്കാവുന്നതാണ്‌. പൊതുസമൂഹം എല്ലായ്പ്പോഴും ദലി
113
തരെ മുന്‍വിധിയോടെയാണ്‌ സമീപിക്കുന്നത്‌. ഈ മുന്‍വിധികള്‍ക്കും മുന്‍ധാരണ
കള്‍ക്കും അടിസ്ഥാനം ജാതിയാണ്‌. ജാതീയമായ ഇത്തരം മുന്‍വിധികളാണ്‌ ദലി
തരുടെ സ്വത്വത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കാന്‍ പൊതുസമൂഹം മാനദണ്ഡമായി സ്വീകരിച്ചിരു
ന്നത്‌. ഇങ്ങനെയുള്ള മുന്‍വിധികളില്‍ നിന്നുമാണ്‌ ഇത്തരം ചൊല്ലുകള്‍ രൂപപ്പെ
ടുന്നത്‌. ചില ചൊല്ലുകള്‍ സ്വയം വിമര്‍ശനാത്മകവും ആത്മഗതവും സമാശ്വസിപ്പി
ക്കലുമാകുന്നുണ്ട്‌. ചിലത്‌ സമൂഹത്തോടുള്ള താക്കീതും ഉപദേശവും പ്രസ്താവന
യുമാണ്‌. മേല്‍ സൂചിപ്പിച്ച എല്ലാ ചൊല്ലുകളും ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ശരീരത്തേയും
സ്വഭാവത്തേയുമാണ്‌ (്രശ്നവത്ക്കരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. 4, 6, 7, 13, 14 എന്നീ
അക്കങ്ങളില്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയ പഴഞ്ചൊല്ലുകള്‍ ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ശരീരത്തെ
നേരിട്ട ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നു. “അങ്ങാടിപ്പയു”, “അങ്ങാടിപ്പെണ്ണ്‌, “അടക്കമില്ലാപ്പെണ്ടി”,
“അഴിഞ്ഞ പെണ്ണ്‌ തുടങ്ങിയ വിശേഷണങ്ങള്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളെ സംബോധന
ചെയ്യാനുള്ളതുകൂടിയാണ്‌. പൊതുഇടത്തില്‍ പുരുഷനോടൊപ്പം ഇടപെടുന്ന ദലി
ത്സ്ത്രീകളുടെ ശരീരത്തിനുമേല്‍ പൊതുസമൂഹം വെച്ചുപുലര്‍ത്തുന്ന സദാചാര
നിരീക്ഷണങ്ങളില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്ന മുന്‍വിധികളാണ്‌ ഇതെല്ലാം. 1, 5 എന്നീ
ചൊല്ലുകള്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ അജ്ഞതയെ കുറിക്കുന്നതും എഡിറ്റു ചെയ്യാതെ
യുള്ള പറച്ചിലിനെയുമാണ്‌ ധ്വനിപ്പിക്കുന്നത്‌. 3, 9 എന്നിവ താക്കീതുകളും 8, 10, 11,
12 തുടങ്ങിയവ പ്രസ്താവനകളുമാണ്‌. ദലിത്സാമൂഹികാനുഭവങ്ങളെ സവര്‍ണ
ബോധമുള്ള പൊതുസമൂഹം എങ്ങനെ പ്രത്യക്ഷവത്ക്കരിക്കുന്നു എന്നതിന്‌ ഉദാ
ഹരണങ്ങളാണിവയെല്ലാം. സമൂഹം എത്രത്തോളം പരിഷ്കൃതമായാലും ഈ
മനോഭാവത്തിന്‌ മാറ്റമുണ്ടായിട്ടില്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കാം.
2.5. ദലിത്സ്ത്രീ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ കവിതയില്‍

മലയാളകവിതയില്‍ നിരവധി സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്‌.
ഉഴിയില്‍ ചെറിയവര്‍ക്കായുര ചെയ്ത “രാമചരിതം” മുതല്‍ വ്യവസ്ഥാപിത മലയാ
ളകവിതാപ്രസ്ഥാനം വരെ ദലിത്സ്ത്രീകളെ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നതെ
ങ്ങനെ എന്ന്‌ പരിശോധിക്കുകയാണിവിടെ ചെയ്യുന്നത്‌.

114
2.5.1, മണി്രവാളകൃതികളിലെ ദലിത്സ്ര്രീകള്‍

ദേവദാസികള്‍ക്ക്‌ പ്രാമുഖ്യമുണ്ടായിരുന്ന സമൂഹത്തെയാണ്‌ മണിപ്രവാള
കൃതികളിലൂടെ കാണാന്‍ കഴിയുന്നത്‌. സാമൂഹികോത്പാദനത്തിലെ മിച്ചമൂല്യങ്ങ
ളുടെ ആധിക്യവും വിഭവസമാഹരണത്തിലെ ആധിപത്യവും സവര്‍ണജനതയെ
ജീര്‍ണ്ണിപ്പിച്ചിരുന്ന കാലം കൂടിയായിരുന്നു അത്‌. അതിഭാരമുള്ള സ്തനങ്ങളാലും
ഉയര്‍ന്ന നിതംബങ്ങളാലും കാല്‍ക്കീഴറ്റമെത്തുന്ന മുടിക്കെട്ടിനാലും നടുവൊടി
ഞ്ഞുകുനിഞ്ഞ സ്ത്രീകളാണ്‌ ഈ കാവ്യങ്ങളിലെ ്രധാന കാഴ്ചവസ്തു. സ്ത്രീ
ദേവതകളുടേയും ദേവദാസികളുടേയും ശരീരവര്‍ണ്ണന സമാനമായിട്ടാണ്‌ നടത്തി
യിട്ടുള്ളത്‌. കൈകാലിട്ടുടിച്ചുകളിക്കുന്ന ഒരു പെണ്‍കുഞ്ഞ്‌ കമിഴ്ന്നുവീഴുന്നത്‌
കാണുമ്പോള്‍പോലും കവിയുടെ മനസ്സില്‍ ഉണരുന്നത്‌ “പുരുഷായിത്‌മെന്ന രതി
ക്രീഡയുടെ പ്രാരംഭചടങ്ങാചരിക്കുകയാണോ എന്നാണ്‌. മകളെക്കൊണ്ട്‌
“വാത്സ്യായനം” മുഴുവനാടിപ്പിച്ചോളാമെന്ന്‌ വഴിപാട്‌ നേര്‍ന്ന്‌ പ്രാര്‍ഥിക്കുന്നവരേ
യാണ്‌ ഇവിടെ കാണുന്നത്‌. ഇക്കാലഘട്ടങ്ങളിലുണ്ടായ അച്ചീചരിതങ്ങളും
സന്ദേശകാവ്യങ്ങളും സമൂഹസ്പന്ദനങ്ങളെ യഥാതഥമായി ആവിഷകരിക്കാന്‍
ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. “ഉണ്ണിയച്ചി', “ഉണ്ണിച്ചിരുതേവി'”, “ഉണ്ണിയാടി” തുടങ്ങിയ ചരിതങ്ങളിലും
“ഉണ്ണുനീലിസന്ദേശം പോലുള്ള സന്ദേശകാവ്യങ്ങളിലുമെല്ലാമുള്ള അങ്ങാടിവര്‍ണ
നകളില്‍ ചരക്കുപട്ടികകളും നാനാജാതിമതദേശസ്ഥരുടെ മുറിഭാഷങ്ങളും ഉണ്ട്‌.
കര്‍പ്പൂരം മുതല്‍ പലജാതി മീനുകള്‍ വരെ അങ്ങാടികളിലെത്തുന്നു. അനന്തപുര
വര്‍ണ്ണനയില്‍ 83 മുതല്‍ 87 വരെയുള്ള ശ്ലോകങ്ങളില്‍ ചന്തയില്‍ വില്‍ക്കാന്‍ വെച്ചി
രിക്കുന്ന മത്സ്യങ്ങളുടെ പേരാണ്‌. ഉണ്ണുനീലിസന്ദേശത്തിലും അങ്ങാടിവര്‍ണ്ണനാഭാ
ഗത്ത്‌ മത്സ്യവിവരണം കാണാം. വരാല്‍, മത്തി, ഏട്ട, അയില, അടു, മണങ്ങ്‌ മുത
ലായ നാടന്‍ മത്സ്യയിനങ്ങള്‍ വില്‍ക്കുന്നവരായിട്ടാണ്‌ അങ്ങാടികളില്‍ ദലി
ത്സ്ത്രീകള്‍ പ്രതൃക്ഷപ്പെടുന്നത്‌. ഏതാണ്ടെല്ലാ ജാതി, പണിക്കൂട്ടങ്ങളുടെയും
നിരവധി ഉത്പന്നങ്ങള്‍ മുറിഭാഷണങ്ങളില്‍ ചെറുമന്റെയും പറയിയുടെയും പുല
യിയുടെയുമെല്ലാം സാന്നിധ്യം സ്വാഭാവികമായി വരുന്നു. അയിത്തത്തിന്റെ സൂച
നകളില്ലാതാനും”. “അനന്തപുരംവര്‍ണനത്തിലൊരിടത്ത്‌ ചെറുമികളുടെ വീടിനെ

115
പ്പറ്റി “കുടി” എന്ന പരാമര്‍ശമുണ്ടെങ്കിലും അങ്ങാടിഭാഷണങ്ങളില്‍ ചെറുമി
“വീട്ടില്‍” എന്നുതന്നെ പറയുന്നുണ്ട്‌. “ഭാഷാകനടലീയ'ത്തില്‍ “കുടി” എന്ന്‌ ജാതി
ഭേദമില്ലാതെയുമുണ്ട്‌. ചെറുമികളെ അവരുടെ വാസസ്ഥലത്ത്‌ കണ്ടുമുട്ടുന്ന ഏക
സന്ദര്‍ഭമായ “കോകസന്ദേശ്ത്തില്‍ “ചെറുമികള്‍ കളത്തില്‍ കടക്കിന്റതാകില്‍'
എന്നു കാണുന്നു. മീന്‍വില്പനയ്ക്കിടയില്‍ പരസ്പരം വഴക്കടിക്കുന്ന “ചന്തപ്പെ
ണ്ുങ്ങളായിട്ടാണ്‌ മണിപ്രവാളകാവ്യങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പ്രത്ൃയക്ഷപ്പെടുന്ന
ത്‌്‌.

*“അരിപ്പുതെന്നൈക്കൊണ്ടല്ല

കരിപ്പോരാരു(മി)ല്ലയോ?

കഴുതൈച്ചെറുമീനീയെ-

ന്തുഴറിപ്പറയിന്റതു”

എന്ന്‌ ജാതിപ്പേര്‍ വിളിച്ചാക്ഷേപിച്ച്‌ പോരടിക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളെ അന
ന്തപുരംവര്‍ണ്ണണയില്‍ കാണാം. അനന്തപുരംവര്‍ണനയില്‍ “കാക്കരേ കുമരന്‍
നോക്കിയതിനാലൊരു ചെറുമി ഞെളിയുന്നു” എന്നൊരു ഭാഷണമുണ്ട്‌ ”. ആധുനി
കസാമൂഹികപരിഷകരണസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ വഴിനടപ്പവകാശത്തിനുവേണ്ടി സമരം
ചെയ്യേണ്ടിവന്ന ശ്രീപത്മനാഭക്ഷേത്രപരിസരത്തെ വഴികളില്‍ ചെറുമരും കത്തിക
യ്യനും നമ്പിയുമെല്ലാം കൂടിക്കലരുന്നതാണ്‌ അനന്തപുരവര്‍ണനകാഴ്ച. മീന്‍
വില്‍ക്കുന്ന ചെറുമികളെ കടന്നാണ്‌ മറ്റാളുകള്‍ കാന്തളൂര്‍ശാലയിലേക്കും ഈട്ടുപു
രയിലേക്കും ചെല്ലുന്നത്‌.

“വൈശികതന്ത്ര്‌ത്തില്‍ സ്ത്രീകളെ ഉത്തമം, മധ്യമം, അധമം എന്ന്‌
മൂന്നായി തരംതിരിച്ചിട്ടുണ്ട്‌”. കൊച്ചുമകൾക്ക്‌ വേശ്യാവൃത്തിയുടെ സമഗ്രപാഠങ്ങള്‍
പകര്‍ന്നുനല്‍കുന്ന മുത്തിയുടെ ആഖ്യാനമെന്ന നിലയിലാണല്ലോ വൈശികതന്ത്രം
രചിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. കാര്‍ഷികോത്പാദനത്തില്‍ വിത്തിറക്കുന്ന രീതികളെ താരതമ്യ
പ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട്‌ ലൈംഗികബന്ധത്തെ തരാതരമനുസരിച്ച ആവിഷകരിക്കേണ്ട
തെങ്ങനെയെന്ന്‌ വൈശികതന്ത്രത്തില്‍ പറയുന്നുണ്ട്‌. പുഞ്ചയ്ക്ക്‌ ഒന്ന്‌, വിരിപ്പിന്‌

116
മറ്റൊന്ന്‌, കാട്ടില്‍ മറ്റൊന്ന്‌ എന്ന വിധത്തില്‍ വിത്തിറക്കുന്നതുപോലെയാവണം
വിടന്മാരെ, അവരുടെ തരാതരഭേദമനുസരിച്ചു ബന്ധം നടത്തേണ്ടുന്നത്‌ എന്ന്‌
വൈശികതന്ത്രം പറയുന്നു”.

““പുഞ്ചയ്ക്കൊന്നു വിരിപ്പിനൊന്നു

വിപിനേ മറ്റൊന്ന്‌ വിത്തെന്നതും

ചിന്തിച്ചെന്റി വിതയ്ക്കവും

നടുകവും നന്നല്ല”

എന്നിങ്ങനെ കാര്‍ഷികോത്പാദനത്തെയും ലൈംഗികബന്ധത്തെയും സമാ
നപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ഈ കല്പന മറ്റ്‌ മണിപ്രവാളകൃതികളില്‍നിന്നും വൃത്യ
സ്തമായി വൈശികതന്ത്രത്തില്‍ മാര്രമാണ്‌ കാണുന്നത്‌. കാര്‍ഷികവും ലൈംഗിക
വുമായ രണ്ട്‌ പ്രക്രിയകളെ ഉത്പാദനം എന്ന ഏകത്വത്തിലേക്ക്‌ ഇവിടെ ഇണ
ക്കിയിരിക്കുന്നു.

ഉണ്ണിച്ചിരുതേവിചരിതത്തില്‍ ചിറ്റങ്ങാടിയെക്കുറിച്ച്‌ വര്‍ണ്ണിക്കുമ്പോഴാണ്‌
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ കച്ചവടത്തെക്കുറിച്ച്‌ പറയുന്നത്‌. അവര്‍ വേശ്യാവൃത്തി ചെയ്യു
ന്നവരല്ല. കച്ചവടക്കാരാണ്‌. എന്നാല്‍ കച്ചവടവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വസ്തുക്കള്‍
ഒന്നും പരാമര്‍ശിക്കാതെ അവരുടെ ശണ്ഠയില്‍ മാത്രമാണ്‌ ശ്രദ്ധയുന്നുന്നത്‌.

“.നിന്നൈച്ചുട്ടുകഴിപ്പൂ

പുലയീ നിന്മുന്നി പഴുത്തിട്ടു

ചത്തിടു പറയീ, മൂത്തമ്മേ മണല്‍

മുഴക്കരിയെന്റൂത്തല്‍ക്കയ്യന്‍

ചൊന്നതുകൊണ്ടമ്മുത്രക്കുഴിമുടന്‍

വിറ്റതു മുറ്റുംകാത്തിയ വാണിയ

മല്ലോ നിമ്മിത്തീക്കത്തെടീ, നിന്‍

മുല മുച്ചൂര്‍കുരുതലമുരപ്പെടു

കൊള്ളിയെടുത്തക്കൊന്നിയില്‍ വയ്പന്‍

117
നിളളയെ നൂല്‍പുട്ടിന വള്ളോനാര്‍

കളേളാതന്നിതു കള്ളച്ചെറുമീ””'

ഇങ്ങനെ വിവിധ ജാതിപ്പേരുകള്‍ വിളിച്ച്‌ പരസ്പരം ശബ്ദിക്കുന്ന ദലിത്‌
സ്ത്രീകളെയാണ്‌ ഇവിടെ കാണുന്നത്‌. അങ്ങാടികളില്‍ അടിമത്തഭാരമില്ലാതെ
കച്ചവടം നടത്തുന്ന ഇവരില്‍ വളരെയധികം ചലനസ്വാതന്ത്രയം കാണാന്‍ കഴി
യുന്നു. എന്നാല്‍ ഒരു പൊതുസ്ഥലത്തിരുന്നി്‌ വഴക്കടിക്കുന്നവരെന്നവിധം
അസ്വാഭാവികമായ രീതിയില്‍ അവഹേളനപരമായിട്ടാണ്‌ ഇവരെ ചിത്രീകരിച്ചിരി
ക്കുന്നതെന്ന്‌ കാണാം. “ശാംകരസ്മൃതി'യിലും “ആശനചദീപിക യിലും കാണുന്ന
കുലസ്ത്രീകളുടെ അപരമായാണ്‌ ഈ ചന്തപ്പെണ്ണുങ്ങളെ ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌.
വിനിമയബന്ധങ്ങളും കച്ചവടങ്ങളും നിലനില്‍ക്കുന്ന മധ്യകാലസമൂഹത്തില്‍
ഉത്പാദനവിതരണപ്രകിയയില്‍ കണ്ണിചേരാന്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞിരു
ന്നത്‌ അവരുടെ സാമൂഹികാധ്വാനത്തിലെ പങ്കാളിത്തം കൊണ്ടാണ്‌. മണിപ്രവാള
കാവ്യങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ കലഹം ആവര്‍ത്തനസ്വഭാവത്തോടെ വരുന്ന
തിന്റെ വസ്തുതാപരമായ കാരണം അന്വേഷണവിധേയമാക്കേണ്ടതുതന്നെയാണ്‌.
ചന്തപ്പെണ്ണെന്ന അപരത്വം അവര്‍ക്ക്‌ മുകളില്‍ ഉറപ്പിക്കുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി
ഈ വാക്കേറ്റത്തെ കാണാം. അങ്ങാടി എന്നാല്‍ ചന്ത. ചന്തയിലോ ചന്തപ്പെണ്ണ്‌,
ചന്തപ്പെണ്ണ്‌ എന്നാല്‍ വഴക്കാളി എന്ന സമവാക്യത്തിന്‍മേല്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടതും
ദലിത്സമൂഹത്തെ മുന്‍വിധിയോടെ നിരീക്ഷിക്കുന്നതുമായ വാര്‍പ്പുമാതൃകകളാണ്‌
മണിപ്രവാളകാവ്യങ്ങളിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങള്‍,.

ഉണ്ണുനീലിസന്ദേശം എന്ന കൃതി കാര്‍ഷികജനതയുടെ ഫലസാധ്യതയെ
ഭുജിക്കുന്ന വരേണ്യസമൂഹത്തിലേക്ക്‌ കണ്ുുനട്ടിരിക്കുന്ന കാവ്യരൂപമാണ്‌.
സൂര്യോദയത്തില്‍ വേലക്കിറങ്ങിയ ദലിത്സ്ത്രീയുടെ നഗ്നമായ മാറില്‍ പതിയുന്ന
സുര്യരശ്മികളെ കവി കാല്പനികവയത്ക്കരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌.

““കാലത്തെഴും വെയിലെറുകയില്‍പ്പെട്ടുപാടിന്റതും

വേലപ്പെണ്ണിന്‍ മുലയിലിതമുറ്റമ്പുമെന്‍തമ്പിരാനേ”

118
അധ്വാനശരീരം ലൈംഗികശരീരം കൂടിയാകുന്ന നിരീക്ഷണമാണിത്‌.
അങ്ങാടിയില്‍ വാണിഭത്തില്‍ പങ്കാളിയാകുന്ന ദലിത്സ്ത്രീയുടെ അധ്വാനിക്കുന്ന
ശരീരം ലൈംഗികശരീരം കൂടിയാണെന്നുള്ള നിരീക്ഷണമാണീ വര്‍ണ്ണനയില്‍
കാണുന്നത്‌. ഒരു സവര്‍ണ്ണപുരുഷന്റെ കാമനകളെ വരെ ത്രസിപ്പിക്കാന്‍ ശേഷി
യുള്ള ലൈംഗികശരീരങ്ങള്‍കുൂടിയായിരുന്നു അധ്വാനിക്കുന്ന പെണ്‍ശരീരങ്ങള്‍
അത്‌ അധ്വാനത്താല്‍ നിര്‍ണ്ണയനം നേടിയ ശരീരമായതുകൊണ്ടാണ്‌. കുലസ്ത്രീ
യുടെ ഒതുക്കപ്പെട്ട ശരീരത്തിന്‌ അന്യവും അപരവുമായ ശരീരങ്ങളായി മുക്തക
ങ്ങളില്‍പ്പോലും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ വിന്യസിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്‌. ഒരു സ്ത്രീയുടെ
അധ്വാനമഹത്ത്വത്തെ അവഗണിച്ച്‌ ശരീരത്തെ വര്‍ണ്ണയവസ്തുവാക്കുന്ന ഇത്തരം
കല്പനകള്‍ വച്ചമലയാള്രരസ്ഥാനത്തിലെ മുക്തകങ്ങളിലും കാണാന്‍ കഴിയും.

മണിപ്രവാളകാലഘട്ടത്തിലുണ്ടായിട്ടുളള കൃതികളില്‍ സാമൂഹികജീവിതപ്ര
തിഫലനം കാണാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്‌. സംഭോഗശ്യംഗാരത്തിന്റെ പരകോടിയിലിരുന്ന്‌
ആഖ്യാനം ചെയ്ത അച്ചീചരിതങ്ങളിലും സന്ദേശകാവ്യങ്ങളിലും അക്കാലത്തെ
സാമൂഹികജീവിതാംശങ്ങള്‍ ്രതിഫലിച്ചിരുന്നു.

സാമുദായികഭേദമില്ലാതെ മുഴുവന്‍ ജനങ്ങളേയും വിമര്‍ശനത്തിന്‌ പാര്രമാ
ക്കിയ കുഞ്ചന്‍നന്പ്യാരുടെ കലയായി അറിയപ്പെട്ട തുള്ളലില്‍ വൃത്യസ്ത അഭിനയ
ക്രമങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ചത്‌ ദലിതരുടെ കലാരൂപങ്ങളില്‍ നിന്നായിരുന്നു. പറയരുടെ
അഭിനയരീതിയില്‍ നിന്ന്‌ പറയന്‍ തുള്ളലും പുലയരുടെ നൃത്തസ്ര്്ദായ
ത്തില്‍നിന്ന്‌ ശീതങ്കന്‍ തുള്ളലും കണിയാന്മാരില്‍നിന്നും വേലന്മാരില്‍നിന്നും
ഓട്ടംതുള്ളലും രൂപംകൊണ്ടു. എന്നാല്‍ ഈ സ്വീകരണത്തിലൂടെ ദലിതരുടെ
സാമൂഹികജീവിതപുരോഗതി ലക്ഷ്യം വെച്ചുകൊണ്ടുള്ള വിമര്‍ശനരീതി അദ്ദേഹം
സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തില്ല.
2.5.2. കൊതിയേറ്റുന്ന ലൈംഗികശരിീരം

വച്ചമലയാളപ്രസ്ഥാനം കവിതാസാഹിത്ൃത്തിന്‌ കുറേ മുക്തകങ്ങളെ
്രദാനം ചെയ്തിരുന്നു. ഒറ്റ ശ്ലോകങ്ങളെന്നറിയപ്പെട്ടിരുന്ന അവയിലൂടെ പ്രകൃതി

119
വര്‍ണ്ണനകളും ദേവസ്തുതികളും എഴുതപ്പെട്ടു. ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ സാന്നിധ്യം
ഇത്തരമൊരു ശ്ലോകത്തില്‍ കാണാന്‍ കഴിയും.

““മൂടില്ലാത്തൊരു മുണ്ടുകൊണ്ടു-

മുടിയും മുടീട്ടു-

വന്‍കറ്റയും ചൂടിക്കൊണ്ടരിവാള്‍

പുറത്തുതിരുകി

്രാഞ്ചിക്കിതച്ചങ്ങനെ

മേനിമുഴുവന്‍ ചേറും പുരണ്ടി-

ട്ടിപ്പൊഴീ പാടത്തീന്നു വരുന്ന

നിന്‍ വരവു കണ്ടിട്ടേറെ

കൊതിക്കുന്നു ഞാന്‍.”

ഒരു സ്ത്രീയെന്ന നിലയിലുളള അവളുടെ കഷ്ടതകളോ, അധ്വാന
മഹത്ത്വമോ ഒന്നും കവിയുടെ ശ്രദ്ധയെ ബാധിക്കുന്നില്ല. എന്നാല്‍ ഇതെല്ലാം
തിരസ്ക്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടും അവളുടെ ശരീരം വസ്തുവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട
നോട്ട(ഴമ്വല)ത്താല്‍ വീണ്ടും മലിനപ്പെടുകയും അവളുടെ ജീവിതവൃത്തി കവിക്ക്‌
കേവലം ഒരു ദൃശ്യാനുഭവം മാത്രമായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ
അധ്വാനത്തിനുപിറകിലെ അനീതിയോ മറ്റോ കവിയ്ക്ക്‌ ഒരു വിഷയമേയല്ലാത
കുന്നു.പുലര്‍ച്ചെ മുതല്‍ സന്ധ്യാസമയം വരെ അധ്വാനിച്ച മറ്റ്‌ ആവശ്യങ്ങളുമാ
ലോചിച്ച്‌ തിടുക്കപ്പെട്ട കറ്റയും തലയിലേന്തി ഇരുട്ടിനോടൊപ്പം പായുന്ന ഒരു ദലി
ത്സ്ത്രീയുടെ ചിത്രമാണ്‌ ഈ വരികളില്‍ തെളിയുന്നത്‌. ആ ദൃശ്യം കവി വളരെ
മനോഹരമായി വാങ്മയചിത്രത്തിലാക്കിയിട്ടുണ്ട. എന്നാല്‍ കവിയുടെ കൊതി
എന്തിനാണെന്നുള്ള ആലോചനയിലാണ്‌ ആ സനന്ദര്യം വൈരുധ്യമാകുന്നത്‌.
അധ്വാനിക്കുന്ന ശരീരത്തോടുള്ള സവര്‍ണപുരുഷന്റെ ലൈംഗികമോഹമാണ്‌
കൊതിയായി ധ്രനിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌ എന്ന്‌ കാണാം. ഒരു സവര്‍ണപുരുഷന്‍
ഇത്തരം മോഹം ഒരു ദലിതയോട്‌ തോന്നിയാല്‍ അതു പൂര്‍ത്തീകരിച്ചുകൊടു
ക്കുക എന്നത്‌ അവളുടെ കടമയായിരുന്നു. പാടത്തെ പണി കഴിഞ്ഞ്‌ തമ്പുരാന്റെ

120
ശാരീരികാവശ്യം നിറവേറ്റിക്കൊടുത്തിട്ടും കുടിലിലേക്ക്‌ വിടാതിരിക്കുന്ന സ്ത്രീക
ളുടെ രോദനം നേരത്തെ നാടന്‍പാട്ടുകളില്‍ കേട്ടുകഴിഞ്ഞതാണല്ലോ.
2,53. ഉണരുന്ന മാനവികത

സാഹിത്യസാംസ്കാരികരംഗങ്ങള്‍ അവര്‍ണര്‍ക്ക്‌ അപ്രാപ്യമായിരുന്ന
ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ സവര്‍ണകവികള്‍ മാത്രം വിഹരിച്ചിരുന്ന സാഹിത്യസദസ്സുകളി
ലേക്ക്‌ അവര്‍ണകവികളേയും കൈപിടിച്ചുയര്‍ത്താന്‍ ശ്രമിച്ച പുരോഗമനഗാമിയാ
യിരുന്നു സരസകവി മൂലൂര്‍ എസ്‌. പത്മനാഭപ്പണിക്കര്‍. അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാഹിത്യ
പരിശ്രമങ്ങളുടെ ഫലമായിട്ടാണ്‌ പല അവര്‍ണകവികളുടേയും കവിതകള്‍
വെളിച്ചം കണ്ടത്‌. കവി എന്ന നിലയില്‍ മാത്രമല്ല സാമൂഹികപരിഷകര്‍ത്താവും
പൊതുപ്രവര്‍ത്തകനും എന്ന നിലയിലും സമരോത്സുകനായിരുന്നു മുലൂര്‍ എസ്‌.
പത്മനാഭപ്പണിക്കര്‍. ഹിന്ദുമതത്തിലെ ജാതീയതയ്ക്കെതിരെയും മലയാളസാഹി
തൃത്തിലെ സവര്‍ണമേധാവിത്തത്തിനെതിരെയും അദ്ദേഹം ശക്തമായി ഗ്രതികരി
ച്ചു. അധഃസ്ഥിതരായ എല്ലാ ജനങ്ങളുടെയും പുരോഗതി അദ്ദേഹം ജീവിതലക്ഷ്യ
മായി കരുതിയിരുന്നു. നാരായണഗുരുവിന്റെ അധ്യക്ഷതയില്‍ ചേര്‍ന്ന ഒരു യോഗ
ത്തില്‍ വെച്ച്‌ ജാതിമാറ്റച്ചടങ്ങുപോലും മൂലൂര്‍ സംഘടിപ്പിച്ചിരുന്നു.

“കുലസ്ത്രീകള്‍പോലെ ചാരിത്രൃശുദ്ധിയാല്‍

കലര്‍പ്പുപറ്റാത്ത പുലച്ചിമാരെയും

പുലക്കള്ളിയെന്നു വിളിക്കില്‍ തെല്ലുമേ

ചലിപ്പൂ കൂടാതെ വിളി കേട്ടീടുവോര്‍”

എന്ന്‌ “പുലവൃത്ത'ഗാനങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ മനഃശക്തിയെയും
സംശുദ്ധിയെയും കുറിച്ച്‌ മൂലൂര്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്‌. അദ്ദേഹത്തിന്റെ “കവിരാമായ
ണം, “കുമ്മിപ്പാട്്‌്‌, സഹോദരീഗാനം” തുടങ്ങിയ കൃതികളും ജാതിപരാമര്‍ശങ്ങ
ളുള്‍ക്കൊളളുന്നതാണ്‌.
2.5.4. ദലിത്സ്ത്രീകളെ സംബോധന ചെയ്ത ജാതിക്കുമ്മി

121
ജാതിഭേദത്തിനെതിരെ മലയാളത്തിലുണ്ടായ ആദ്യത്തെ കാവ്യം എന്നറിയ
പ്പെടുന്ന “ജാതിക്കുമ്മി” 1911-ലാണ്‌ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്‌. അദ്വൈതത്തിന്റെ അടിത്തറ
യില്‍ ഇന്നിനിന്നുകൊണ്ട്‌ ജാതിഭേദത്തിന്റെ നിരര്‍ത്ഥകതയെ തനിമയാര്‍ന്ന പച്ചമ
ലയാളത്തില്‍ ആവിഷകരിച്ച ജാതിക്കുമ്മി അഭിസംബോധന ചെയ്തത്‌ ദലി
ത്സ്ത്രീകളേയായിരുന്നു. ദലിത്ജീവിതം (്രമേയമാക്കിക്കൊണ്ട്‌ എഴുതപ്പെട്ട പല
കൃതികളും സവര്‍ണഭാവുകത്വത്തെ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നതായിരുന്നു. അതില്‍
നിന്നും വൃത്ൃയസ്തമായി നടാടെയാണ്‌ അധഃസ്ഥിതവിഭാഗത്തിലെ സ്ത്രീകളെ
സംബോധന ചെയ്തുകൊണ്ട്‌ ഒരു കാവ്യം രചിക്കാന്‍ കെ.പി.കറുപ്പന്‍ തയ്യാറായ
ത്‌. മധ്യകേരളത്തിലെ ദലിത്സമുദായങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ സ്ത്രീകളും കുട്ടികളും
സന്ധ്യാസമയത്ത്‌ വിളക്കുവെച്ച്‌ ജാതിക്കുമ്മി പാടിക്കളിച്ചിരുന്നു. “അയിത്തക്കുമ്മി”
യെന്നു കൂടിയറിയപ്പെട്ട ഈ കൃതി ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള
കുമ്മി എന്ന നിലയില്‍ സ്ത്രൈണോര്‍ജ്ജത്തിന്റെ അനുഭൂതികളെ അനുഭവിപ്പിക്കു
ന്നുണ്ട്‌.

“ശ്രീശങ്കരാചാര്യര്‍ സ്വാമി മുന്നം

കാശിയില്‍വച്ചു കുളികഴിഞ്ഞു

ഈശനെ കാണുവാന്‍

പോയപ്പോഴുണ്ടായ

പേശലിതുകേള്‍ യോഗപ്പെണ്ണേ! അതു

മോശത്തരം തീര്‍ക്കും ജ്ഞാനപ്പെണ്ണേ!

തിങ്കള്‍ത്തലയന്‍ പറയനുമായ്‌

ശങ്കരിയെന്ന പറച്ചിയുമായ്‌

ശങ്കരാചാര്യര്‍ വരുന്ന വഴിമധ്യേ

ശങ്കയെന്ന്യേ നിന്നു യോഗപെണ്ണേ”

ഇങ്ങനെ “ജാതിക്കുമ്മി'യിലെ എല്ലാ പദ്യങ്ങളും ദലിത്സ്ത്രീകളെ അഭിസം
ബോധന ചെയ്യുന്നതാണ്‌ എന്നതില്‍ക്കവിഞ്ഞ്‌ ഈ കൃതി ദലിത്സ്ത്രീകളെ ഒരു
ര്രതിനിധാനവ്യവസ്ഥയിലേക്ക്‌ കൊണ്ടുവരാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. എന്നിരുന്നാലും

122
ഭാവനയുടെ ദലിത്സ്ത്രീപക്ഷമായി ജാതിക്കുമ്മി നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌ *.
2.5.5. ദലിത്സമുദായപരിഷ്കരണകവിതകള്‍

സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്റെ കവിതകള്‍ ദലിത്സമൂഹങ്ങളുടെ പരിഷ്കരണം
ലക്ഷ്യമാക്കിക്കൊണ്ടുള്ളവയായിരുന്നു. ദലിത്സമൂഹങ്ങളിലെ പല അനാചാരങ്ങ
ഭളേയും എതിര്‍ത്തുകൊണ്ട്‌ സവര്‍ണരുടെ അനീതികളെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ടും
അദ്ദേഹം കവിതകളെഴുതി. “പുലക്കോളനി', “റാണിസന്ദേശം” തുടങ്ങിയ കവിത
കള്‍ ഇത്തരത്തിലുള്ള താണ്‌. അന്നത്തെ ഭരണാധികാരിയെ സേതുപാര്‍വ്ൃതീഭായി
യോടുള്ള സന്ദേശരുപേണയെഴുതിയ കവിതയാണ്‌ “റാണിസന്ദേശം”. ഈ കവിത
യില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ കഷ്ടപ്പാടുകളെ കവി എടുത്തുകാണിച്ചിട്ടുണ്ട്‌.

“ഘോരമിടിവെട്ടിമാരിചൊരിഞ്ഞേറ്റം

കേദാരമെങ്ങും കവിഞ്ഞൊഴുകെ

ഹന്ത! വരമ്പിന്റെയറ്റത്തെങ്ങോലകള്‍

കൊണ്ടുപൊതിഞ്ഞുള്ള കൂടുകളില്‍

ഈറന്‍ വെറുംനിലത്തീറ്റു നടത്തുന്നു

സാധുപ്പുലയ്രണയിനികള്‍

ഒന്നല്ല രണ്ടല്ലനവധിയീനാടി-

ലുണ്ടെന്ന വിടന്നറിഞ്ഞിടുന്നോ?

ഹര്‍മ്മ്യവവാതായനം കാറ്റിലടയ്ക്കായ്കില്‍

തന്നെ ജലദോഷവ്യാധിതയാം

റാണീ, ഭവതിക്കവരുടെ ദുഃഖങ്ങ-

ളൂഹ്യങ്ങള്‍ രാജജനനിയാളെ

രാപകലെന്നിയെ വേനല്‍മഴയെന്യെ

ഏതുസമയവും മക്കളുമെല്ലാരു

മൊന്നിച്ചു വേല പലതുചെയ്തും

ധാന്യം ധനികര്‍ക്കറയില്‍ നിറയ്ക്കുന്നു

123
തിന്നാനവര്‍ക്കില്ല ചീനികൂടി!

എന്തോരനീതിയാണെന്തോരധര്‍മ്മമാ-

ണെന്തൊരതിക്രമമോര്‍ത്തിടുമ്പോള്‍”””
2.5.6. കറ്റയേന്തിയ ്രാമശ്രീകള്‍

“ഗാമശ്രീകള്‍” എന്ന തന്റെ ആദ്യകവിതാസമാഹാരത്തിലൂടെ തന്നെ ദലി
ത്സ്ത്രീകളുടെ അധ്വാനമഹത്ത്വത്തെക്കുറിച്ചും അവരുടെ പാട്ടിനെക്കുറിച്ചും എഴു
തുവാന്‍ താല്പര്യം ഗപകടിപ്പിച്ച മലയാളത്തിലെ ഏക കവയിത്രിയാണ്‌ കടത്ത
നാട്ടു മാധവിയമ്മ. മറ്റാരാലും ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതിരുന്ന ഒരു കൂട്ടം സ്ത്രീകളുടെ ജീവി
തത്തെ വളരെ സൂക്ഷ്മമായി നിരീക്ഷിച്ച്‌ തന്റെ എഴുത്തിലൂടെ ആവിഷകരിക്കാന്‍
ധൈര്യം കാട്ടിയ അവര്‍, ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒരു വിപ്ലവകാരി തന്നെയാണ്‌. ദലി
ത്സ്ത്രീകളോട്‌ തനിക്കുള്ള ആഭിമുഖ്യത്തെക്കുറിച്ച്‌ കവയിത്രി “കണിക്കൊന്ന”
എന്ന കവിതാസമാഹാരത്തിന്റെ ആമുഖത്തില്‍ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു: “വ്യായാമസു
വിഭക്തമായ അംഗങ്ങളോടും വടിവൊത്ത ആകൃതിയോടും കൂടി കറ്റയും തലയില്‍
താങ്ങി കയ്യും വീശി നീങ്ങുന്ന ആ തൊഴിലാളിപ്പെണ്ടുങ്ങളുടെ കായികാധ്വാനത്തെ
ഞാന്‍ വിലമതിക്കുന്നു. മനുഷ്യന്റെ മൂലധനമാണ്‌ അധ്വാനം”. ഗ്രാമശ്രീകള്‍
എന്ന കവിതയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളെ ഗ്രാമത്തിന്റെ ശ്രീത്വമായിട്ടാണ്‌ കവയിത്രി
അവതരിപ്പിക്കുന്നത്‌.

“ഏതൊരു വിശ്വവിദ്യാലയത്തിങ്കലെന്‍

സോദരിമാരേ, പഠിച്ചുനിങ്ങള്‍

കൈവശമാക്കുവാനിക്കലാവൈഭവ

മേതൊരദ്ധ്യാപകന്‍ കൂട്ടുനിന്നു?”

പാടത്ത്‌ കാര്‍ഷിവൃത്തിയിലേര്‍പ്പെട്ട ദലിത്സ്ത്രീകളോടുള്ള കവയിത്രി
യുടെ ആത്മാര്‍ത്ഥതയോടെയുള്ള ചോദ്യമാണിത്‌. അവരുടെ അധ്വാനിക്കുന്ന ശരീ
രത്തെ സൂക്ഷ്മനിരീക്ഷണം ചെയ്ത്‌ ചിത്രണം തീര്‍ക്കുകയാണ്‌ അടുത്ത വരിക
ളില്‍.

124
““ചെന്നിയ്ക്കല്‍ കെട്ടിച്ചെരിച്ചുനിറുത്തിയ

ചെമ്മേലും കുന്തള ബന്ധങ്ങളില്‍

തുമ്മാന്‍ ചെരുതി, യുടുപുടത്തുക

ളൊന്നുമേലാക്കം കയറ്റിക്കുത്തി

കാലുപുതയും വരമ്പത്തെപ്പാഴ്ച്ചളി-

ത്താരയില്‍ത്താമരത്താര്‍ വിടര്‍ത്തി

വന്നുതുടങ്ങി, ജഘനഭരാലസ-

മന്ദഗമനകള്‍, ഗ്രാമശ്രീകള്‍””

കര്‍ഷകസ്ത്രീകളുടെ അധ്വാനിക്കുന്ന ശരീരസനന്ദര്യത്തെ സനന്ദര്യാത്മക
മായി ആന്പദിക്കുകയും അതില്‍ മഹത്ത്വം കണ്ടെത്തുകയും ലോകത്തിന്റെ ശ്രദ്ധ
യില്‍പ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു യഥാര്‍ഥ കവിയെയാണ്‌ ഇവിടെ കാണാന്‍
കഴിയുക. “ചേറിന്റെ കുണ്ടില്‍ താഴുത്തുന്ന അവരുടെ വിരല്‍ത്തുമ്പുകളാണ്‌
നാടിന്റെ നന്മകള്‍ നെയ്യുന്നത്‌” എന്ന്‌ എഴുതിയപ്പോള്‍ ബഹിഷ്കൃതമാക്കപ്പെട്ട ഒരു
കൂട്ടം ശരീരങ്ങള്‍ ഈ കവിതയിലൂടെ അംഗീകരിക്കപ്പെടുകയായിരുന്നു. ഓണ
ത്തിനെ കറ്റയേന്തിവരുന്ന ചെറുമിയായ്‌ ചിത്രീകരിച്ച കവിതയാണ്‌ ‘ഓണപ്പുലരി”.

““കര്‍ക്കടകത്തിന്റെ കല്ലിലെമ്പാടും

തച്ചലക്കിത്തെളിഞ്ഞതെന്നാലും

അച്ചളിപ്പാടിടയിടെപ്പറ്റീ

ഉച്ചലിക്കുമുടുപുടചുറ്റീ

അമ്പിളിപ്പൊളിക്കൊയ്ത്തരിവാളില്‍

വപിന്‍പിടി തന്റെ യുക്കില്‍ച്ചെരുതീ

വാര്‍നിറുകയില്‍ പ്ൃത്തണം തൊട്ടു

വാരെഴും മേഘപ്പൊളിയാല്‍

കാറണിച്ചാണകക്കലം കാട്ടി

നീരുപാറ്റി നിലം ശുചിയാക്കീ

പുന്നെല്‍ച്ചെങ്കതിര്‍കറ്റകള്‍ പേറീ

125
വന്നെത്തുന്നിതാ ചിങ്ങപ്പുലരി

സ്വര്‍ഗ്ഗസുന്ദരകേദാരഭൂവില്‍

സര്‍ഗശക്തിതന്‍ കൈവിരുതാണ്ടോള്‍

ഇത്രനാളും പണിതോള്‍, കനക-

ക്കറ്റ കെട്ടിവരുമിച്ചെറുമി!”””

ഓണപ്പുലരിയെ തച്ചലക്കിക്കുളിച്ച്‌ അരിവാള്‍ ഒക്കത്തുതിരുകി പുന്നെല്ലില്‍
കറ്റകള്‍ തലയിലേന്തി ചാണകനീര്‍ തൂകിവരുന്ന ഒരു ചെറുമിയായി കല്പി
ച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഭാവന സാഹിത്യലോകത്തില്‍ നടാടെയായിരുന്നു. ദലിത്സ്ത്രീ
കളെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന അനേകം കവിതകള്‍ ഈ കവയിത്രിയുടേതായിട്ടുണ്ട്‌.

“കൂലിയാല്‍ കൂര പുലര്‍ത്തിടേണ്ടും

കൂടിന്നുടയോനെ കാത്ത്കാത്ത്‌

കഞ്ഞിയും കപ്പയും മീനുമായി

കണ്ണിമ കൂട്ടാതിരിക്കുന്ന “വരുടെയും

““ഓലപ്പുരകളില്‍ കാറ്റും കുളിരുമായ്‌

മൂടിപ്പുതച്ചുകഥപറഞ്ഞു

തീക്കളം ചുറ്റിയിരുന്നു മണ്‍പുറ്റിലെ

ചക്കക്കുരു ചുട്ടുതിന്നുന്ന ‘വരുടെയും

ജീവിതം മാധവിയമ്മയുടെ കവിതാലോകത്ത്‌ മാത്രമാണ്‌ കാവ്യവിഷയ
മായി കാണാന്‍ കഴിയുക. “വേലയും കൂലിയും”, “മലയാളമങ്ക്‌, “പുറംപോക്കില്‍',
“കൂട്ടുകൃഷി”; “പാടണംപോല്‍” തുടങ്ങിയ കവിതകളിലെല്ലാം ദലിത്സ്ത്രീസാ
ന്നിധ്യം കണ്ടെത്താം. മലയാളസാഹിതൃത്തിലെ കവിതാലോകത്ത്‌ മനലികതയുടെ
ഒറ്റമരക്കാടായി നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുകയാണ്‌ മാധവിയമ്മയുടെ കവിതകള്‍. നാട്ടിപ്പാ
ട്ടിന്റെ ഈണത്തില്‍ മൂളി വയല്‍ച്ചളിഗന്ധം പേറുന്ന ഈ കവിതകള്‍ സവിശേഷമാ
യൊരു കാലത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തി ചരി്രദയത്യം കൂടി നിര്‍വ്ൃഹിച്ചിരിക്കുന്നു.

126
2.5.7. അരികുകള്‍ അടയാഭപ്പെടുത്തുമ്പോള്‍

ഉള്ളൂരിന്റെ “വിചാരധാര്‌, “പുലവ്യത്തം” തുടങ്ങിയ കവിതകള്‍ ദലിത്സ്ത്രീ
സ്വത്വത്തെ ബന്ധിപ്പിച്ചുളളവയാണ്‌. വള്ളത്തോളിന്റെ “നിതൃകന്യക്‌, “കര്‍ഷക
രുടെ ജീവിതം, “ജാതിപ്രഭാവം', ചങ്ങമ്പുഴയുടെ “വാഴക്കുല തുടങ്ങിയ കവിതക
ളിലും ദലിത്സ്ത്രീസാന്നിധ്യം പ്രകടമാകുന്നുണ്ട്‌. ചങ്ങമ്പുഴയുടെ “ഇതിനൊക്കെ
പ്രതികാരം ചെയ്യാതടങ്ങുമോ പതിതരെ നിങ്ങള്‍ തന്‍ പിന്‍മുറക്കാര്‍” എന്ന വരി
കള്‍ ഈ കൃതിയിലേതാണ്‌.

കുമാരനാശാന്റെ കവിതകളധികവും ജാതീയതയ്ക്കെതിരെ സംസാരിക്കു
ന്നവയായിരുന്നു. ‘ദുരവസ്ഥ്‌യും “ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകി“യുമാണ്‌ ഇതില്‍ പ്രധാനമാ
യിട്ടുള്ളത്‌. കിണറില്‍നിന്നും വെള്ളം കോരുന്ന ചണ്ഡാലയുവതിയോട്‌ അല്പം
കുടിനീര്‍ ചോദിക്കുന്ന ബുദ്ധഭിക്ഷു അയിത്തത്തെ തകര്‍ത്തെറിയുന്ന പ്രതിബിംബ
മായി സാഹിത്യലോകത്ത്‌ നിലനില്‍ക്കുകയും മാതംഗിക്കും ്രധാനീകരിക്കപ്പെടു
കയും ചെയ്യുന്നു. “ജാതി ചോദിക്കുന്നില്ല ഞാന്‍ സോദരി” എന്ന ബുദ്ധഭിക്ഷുവി
ലാകൃഷ്ടയാകുന്ന ചണ്ഡാലയുവതിയുടെ മനഃപരിവര്‍ത്തനത്തിലൂടെ ബുദ്ധദര്‍ശന
ത്തിന്റെ സംസ്ഥാപനമാണ്‌ കവിത ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നത്‌. ജാതീയസാമൂഹിക്കരമ
ത്തിനെതിരെ ആശാനുയര്‍ത്തുന്ന വെല്ലുവിളി ഉള്ളൂര്‍ വായിച്ചെടുക്കുന്നത്‌
ബ്രാഹ്മണയുവതിമാരുടെ ഭഗിനീപദത്തെ അധിരോഹണം ചെയ്യുന്ന ചണ്ഡാലയു
വതി എന്നാണ്‌്‌. ബുദ്ധഭിക്ഷുണിയായിത്തീര്‍ന്ന ചണ്ഡാലയുവതിയുടെ മനഃപരി
വര്‍ത്തനം കാഷായവസ്ത്രം സ്വീകരിക്കുന്നതിലൂടെ അവസാനിക്കുകയും അവള്‍
മറ്റ്‌ ഭിക്ഷുണിമാരുടെ തോഴിയായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നതായാണ്‌ ഈ അഭിപ്രായ
ത്തില്‍നിന്നും മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുന്നത്‌. ശക്തമായ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങള്‍ക്ക്‌
രൂപം നല്‍കിയ ആശാന്‍ ഒരു ദലിത്സ്രതീയെ തന്റെ കവിതയില്‍ സ്വത്വബോധ
ത്തോടെ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ തുനിഞ്ഞില്ല എന്നത്‌ ഒരു വൈരുധ്യമായി നിലനില്‍
ക്കുന്നുണ്ട്‌. 1921-ലെ മലബാര്‍കലാപത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലെഴുതപ്പെട്ട ദുരവ
സ്ഥയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീപ്രാതിനിധ്യമല്ല. ചാത്തന്റെ കുടിലിലെത്തിയ സാവി്രി
ചെറ്റുകറുത്ത തന്റെ മേനി ഒന്നുകൂടി കറുപ്പിക്കാന്‍ വയലിലിറങ്ങാം പുലയിയാകാ

127
മെന്നു പറയുന്നുണ്ട്‌. സാവിത്രിയ്ക്ക്‌ മറ്റ്‌ പുലയരുടെ സമ്പര്‍ക്കമില്ലെന്നാണ്‌ കവിത
യില്‍ തെളിയുന്നത്‌. ഒരു വരേണ്യസ്ത്രീയായ സാവിത്രിയെ ചാത്തനെകൂടാതെ
ആ കുടിലിലുണ്ടായിരുന്ന രണ്ട്‌ പുലയസ്ത്രീകളുമായി സമ്പര്‍ക്കത്തിലേര്‍പ്പെടാന്‍
കവിതയില്‍ അനുവദിച്ചിട്ടില്ല. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ സാവിത്രി ഒരു സ്ത്രീ എന്ന നില
യില്‍ ആദ്യം ഐക്യപ്പെടേണ്ടിയിരുന്നത്‌ ചാത്തന്റെ വീട്ടിലെ സ്ര്തരീകളുമായിട്ടായി
രുന്നു. പെറ്റമ്മയേയും പെങ്ങളേയും ചാത്തന്‍ സാവിത്രിയ്ക്ക്‌ ബുദ്ധിമുട്ടാവാതിരി
ക്കാന്‍ മാറ്റിക്കളഞ്ഞിരിക്കുന്നതായാണ്‌ കവിതയില്‍ നിന്നും മനസ്സിലാവുന്നത്‌. ഒരു
പുലയിയായി ജീവിക്കാന്‍ വേണ്ട സാഹചര്യങ്ങളെല്ലാം സാവിത്രി സ്വയമൊരുക്കി
യെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ്‌. അതിനവള്‍ പറയുന്ന കാര്യങ്ങളെല്ലാം ഒരു Beil
ത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തെ സംബന്ധിക്കുന്നവയാണ്‌. വേഷം പകര്‍ന്നുനടക്കുക, ഭാഷ പറ
യുമ്പോള്‍ ശ്രദ്ധിക്കുക, ശരീരം കറുപ്പിക്കുക, പുലരുംമുതല്‍ അന്തിനേരംവരെ
മഴയും വെയിലും മഞ്ഞുമേറ്റ്‌ ജോലിചെയ്യുക തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ഒരു
ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തിനോടുമാശ്രം ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നവയാണ്‌. എന്നാല്‍ ഒരു
ദലിത്സ്ത്രീയാകാന്‍ കഴിയാതെ സങ്കല്പങ്ങളാല്‍ ഒരു ലോകം തീര്‍ത്ത്‌ അതില്‍
സവര്‍ണയായിതന്നെ ജീവിക്കുകയാണ്‌ സാവിത്രി. ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയാവുക
എന്നാല്‍ വളരെ എളുപ്പത്തില്‍ എടുത്തണിയാവുന്നൊരു മേല്‍ക്കുപ്പായമല്ലെന്ന്‌
സാവിത്രി മനസ്സിലാക്കിയെടുക്കുന്നു.
2,5.8. വേലകള്‍ ചെയ്യുന്ന കിടാത്തി

വൈലോപ്പിള്ളി ശ്രീധരമേനോന്റെ കവിതകളില്‍ ദലിത്ജീവിതത്തിന്റെ
രോദനം മുഴങ്ങുന്നുണ്ട്‌. “പടയാളികള്‍” എന്ന കവിതയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീ-പുരുഷന്മാ
രുടെ കൂട്ടായ അധ്വാനത്തെ അദ്ദേഹം മഹത്ത്വവത്ക്കരിക്കുന്നതു കാണാം.

““പാതിരാക്കോഴി വിളിപ്പതും കേള്‍ക്കാതെ

പാടത്തു പുഞ്ചയ്ക്കു തേകുന്നു രണ്ടുപേര്‍

ഒന്നൊരു വേട്ടുവന്‍ മറ്റേതവന്‍ വേട്ട

പെണ്ണിവര്‍ പാരിന്റെ പാദം പണിയുവോര്‍””

128
അടിസ്ഥാനവര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ അധ്വാനത്തെ ഭൂമിയുടെ അടിത്തറ പണിയുന്നതാ
യിട്ടു ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നതില്‍ കവിയുടെ നിരീക്ഷണപാടവം കാണാം. “കുടിയൊ
ഴിക്കല്‍” എന്ന ഖണ്ഡകാവ്യത്തില്‍ ജന്മിയുടെ ചുഷണത്തില്‍ അസംതൃപ്തനായി
ദലിത്പുരുഷന്‍ ജന്മിത്തത്തെ എതിര്‍ക്കുന്നത്‌ മദ്യപിച്ചുവന്ന്‌ തന്റെ ഭാര്യയെ തെറി
പറഞ്ഞ്‌ മര്‍ദ്ദിക്കുന്നതിലൂടെയാണെന്ന്‌ കവിതയില്‍ വ്യംഗ്യമായി സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

““തേവിടിശ്ശി, എന്തിനീ കഞ്ഞി

തേവിവെച്ചത്‌ ചോറെനിക്കില്ലേ?”

എന്ന ചോദ്യം മുഴുവന്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടേയും ലൈംഗികതയുടെ നേര്‍ക്കു
ള്ള ദലിത്പുരുഷന്റെ മനോഭാവത്തെ എടുത്തുകാട്ടുന്നതാണ്‌. സവര്‍ണപുരുഷന്റെ
ലൈംഗികാധികാരത്തിനുവഴങ്ങുന്ന ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ശരീരത്തിന്‍മേല്‍ ഒരു ദലി
ത്പുരുഷന്‍ നടത്തുന്ന പ്രതിരോധവും അതിജീവനവുമായി മദ്യപിച്ചുളള ഈ
ആക്രമണത്തെ കാണുമ്പോള്‍ സമൂഹത്തില്‍നിന്നും വ്ൃത്യസ്ത നിലകളിലുള്ള
പുരുഷന്മാരുടെ അധികാരത്തിനുകീഴില്‍ അമര്‍ത്തപ്പെടുന്ന ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ
ദയനീയചിത്രം കവിതയില്‍ തെളിഞ്ഞുവരുന്നുണ്ട്‌.

കൂടാതെ ഈ കവിതയില്‍ ജന്മി തന്റെ കപട്രപണയത്താല്‍ വശീകരിച്ചെടു
ക്കുന്ന ഒരു ദലിത്പെണ്‍കുട്ടിയുടെ സൂചനകളുമുണ്ട്‌.

““താണവര്‍ഗ്ഗത്തിലാകിലും, സ്വച്ഛം

മാനസഗ്രാമപുഷ്പമേ, നിന്നെ

മോതിരക്കൈ പിടിച്ചു ഞാനേറ്റും

മേവും പ്രേമമെന്റെ നാകത്തില്‍”

എന്നാല്‍ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയെക്കുറിച്ച്‌ സവര്‍ണപുരുഷപക്ഷത്തുനിന്നുള്ള
വീക്ഷണകോണിലൂടെയാണ്‌ ഇവ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്‌. വൈലോപ്പിള്ളിയുടെ
തന്നെ “കാക്ക” എന്ന കവിതയിലെ കാക്ക സൂക്ഷ്മപരിശോധനയില്‍ ഒരു ദലി
ത്സ്ത്രീയാണെന്ന്‌ വ്ൃക്തമാകുന്നുണ്ട്‌. പുലരുംമുമ്പവേ എഴുന്നേറ്റ്‌ മുറ്റവും

129
തൊടിയും എച്ചില്‍വലിച്ച്‌ വൃത്തിയാക്കുകയും ശേഷം കുളിച്ച്‌ വൃത്തി നേടുകയും
ചെയ്യുന്ന ഈ പക്ഷി തന്റെ കറുപ്പിനാലും നന്മ ചെയ്തിട്ടും എല്ലാ മനുഷ്യരാലും
ആട്ടിയകറ്റപ്പെടുന്നതിനാലും ഒരു ദലിത്സ്ര്തീയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌.

““ചേലുകള്‍ നോക്കുവോളല്ല നാനാ-

വേലകള്‍ ചെയ്യുവോളിക്കിടാത്തി”

എന്ന ഈരടി കവിതയിലെ കാക്ക അധഃസ്ഥിതവര്‍ഗ്ഗത്തില്‍പ്പെട്ട തൊഴിലാ
ളിസ്ത്രീയേയോണ്‌ ബിംബവത്ക്കരിച്ചിരിക്കുന്നതെന്ന്‌ വ്യക്തമാക്കുന്നു“. കവിത
യില്‍ വെളിച്ചം ജീവിതത്തിന്റേയും ഇരുട്ട മരണത്തിന്റേയും പ്രതീകമായിത്തീരു
ന്നു. ഇരുട്ട എന്നത്‌ ഇരുണ്ട നിറമുള്ള പക്ഷികളുടെ, ഇരുണ്ട രാത്രിയുടെ, ഉറക്ക
ത്തിന്റെ, പ്രതീകമാകുന്നു. പരലോകത്തിന്റെ നിറം ഇരുട്ടാവുകയും പരലോക
പ്പക്ഷി കാക്കയായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന എം.എന്‍.വിജയന്റെ നിരീക്ഷണം
പ്രസക്തമാണ്‌. എന്നാല്‍ പരലോകം മതപരമായ അര്‍ഥം കഴിച്ചാല്‍ പുറമ്പോക്കാ
ണ്‌. കാക്ക പുറമ്പോക്കിലെ പക്ഷിയാണ്‌. പുറമ്പോക്കിലെ പക്ഷി എന്നത്‌ പുറ
മ്പോക്കിലെ സ്ത്രീ എന്നതിലൂടെ ദലിത്സ്ത്രീയുടെമേല്‍ ആരോപിതമാകുന്ന
അര്‍ഥസൂചനയിലേക്ക്‌ വികസിക്കുന്നു. വെളുപ്പിനെ വിമര്‍ശിക്കുന്നതിലൂടെ
സവര്‍ണഭാവുകത്വത്തെ വിമര്‍ശിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന കവി ““താമസപിണ്ഡത്തിന്നു
ള്ളിലാരോ താമരപ്പൂവുവിടര്‍ത്തി””യെന്ന്‌ ആശങ്കപ്പെട്ടുകൊണ്ട്‌ അതേ ഭാവുകത്വ
ത്തിനുതന്നെ കീഴടങ്ങുന്നതായി കാണാം.
2,5.9. അധികാരത്തെ അട്ടിമറിക്കുന്ന കലവും അരിവാളും

ഇടശ്ശേരി ഗോവിന്ദന്‍നായരുടെ കവിതകളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീയവസ്ഥകള്‍
ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും അനുഭവവേദ്യമാകുന്നുണ്ട്‌. “പൂതപ്പാട്ട്‌ എന്ന കവിതയിലെ
പൂതം സമൂഹത്തിന്റെ മുഖ്യധാരയില്‍ നിന്നും പുറന്തളളപ്പെട്ട, തിരസ്കൃതയായ
ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തിന്റെ ്രതിരൂപമാണ്‌. സമൂഹത്തിന്റെ പൊതുധാരയില്‍നിന്നും
പുറന്തള്ളപ്പെട്ട ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ അനുഭവങ്ങളോടാണ്‌ പൂതത്തിന്റെ ജീവി
തവും ജീവിതാസക്തികളും അടുപ്പം പുലര്‍ത്തുന്നത്‌. ആറ്റിന്‍കരയിലെ മാളികവീ

130
ട്ടില്‍നിന്നും വരുന്ന വരേണ്യസ്ത്രീയായ അമ്മയും പറയന്റെ കുന്നിലെ അങ്ങേച്ചെ
രുവില്‍നിന്നും വരുന്ന പൂതവും സമൂഹത്തിലെ സവര്‍ണ-അവര്‍ണസ്ത്രീസ്വത്വ
ത്തിന്റെ ്രതിബിംബങ്ങളാണ്‌. കവിതയിലൂടെ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തിനുമുക
ളില്‍ വരേണ്യസ്ത്രീിയുടെ മഹനീയമാതൃത്വത്തെ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യു
ന്നത്‌.

“പുത്തന്‍കലവും അരിവാളും' എന്ന കവിത ദലിതരായ കര്‍ഷകരും
ജന്മിയും തമ്മിലുള്ള (്പക്ഷോഭത്തിന്റേതാണ്‌. നട്ടുനനച്ച്‌ വിള കാത്ത്‌ വളര്‍ത്തിയെ
ടുത്ത നെല്‍ക്കതിരുകള്‍ കോടതി ആമീനും ആള്‍ക്കാരും കൊയ്യുമ്പോള്‍ ഗ്രതികരി
ക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളെ കവി അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. കൊയ്ത്തിനെ (aso
രോധിക്കാനിറങ്ങിയ ദലിത്പുരുഷന്‍മാരോടൊപ്പം സ്ത്രീകളും അണിനിരക്കുന്ന
തായി കവിതയില്‍ കാണാം.

““വെക്കുവാനില്ലാത്ത പുത്തന്‍കലത്തിനു

ചുറ്റുംനിരന്നിതരിവാള്‍കള്‍

പുത്തന്‍കലവുമരിവാളും കലര്‍-

ന്നൊട്ടിടിവെട്ടി വരമ്പിന്‍മേല്‍

“അമ്പതുകൊല്ലംകൊണ്ടും” എന്ന കവിതയില്‍ വേലക്കാരിസ്വത്വത്തിന്റെ
സാമൂഹികാവസ്ഥയുടെ മാറ്റത്തേയാണ്‌ കവി അന്വേഷിക്കുന്നത്‌.

“അടിച്ചുതളി നിര്‍ത്തീട്ടമ്മ പോരുമ്പോള്‍ കൂടെ

യെടുക്കും നിതൃം വളര്‍ത്ത കഞ്ഞിയാം തന്‍ലാവണം

കണ്ണീരാലുപ്പിച്ചു തന്‍മക്കള്‍ തന്‍നിരത്തിയ

കിണ്ങ്ങള്‍തോറും വീഴ്ത്തി വിളമ്പിക്കൊടുക്കുവാന്‍

വാര്‍ത്ത വെളള വുംകൊണ്ടുപോകുന്നുനിത്യമവള്‍

വാക്കുറ്റമക്കള്‍ക്കതില്‍ വറ്റുകള്‍ മുങ്ങിത്തപ്പാന്‍”

തുടങ്ങിയ വരികളില്‍ കഞ്ഞിപ്പാ്രത്തില്‍ വറ്റുതിരയുന്ന കുഞ്ഞുങ്ങളുടെ

131
വിശപ്പിനുമുന്നില്‍ നിസ്സഹായയായിരിക്കുന്ന ഒരു അമ്മയുടെ ചിത്രം തെളിയുന്നു
ണ്ട്‌. റിക്കൂടിയ കഞ്ഞിപ്പാടയ്ക്കടിയില്‍ വറ്റുകള്‍ സങ്കല്പിക്കാനാകാത്തവരായി
രുന്നല്ലോ ദലിത്സമൂഹം. “നെല്ലുകുത്തുകാരിപാറുവിന്റെ കഥ്‌, “ചകിരിക്കുഴികള്‍',
“പണിമുടക്കം* തുടങ്ങിയ കവിതകളിലെല്ലാം ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സാന്നിധ്യം
കാണാന്‍ കഴിയും. കറുത്ത മേഘങ്ങള്‍ മാത്രമല്ല, കുന്നിന്റെ അടിവാരങ്ങ
ളില്‍നിന്നും കന്നുകാലികളെ ആട്ടിത്തെളിച്ചുകൊണ്ടുവരുന്ന കറുത്ത സ്ത്രീകള്‍
കൂടിയാണ്‌ “കറുത്ത ചെട്ടിച്ചികള്‍”. “അധികാരം കൊയ്യണമാദ്യം നാം അതിനുമേ
ലാകട്ടെ പൊന്നാര്യന്‍” എന്ന വിപ്ലവസ്വരം പുറപ്പെടുവിച്ചുകൊണ്ട്‌ താന്‍ ജീവിച്ചി
രിക്കുന്ന കാലഘട്ടത്തിന്റെ സ്പന്ദനങ്ങള്‍ തന്റെ കവിതകളില്‍ വരച്ചിട്ടു കടന്നു
പോയ കവിയാണ്‌ ഇടശ്ശേരി ഗോവിന്ദന്‍നായര്‍.
2.5.10. ദലിത്സ്ര്തീജീവിതാഖ്യാനങ്ങള്‍

ജി.ശങ്കരക്കുറുപ്പിന്റെ “ ഒരു പുഴയും മൂന്നരുവിയും ” എന്ന കവിത ഒരു പുല
യസ്ത്രീയുടെ ജീവിതാഖ്യാനമാണ്‌. കാട്ടിലേക്ക്‌ പണിക്കുപോയ ഭര്‍ത്താവിനേയും
കാത്ത്‌ തനിച്ചുകഴിയുന്ന സ്ത്രീയുടെ അനുഭവങ്ങളുടെ ആഖ്യാനമാണ്‌ കവിത.

““ഒരു തോടിനു രണ്ട്‌/വക്കാവാം തന്നെക്കാക്കാന്‍

ഒരു പെണ്ണിനു പുല/പെണ്ണിനങ്ങനെവയ്യാ”””

എന്ന വരിയിലൂടെ ദലിത്സ്ത്രീയുടെ സദാചാരബോധത്തെയും അവള്‍
സ്വാംശീകരിച്ച മുല്യബോധത്തെയും കവിതയിലൂടെ ദൃശ്യവത്കരിക്കുന്നുണ്ട്‌.
ഭര്‍ത്താവ്‌ പണിതേടി കാട്ടിലേക്ക്‌ പോയപ്പോള്‍ തനിച്ചാവുന്ന ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ
നേരിടുന്ന പ്രതിസന്ധികളെ ദലിത്സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ട്‌ കവി ആഖ്യാനം
ചെയ്തിരിക്കുന്നു.

“കാളി വാക്കുകളുടെ നിഴലില്‍ക്കൂടിപ്പാളി

നോക്കിപ്പോയി തനിച്ചങ്ങനെ കുറേനേരം

നിഴലും നിഴലിന്റെ നിഴലുമതില്‍ത്തൊടും

132
നിഴലും വളരുന്നു മേല്‍ക്കുമേല്‍ വാക്കോരോന്നും”

ഫ്യൂഡല്‍വ്യവസ്ഥിതിയോടുള്ള പ്രതിഷേധം മൂകമായി സഹിക്കുന്ന ഒരു
ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ഭാവപ്പകര്‍ച്ചയാണ്‌ ഇവിടെ തെളിയുന്നത്‌. കാളിക്ക്‌ “പറയാന്‍
തോന്നിപ്പോകു'ന്നതേയുള്ളൂ. “പറഞ്ഞീലവള്‍, അവളുടെ നാവരിവാളായീല” എന്ന്‌
കവി പറയുന്നുണ്ട്‌. വാക്കുകളെ ആയുധമാക്കി പ്രയോഗിക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീസമൂ
ഹത്തെ ആഴത്തില്‍ നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടതില്‍നിന്നുമുള്ള പരിസ്ഫുരണമാണ്‌ ഈ
വരികള്‍.

““പുലയനില്ലാപുത്തി

പുലയനില്ലാ ചുട്ടി

പുലയന്റെയീക്കൂറു

പൂമിയില്‍ മറ്റാര്‍ക്കാണാവോ”

എന്ന്‌ ദലിത്പക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ട്‌ കവി ഉറക്കെ ചോദിക്കുന്നുണ്ട്‌.

ബാലാമണിയമ്മയുടെ “കുളക്കടവില്‍” എന്ന കവിത ഒരു ദലിത്‌ വേലക്കാരി
പെണ്‍കുട്ടിയുടെ സ്വത്വപതിസന്ധിയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. സമ്രപായക്കാ
രായ യജമാനത്തിക്കുട്ടികളുടെ കൂടെ ഒരു വേലക്കാരിയായി കഴിയുന്ന ദലി
ത്പെണ്‍കുട്ടിയുടെ മാനസിക്രപതിസന്ധികളിലേക്കാണ്‌ കവിത സഞ്ചരിക്കുന്നത്‌.
നിസ്സാരമായ ഒരു പ്രവൃത്തിയുടെ പേരില്‍ യജമാനത്തിക്കുട്ടികളുടെ ശകാരം
കേള്‍ക്കേണ്ടിവരുന്ന ദലിത്വേലക്കാരി പെണ്‍കുട്ടി ഇടറിക്കൊണ്ട്‌ “ഞാന്‍ നിങ്ങളെ
അനിയത്തിമാരെപ്പോലോര്‍ത്തിരുന്നു” എന്ന്‌ പറയുന്നുണ്ട്‌. അത്‌ മറ്റുള്ളവരില്‍
പാപബോധമുണ്ടാക്കുന്നതാണ്‌ കവിതാര്രമേയം. വേലക്കാരിസ്വത്വത്തിനുള്ളിലും
ഉയര്‍ന്ന ജാതിസ്വത്വങ്ങളുമായി സമരസപ്പെടാനാഗ്രഹിക്കുകയും അതില്‍ പരിഹ
സിക്കപ്പെടുകയും പരാജയപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ദലിത്സ്വത്വത്തിനെയാണ്‌ ഈ
കവിതയില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്‌. ദേശം പുരോഗമിച്ചെങ്കിലും ദലി
ത്സ്ത്രീകളുടെ ദുരിതം തുടരുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യമായി കവിതയില്‍ വിതുമ്പുന്നു.

133
“ദലിത്കവിതകള്‍ ഒരു പഠനം” എന്ന സമാഹാരം” ദലിതരെക്കുറിച്ച്‌ വ്യത്യ
സ്ത കവികള്‍ എഴുതിയ കവിതകളും അവയെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളുമാണ്‌. ദിവാ
കരന്‍ കടവന്ത്രയുടെ “വയലരികില്‍ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ”, എം.പി. അപ്പന്റെ “മുത്തു
മാല” എന്നീ കവിതകള്‍ ദലിത്സ്ത്രികളുടെ വൃത്യസ്ത അനുഭവങ്ങള്‍ ആവിഷ്ക
രിക്കുന്നവയാണ്‌. “വയലരികില്‍ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ” എന്ന കവിതയില്‍ ഒരു പിഞ്ചു
കുഞ്ഞിനെ വയലരികില്‍ കിടത്തി വയലില്‍ പണിയെടുക്കുന്ന ഒരമ്മയുടെ ദുഃഖ
മാണ്‌ പ്രമേയം. പ്രകൃതിയുടെ മടിത്തട്ടില്‍ ചോരക്കുഞ്ഞിനെ കിടത്തി മലകളെ
സാക്ഷിനിര്‍ത്തി വയലിലേക്കിറങ്ങിയ അവള്‍, വെയിലേറ്റ്‌ തളര്‍ന്നു കരയുന്ന
കുഞ്ഞിന്‌ പാലുകൊടുക്കാന്‍ കരയ്ക്ക്‌ കയറിയതിന്‌ ത്മ്രാന്റെ അടിയേറ്റ്‌
ബോധംകെടു്‌ വീഴുന്നു. സന്ധ്യയോടെ ബോധം വീണ്ടുകിട്ടിയ അവള്‍ കാണുന്നത്‌
ഉറുമ്പുകള്‍ തിന്നുതീര്‍ത്ത കുഞ്ഞിന്റെ അവശിഷ്ടമാണ്‌. ആ എല്ലിന്‍കൂട്‌ ചേര്‍ത്തു
പിടിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ദലിതയായ അമ്മയുടെ രോദനമാണ്‌ ഈ കവിത.

134
2.5.11, ആധുനികതയിലെ ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വങ്ങള്‍

ആധുനികതയുടെ മധ്യാഹ്നത്തിലാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതപരിസര
ങ്ങളുടെ പ്രതിസന്ധികളെക്കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷ്മമായ അടയാളപ്പെടുത്തലുകള്‍ക്ക്‌
ആക്കം കൂടിയത്‌. ബ്രാഹ്മണജ്ഞാനവ്യവസ്ഥയുടെ ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കൊത്ത്‌ കവി
തയെ വ്യാഖ്യാനിക്കുകയാണ്‌ സാമ്ത്രദായിക വായനകള്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. എന്നാല്‍
ആധുനികതയുടെ വിമോചനാത്മക വായനകള്‍ കവിതയില്‍ ഈ ജ്ഞാനവ്യവ
സ്ഥയുടെ ഉള്‍പ്പിരിവുകളറിയാതെ ഉഴറുന്ന ഇരയെ കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്‌”.

സച്ചിദാനന്ദന്റെ കവിതകളില്‍ ദലിതരും പാര്‍ശ്വവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടവരുമായ
സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങള്‍ ആവിഷര്‍കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട. കുടുംബത്തിന്‌ പുറത്ത്‌ വിവിധ
തൊഴില്‍മേഖലകളില്‍ പണിയെടുത്ത്‌ നിത്യവൃത്തി കഴിച്ചുകൂട്ടുന്ന സ്ത്രീകളുടെ
അനുഭവങ്ങള്‍ കവി അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിച്ചിരിക്കുന്നു. “മലമുകളില്‍ വീണ്ടും”
എന്ന കവിതയില്‍

““കീറത്തുണിത്തൊട്ടില്‍, വേപ്പുമരത്തിന്റെ

തോളത്തുകെട്ടി, യതില്‍ വിശക്കും തന്റെ

ചോരക്കിടാവെക്കിടത്തി വെയിലത്തു

ശ്രൂരം കരിങ്കല്ലുടയ്ക്കു”” -ന്നവളെ കാണാം.

ദലിതയായ അവള്‍ സ്ത്രീയെന്ന നിലയില്‍ അനുഭവിക്കുന്ന സാമാന്യദുര
ന്തങ്ങളെ കൂടാതെ ബഹിഷകൃതയെന്ന നിലയില്‍ സവിശേഷമായ ദുരന്തവും
അനുഭവിക്കുന്നവളാണ്‌. ഉണക്കമീനിന്റെ ഗന്ധത്തിലഭിഷിക്തയായി എത്തുന്ന
തെരുവുവേശ്യയും കുതിരച്ചാണകത്തിന്റേയും ജമന്തിപ്പൂുക്കളുടേയും മണമുള്ള
കറുമ്പിയും സച്ചിദാനന്ദന്റെ കവിതകളിലെ വ്യവസ്ഥാപിതസ്ത്രീസങ്കല്പത്തിനുപു
റത്തുനില്‍ക്കുന്ന സ്ത്രീ്രതിനിധാനങ്ങളാണ്‌. “കുരുമുളക്‌ എന്ന കവിതയില്‍ ദലി
ത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തെ പ്രതീകവത്ക്കരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌ കാണാം.

“കറുത്ത തൊലിക്കകത്ത്‌

135
ഒരുഷ്ണമേഖല മുഴുവനൊതുക്കിയവള്‍

ചുളിഞ്ഞുണങ്ങുമ്പോഴും എരിവുകൊണ്ട്‌

വെയിലിന്റെ നാവു പൊള്ളിക്കുന്നവള്‍”””

എന്നിങ്ങനെ കുരുമുളക്‌ അധ്വാനിച്ചു കറുത്ത്‌ കരുത്തയായ ഒരു Bel
ത്സ്ത്രീസ്വത്വവുമായി സാത്മ്യം (്ാപിക്കുന്നുണ്ട്‌. “എഴുത്തച്ഛനെഴുതുമ്പോശ്‌'
എന്ന കവിതയില്‍ പനയോലയെല്ലില്‍നിന്നും നടന്നടുക്കുന്ന ശൂര്‍പ്പണഖയും താട
കയും ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തിന്റെ തിരസ്കൃതസ്വത്വങ്ങളാണ്‌. “അഹല്യ'യില്‍
വിമോചകബിംബം കറുത്ത ബുദ്ധശിരസ്സും “മീര പാടുന്നു”വില്‍ അത്‌ ശ്യാമവിമു
ക്തിവിഗ്രഹവുമാണ്‌. “ബോധവതി'യില്‍ ‘“ചണ്ഡാലിനി ഞാന്‍ കറുത്തവശള്‍” എന്ന
വര്‍ണ -ലിംഗാധമത്തങ്ങളുടെ അപകര്‍ഷബോധം തുടങ്ങിയവ പുരാവൃത്തങ്ങളി
ലൂടെ വ്യഞ്ജിപ്പിക്കുന്നു൦.

“പുലയപ്പാട്ടി’ല്‍ തലപ്പുലയിയുടെ വാക്കുകളില്‍ പൂമേടയില്‍ കൊയ്ത്തും
കൂത്തും കണ്ട്‌ പൂത്തുനില്‍ക്കുന്ന തമ്പുരാട്ടിയുടെയും പുലയിയൂുടെയും അവസ്ഥ
കള്‍ തമ്മില്‍ താരതമ്ൃപ്പെടുത്തുന്നത്‌ കാണാം. തമ്പുരാട്ടി വെയിലുതട്ടാതെ വെളു
ത്തിരിക്കുമ്പോള്‍ പുലയി വെയിലു തട്ടി കറുത്തിരിക്കുന്നു. ഒളികണ്ണെറിഞ്ഞ്‌ തന്നെ
വീഴ്ത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു തരമ്പാനോട്‌ പ്രതിരോധിക്കുന്ന പുലയിയും കണ്ണെഴുതി
വേല കാട്ടിനില്‍ക്കുന്ന തമ്പുരാട്ടിയും വൃത്യസ്ത ജീവിതാവസ്ഥകളിലെ സ്ത്രീദ്വ
ന്്വങ്ങളാണ്‌. “നദികള്‍”, “പശുവും പുലിയും”, “പറയപ്പാട്ട്‌, “പാവല്‍”, “ഉയിര്‍ത്തെഴു
ന്നേല്പ്‌' തുടങ്ങിയ കവിതകളില്‍ “അടിമത്തത്തിന്റെ കറുത്ത ചരടണിഞ്ഞ,
കൂടവും വീടും തലയിലേറ്റിയ നീണ്ട നടത്തങ്ങളുടെ വടുക്കളുള്ള, അധ്വാനത്തിന്റെ
ചോരയും അടുപ്പുകല്ലിന്റെ തയനമ്പുമുള്ള തുടകള്‍ക്കിടയില്‍ കാമമില്ലാതെ,
വിയര്‍പ്പും വൈധവ്യവും കൊണ്ട്‌ വിശപ്പറിഞ്ഞ്‌ പ്രാകിയടഞ്ഞ തൊണ്ടയുള്ള്‌” ദലി
ത്സ്ത്രീസത്തയുടെ ചിത്രണങ്ങള്‍ കാണാം”.

2.5.12, കറുപ്പിന്റെ ്രതിരോധം
കടമ്മനിട്ടയുടെ “കുറത്തി°ര്‍യില്‍ ഒരുന്പെട്ടിറങ്ങിയവളുടെ പെണ്ണത്തത്തെ
136
ദൃശ്യവത്ക്കരിക്കുന്നതിലൂടെ ദലിത്സ്ത്രീകളെ സ്വത്വബോധത്തിന്റെ ഉണര്‍ച്ചയെ
അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിച്ചിരിക്കുന്നു. “നിങ്ങളെന്റെ കറുത്തമക്കളെ ചുട്ടുതി
ന്നുന്നോ” എന്ന്‌ ചോദിച്ചുകൊണ്ട്‌ “നിങ്ങളോര്‍ക്കുക നിങ്ങളെങ്ങനെ നിങ്ങളാ
യെന്ന്‌” എന്ന്‌ പറയുന്ന കുറത്തി തമസ്കരിക്കപ്പെട്ട ദലിത്ചരിത്രത്തെ ഉദ്ധരിച്ചു
കൊണ്ട്‌ വിമോചനം നേടാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തെ പ്രതിനിധാനം
ചെയ്യുന്നു. സ്ര്രീസനന്ദര്യത്തിന്റെ ലോലഭാവങ്ങളല്ല കുറത്തിയില്‍ ദീപ്തമാകുന്ന
ത്‌. കത്തുന്ന അനുഭവങ്ങളില്‍നിന്നും ആര്‍ജ്ജിച്ചെടുത്ത ചുടുംചൂരും വീറും
വാശിയുമാണ്‌ അവളെ ജ്വലിപ്പിക്കുന്നത്‌. തന്റെ കുലത്തില്‍പെട്ടവരെ മുഴുവന്‍
അഭിസംബോധന ചെയ്യാനുള്ള ഉൾക്കരുത്തിന്റെ മൂര്‍ച്ചയുള്ള നാവാണ്‌ അവളുടെ
ഭാഷയെ വ്യവസ്ഥപ്പെടുത്തിയത്‌. ദലിത്ജനതയുടെ വിമോചനം ദലിത്സ്ത്രീയിലൂ
ടെയാണെന്ന്‌ സങ്കല്പിക്കുന്ന കവിത എന്ന നിലയില്‍ “കുറത്തി” ശ്രദ്ധേയമാകു
ന്നു.

മാധവിക്കുട്ടിയുടെ “ആഭിജാത്യം” എന്ന കവിതയില്‍ ദലിതരോടുള്ള തന്റെ
മനോഭാവം അവര്‍ പ്രകടമാക്കുന്നതായി കാണാം. തന്നെ കാണാന്‍ വന്ന ദലിത്പാ
ന്തര്‍ പ്രവര്‍ത്തകനോട്‌ കപടനാട്യമില്ലാതെ സവര്‍ണര്‍ ചെയ്യുന്ന ക്രൂരതകള്‍ക്കെ
തിരെ നിശബ്ദയായിരിക്കുന്ന തന്നെപ്പറ്റി സ്വയംവിമര്‍ശനാത്മകമായി എഴുതിയ
കവിതയാണ്‌ “ആഭിജാത്യം”.

““രാത്രിയിലവരുടെ കൂലിയടിമകള്‍ തങ്ങളുടെ

പെണ്‍കിടാങ്ങളെ കൂടെകിടത്താന്‍ അവരെയനുവദിച്ചു

ഗര്‍ഭമെന്നത്‌ ആ കൊച്ചുകളിപ്പാട്ടങ്ങള്‍ക്ക്‌

മനസ്സിലാവാത്ത കടങ്കഥ.

കിണറുകളിലും കുളങ്ങളിലും

വലിച്ചെറിയപ്പെട്ട അവര്‍ അവിടെനിന്ന്‌

താമരയും വെള്ളാമ്പല്‍ പോലെയും

ഉയര്‍ന്നുവന്നു.

137
ഇന്ന്‌ അവര്‍ പണക്കാരെ

ഒരിക്കലും ശിക്ഷിക്കാത്ത നിയമങ്ങളെ

പരിഹസിക്കുന്നു. പാവങ്ങള്‍ മാത്രമാണ്‌

കൊല്ലപ്പെട്ടത്‌, കെട്ടിത്താഴ്ത്തപ്പെട്ടത്‌

പാമ്പിന്‍കാവുകള്‍ക്ക്‌ പിറകില്‍ പാതിരായ്ക്ക്‌

കുഴിച്ചുമൂടപ്പെട്ടത്‌ അവരുടെ മാത്രം

പറമ്പും കൂരയും ഉപജീവനമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളും

തട്ടിപ്പറിക്കപ്പെട്ടു. പാവങ്ങള്‍ പരിഹാസ

പാത്രങ്ങളായിരുന്നു.

ചത്തുചീഞ്ഞ പെണ്ണിനെപ്പോലും ഞങ്ങള്‍ കൊതിച്ചു.”

നാടുവാഴിത്തയുഗത്തിന്റെ സമ്പന്നമായ അരങ്ങിലെ കോമാളികളായി ദലി
തരെ വിലയിരുത്തുന്ന കവയിത്രി താന്‍ ജീവിച്ചിരുന്ന ഫ്യൂഡല്‍വ്യവസ്ഥയ്ക്കു
ള്ളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും കുട്ടികളുമടങ്ങുന്നൊരു അടിമജനത ചവി
ട്ടിയരയ്ക്കപ്പെട്ടതായി തിരിച്ചറിഞ്ഞ്‌ ആത്മവിമര്‍ശനം നടത്തുന്നതാണ്‌ കവിതാവ്ര
മേയം. സവര്‍ണര്‍ ലൈംഗികമായി ഉപയോഗിച്ച്‌ വലിച്ചെറിഞ്ഞ പെണ്ണുടലുകളും
കുഞ്ഞുവയറ്റില്‍ മുളച്ച അവിഹിതഗര്‍ഭങ്ങളും കുഴിച്ചുമൂടപ്പെട്ട ചാപിള്ളകളും Bell
ത്സ്ത്രീകളെ കുറിച്ചുള്ള തീ്വാനുഭവങ്ങളായി കവിതയില്‍ ഉണരുന്നു. ഫ്യൂഡല്‍
സദാചാരത്തിന്റെ കപടമാനൃതകളെ വലിച്ചുകീറുകയും മുറിവേല്‍പ്പിക്കുകയും
ചെയ്യുന്ന ഈ കവിത അവസാനിപ്പിക്കുന്നത്‌ നായര്‍നിഘണ്ടുവിലെ ഏറ്റവും ഗ്രിയ
മുള്ള വാക്ക്‌ ആഭിജാത്യമാണെന്ന്‌ പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്‌. ദലിത്ര്രസ്ഥാനത്തിന്റെ
നൈതികതയെ ഈ കവിതയിലൂടെ അവര്‍ അംഗീകരിക്കുകയായിരുന്നു. എന്നാല്‍
ഉയര്‍ന്ന തട്ടിലെയും മധ്യവര്‍ഗ്ഗത്തിലെയും സ്ത്രീകളുടെ വൈകാരിക്രപശ്നങ്ങളെ
സാഹിത്യകൃതികളില്‍ പ്രശ്നവത്കരിച്ച അവര്‍ താഴ്ന്ന തട്ടിലെ സ്ത്രീകളനുഭവി
ക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ ഒരു സാഹിത്യകാരിയായി എന്ന നിലയില്‍ തുറന്നെഴു
ത്തിന്‌ വിധേയമാക്കിയിരുന്നില്ല. യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ അറിഞ്ഞുകൊണ്ട്‌ അവലം

138
ബിച്ചിരുന്ന കുറ്റകരമായ മനത്തില്‍നിന്നുമുള്ള ഏറ്റുപറച്ചിലാണ്‌ ഒരു ദലിത്പാ
ന്തര്‍ പ്രവര്‍ത്തകനോട്‌ പറയുന്ന രീതിയില്‍ എഴുതപ്പെട്ട ഈ കവിത.
2,5.13. ദലിത്സ്ത്രീയനുഭവങ്ങളുടെ ജ്വലനം

രാഘവന്‍ അത്തോളിയുടെ “കണ്ടത്തി എന്ന ആദ്യകവിതാസമാഹാരം
ദലിത്സ്ത്രീജീവിതത്തെ ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നതാണ്‌. കണ്ടത്തി എന്നുപേരുള്ള
സ്വന്തം മാതാവിനേയാണ്‌ ഈ കവിതയിലൂടെ കവി അവതരിപ്പിക്കുന്നത്‌.

“തെരുവില്‍ കുൂമ്പാര

വിഴുപ്പിൽ കത്തുന്ന

വിശപ്പുമായൊരാള്‍

വിയര്‍ത്തിരിക്കുന്നു.

ഇരവിലത്താഴ

വകയുമായി

വിളക്കണഞ്ഞ കൂരയില്‍

തനിച്ചിരിക്കുന്നു.

വെളുത്ത മേഘത്തെ

കറുപ്പിലേക്കെടുത്തകന്ന

സൂര്യനെ മനസ്സ്‌ പ്രാകുന്നു.

കറുത്ത ദിങ്മുഖം

കൊടുത്ത കൂലിക്ക്‌

തികയ്ക്കുവാന്‍ പുല്ല്‌

പറിച്ചുനില്പവള്‍.”

ഭാവനാത്മകമല്ലാത്ത യഥാര്‍ഥ ജീവിതസന്ദര്‍ഭത്തില്‍നിന്നും പിറവിയെ
ടുത്ത ഒരു കഥാപാത്രമാണ്‌ കണ്ടത്തി. ബഹിഷ്കൃതമായ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങ
ളില്‍ മനുഷ്യര്‍ ്രതിരോധിക്കുകയും അതിജീവനം നേടുകയും ചെയ്യുന്നത്‌ എങ്ങ
നെയെന്ന്‌ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കവിതകള്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. അധ്വാനിക്കുന്ന

139
വര്‍ക്കുവേണ്ടിയുളള ഉര്‍ജ്ജമായി പിറവിയെടുക്കുന്ന കവിതകളില്‍ ഭൂരിഭാഗവും
സാമൂഹികാനുഭവങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നവയാണ്‌. “ചേറ്‌” എന്ന കവിത
യില്‍ “വയലെനിക്കെന്റെ അമ്മ്‌ എന്നെഴുതുന്ന കവി സ്വന്തം മാതാവിന്റെ ജീവിതാ
നുഭവങ്ങളാണ്‌ രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്‌. തന്റെ അമ്മ വീട്ടമ്മയല്ലെന്നും
അധ്വാനം ഉരുക്കിവാര്‍ത്ത ഒരമ്മയാണ്‌ എന്നുമുള്ള യാഥാര്‍ഥ്യബോധമാണ്‌
“കണ്ടത്തി” എന്ന കവിതയെ ദലിത്സ്ത്രീയനുഭവത്തിന്റെ നേര്‍ക്കാഴ്ചകളായി മാറ്റി
യിരിക്കുന്നത്‌.

“കറുത്തപെണ്ണേ

നീ കവിതയായെന്റെ

ഉടലില്‍ കൊത്തുക”

എന്ന്‌ “തനിച്ചിരിപ്പവള്‍” എന്ന കവിതയില്‍ കാണാം. “എന്റെ അമ്മയുടെ
ഒരു നിശ്വാസത്തിനില്ല ത്രമ്പാക്കന്‍മാരുടെ വിശ്രമസാഹിത്യം”” എന്ന്‌ വിളിച്ചുപറ
യുന്ന കവി സവര്‍ണസാഹിത്യം പടച്ചുണ്ടാക്കിയ സാങ്കല്പികസാഹിത്യലോ
കത്തെ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ കായികാധ്വാനത്തില്‍ നിന്നുയരുന്ന നിശ്വാസ
ത്താല്‍ തകര്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട. ദലിത്‌ അനുഭവങ്ങള്‍ സര്‍ഗ്ഗാത്മകമാക്കുന്ന
അധ്വാനപ്രക്രിയയെ മഹത്ത്വവത്ക്കരിക്കുകയാണിവിടെ. ‘ചാവുമഴകള്‍', “മണ്ണുടലു
കള്‍”, “കനലോര്‍മ്മകള്‍' തുടങ്ങിയ കാവ്യസമാഹാരങ്ങളിലെല്ലാം ദലിത്തീവ്വാനുഭ
വങ്ങളുടെ ഉണര്‍ച്ചകള്‍ വെളിച്ചപ്പെടുന്നുണ്ട്‌.
2.5.14, ബഹുസ്വരതയുടെ ഭൂമിക

ദലിതനുഭവങ്ങളുടെ വ്യത്യസ്ത പ്രമേയങ്ങള്‍ ആവിഷ്കരിച്ച “കാതല്‍: മല
യാളത്തിലെ ദലിത്കവിതകള്‍”"' എന്ന ദലിത്കവിതാസമാഹാരം സാമൂഹികവൈ
രുധ്യങ്ങള്‍ക്കെതിരെയുള്ള കരുത്തുറ്റ സര്‍ഗാത്മകരപതിരോധമായി മലയാളസാഹി
തൃത്തിന്റെ ഉത്തരാധുനികകാലഘട്ടത്തില്‍ ആവിഷകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട. എം.ആര്‍.രേ
ണുകുമാര്‍, എസ്‌.ജോസഫ്‌, എം.ബി.മനോജ്‌ തുടങ്ങിയവരുടെ കവിതകളില്‍ ദലി
ത്സ്ത്രീയനുഭവങ്ങളുടെ അടയാളപ്പെടുത്തലുകള്‍ കാണാം. എം.ആര്‍. രേണുകു

140
മാറിന്റെ “മിണ്ടാര്രാണി” എന്ന കവിതയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീയനുഭവത്തെ ആവിഷകരി
ക്കുന്നത്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌:

““കഞ്ഞികുടിച്ച്‌

പാത്രം കഴുകിവെച്ച്‌

വിളക്കണച്ച്‌

ഇടതുകൈ തലയണയാക്കി

ഒരുവശം ചെരിഞ്ഞകം

പൊളളയായ്‌ കിടക്കണം

കാക്ക

നിലത്തിറങ്ങുംമുമ്പ്‌

ഉണരണം”

കേവലം മനുഷ്യന്‍ എന്ന സ്വത്വത്തില്‍നിന്നും വ്രാന്തവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട
ജീവിതാനുഭവങ്ങളുടെ ആധിക്യം മൂലം മൃഗസമാനമായ അവസ്ഥയിലേക്ക്‌ രൂപ
മാറ്റം വന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തേയാണ്‌ കവി ഇവിടെ
ആവിഷകരിക്കുന്നത്‌.

കുരീപ്പുഴ ശ്രീകുമാറിന്റെ “നടിയുടെ രാത്രി എന്ന കവിതയില്‍ ആദ്യകാല
മലയാളസിനിമയായ വിഗതകുമാരനിലെ നായികയായി അഭിനയിച്ച പി.കെ.റോസി
എന്ന ദലിത്യുവതിയുടെ ജീവിതമാവിഷകരിക്കുന്നു. സിനിമയിലഭിനയിച്ചതിന്റെ
പേരില്‍ സ്വദേശത്തുനിന്നും ആട്ടിയോടിക്കപ്പെട്ട റോസിയുടെ ജീവിതം ചരിത്ര
ത്തില്‍പോലും രേഖപ്പെടുത്താതെ വിസ്മൃതമായിരുന്നു. മലയാള സിനിമയിലെ
ആദ്യനടി എന്ന പരാമര്‍ശംപോലും സവര്‍ണസമൂഹം പി.കെ.റോസിക്ക്‌ നിഷേധി
ക്കുകയായിരുന്നു. റോസിയുടെ ജീവിതത്തിന്റെ പുനരാഖ്യാനത്തിലൂടെ കുരീപ്പുഴ
വീണ്ടെടുക്കുന്നത്‌ റോസിയുടെ ചലച്ചിശ്രകര്‍ത്തൃത്വം മാ്രമല്ല ദലിത്സ്ര്തീജീവി
തത്തിന്റെ പ്രാന്തവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഭൂതകാലത്തെ കൂടിയാണ്‌.

ദലിത്പുരുഷാനുഭവങ്ങളില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സവി

141
ശേഷമായി നേരിടുന്ന പ്രശ്നങ്ങളിലേക്ക്‌ ഒരു ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കലാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീ
കളുടേതായി പുറത്തിറങ്ങിയ “AAO: മലയാളത്തിലെ ദളിത്സ്ത്രീകവിതകശള്‍”
എന്ന കവിതാസമാഹാരം”. ഭാവുകത്വപരമായും പ്രതിനിധാനപരമായും സമകാലീ
ന സ്ത്രീഎഴുത്തുകളില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമായൊരു സമീപനമാണ്‌ ഈ കവിത
കള്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്നത്‌. “തേരും ചതുരവും പൊന്നുതീര്‍ത്ത്‌””““" നടുതിരുമ്മി
നിവര്‍ന്നെഴുന്നേല്‍ക്കുന്ന ദലിത്പെണ്ണനുഭവങ്ങളുടെ ബഹുസ്വരത ഈ സമാഹാര
ത്തില്‍ ദര്‍ശിക്കാവുന്നതാണ്‌. “കയ്ക്കലത്തുണികളായിത്തീരുന്ന” ദലിത്സ്ത്രീയനു
ഭവങ്ങളുടെ വ്ൃത്ൃയസ്തതകളാണ്‌ ഈ സമാഹാരത്തിലെ ഓരോ കവിതകളും.

““പണിക്കാളെക്കൂട്ടാന്‍

പലരും വരുന്നുണ്ട്‌

വെളുപ്പിനേ വന്നതാണ്‌

വെട്ടം വെയിലായിക്കഴിഞ്ഞു.

എന്നെ പോതിക്കുന്നൊരാള്‍

വരുമെന്നു കാത്തിരിക്കുന്നു.

വെയിലേറ്റു മേലു പൊള്ളിച്ചിട്ടും

വിളിക്കാന്‍ വന്നില്ലാരും

ആരോഗ്യമുള്ള വള്‍ക്കും

തുടുത്ത്‌ വെളുത്തവര്‍ക്കുമൊക്കെ

ആദ്യം തന്നെ വിളിക്കാന്‍ വരും

മാങ്ങാച്ചമ്മന്തി മേലേ വെച്ച

ചുടുചോറ്‌ തണുത്ത്‌ വിറങ്ങലിക്കുന്നു.

പ്രായം ചെന്നവരും

എല്ലുന്തിയവരും

ചെമ കൊരയുളളവരുമൊക്കെ

കുനിഞ്ഞുകൂടി ഇരിപ്പായി

142
വെയില്‍ ചൂടായി മാറിയിട്ടുണ്ട്‌

ഇന്നിനി പണിക്ക്‌ വിളിക്കാനാള്‍ വരില്ല”

ദലിത്ജീവിതാവസ്ഥയുടെ നിരവധി രൂപകങ്ങളാണ്‌ ഈ കവിതയില്‍ നിറ
ഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നത്‌. ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ആഖ്യാനം എന്ന രീതിയില്‍ എഴുത
പ്പെട്ട ഈ കവിത തൊഴിലില്ലായ്മയുടെ തീ്രതയെക്കുറിച്ചും തൊഴിലിലേക്ക്‌ തിര
ഞ്ഞെടുക്കപ്പെടുന്നവരെക്കുറിച്ചും സംസാരിക്കുന്നു.

രൂപകങ്ങള്‍ക്കും ഉപമകള്‍ക്കും ധ്വനികള്‍ക്കുമപ്പുറം ബഹുസ്വരമാര്‍ന്ന ജീവി
തപച്ചയെ ആവിഷര്‍കരിക്കുന്ന പുതുകവിതാലോകം ജനാധിപത്യത്തിന്റെ നവസം
വാദങ്ങളേയോണ്‌ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്‌. മലയാളകവിതാസാഹിത്യത്തില്‍
ആവിഷര്‍കരിക്കപ്പെടു ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങളെ സാമാന്യമായി അവലോകനം
ചെയ്യുകയാണിവിടെ ചെയ്തത്‌. കവിതാസാഹിത്യത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയുടെ
വ്യത്യസ്ത ഘട്ടങ്ങളില്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട കവിതകളില്‍ പാര്‍ശ്വവത്ക്കരിക്ക
പ്പെട്ടവരെന്ന നിലയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളെ അടയാളപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌. ആദ്യകാല
ത്തുണ്ടായിരുന്ന കവിതകളിലെ ദലിത്സ്ത്രീ അനുഭവങ്ങള്‍ കേവലം സാമാന്യവും
പ്രത്ൃക്ഷവുമായ അനുഭവഘടകങ്ങളെ ആസ്പദമാക്കിക്കൊണ്ടുളളതായിരുന്നു.
എന്നാല്‍ നവോത്ഥാനകാല ഘട്ടങ്ങളില്‍ സമരവും വ്യവസായവിപ്ലവവുമെല്ലാം
്കടമാക്കിക്കൊണ്ടും പുരാവൃത്തങ്ങളുമായും പഴഞ്ചൊല്ലുകളുമായും ബന്ധപ്പെടു
ത്തിക്കൊണ്ടും ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ട ദലിത്സ്ര്തീസ്വത്വങ്ങളേയാണ്‌ കാണാന്‍ കഴി
യുന്നത്‌. നവകവിതാലോകത്തില്‍ വൃത്യസ്ത ആഖ്യാനങ്ങളുടെ ബഹുമുഖമായ
സ്വരസംഗമമാണ്‌ നടന്നത്‌. ദലിതരില്‍നിന്നുള്ള സ്ത്രീകള്‍ എഴുത്തിലേക്ക്‌ എത്തി
ച്ചേര്‍ന്ന ഇക്കാലഘട്ടത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീസമൂഹം അനുഭവിക്കുന്ന സവിശേഷ്രപ
ശ്നങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായ രീതിയില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുവാനുള്ള ഒരു ഉപാധിയായി
കവിത മാറിയിരിക്കുന്നു. മറ്റ്‌ സാഹിത്ൃയരൂപങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍
ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ സ്വഗതാഖ്യാനം ചെയ്യാന്‍ ഉപയോഗിച്ച മാധ്യമവും കവിതയാണ്‌
എന്നതും എടുത്തുപറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. പുതിയ കവിതകള്‍ ദലിതനുഭവങ്ങ
ളുടെ പുതിയ അക്ഷാംശങ്ങള്‍ തേടിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്‌.

143
2,6, നോവല്‍സാഹിതൃവും ദലിത്സ്ത്രീ്രതിനിധാനവും

ബൃഹത്തായൊരു ഭൂമികയില്‍ നിന്നുകൊണ്ട്‌ അസംഖ്യം മനുഷ്യജീവിതങ്ങ
ളുടെ ഉള്ളറകളിലേക്കിറങ്ങി വ്യക്തി, സാമൂഹികബന്ധങ്ങളെ അപഗ്രഥിച്ച്‌ ജീവിത
ത്തെക്കുറിച്ചൊരു ദര്‍ശനം നല്‍കുന്ന സാഹിതൃരൂപമാണ്‌ നോവല്‍. മലയാള
നോവല്‍സാഹിതൃത്തിന്റെ ചരിത്രവും കേരളത്തിലെ ദലിത്മുന്നേറ്റവും നേരിട്ട
ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന്‌ നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌”. ഇംഗ്ലീഷ്‌ നോവലുകളെ അനു
കരിച്ചെഴുതപ്പെട്ട മലയാളത്തിലെ ആദ്യനോവല്‍ മുതല്‍ പുതിയകാലഘട്ടം വരെ
യുളള നോവലുകളിലെല്ലാം സാന്നിധ്യംകൊണ്ടോ അസാന്നിധ്യത്തിന്റെ
സാന്നിധ്യം കൊണ്ടോ ദലിതര്‍ കടന്നുവരുന്നുണ്ട്‌. എന്നാല്‍ എണ്ണപ്പെട്ട നോവലുക
ളിലാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ കര്‍ത്തൃത്വസ്ഥാനത്തുവന്നിട്ടുള്ളത്‌.
2.6.1, ദലിത്ജീവിതമെഴുതിയ നോവലുകള്‍

ആദ്യ ഇന്ത്യന്‍നോവല്‍ എന്ന വിശേഷണത്തിനര്‍ഹമായ ഘാതകവധം
1859-ല്‍ മിസ്സിസ്‌ കോളിന്‍സ്‌ എഴുതാനാരംഭിക്കുകയും അവരുടെ മരണശേഷം
1864-ല്‍ മിസ്റ്റര്‍ കോളിന്‍സ്‌ പൂര്‍ത്തീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. “ടഹമ്യല്യ ടഹമശി”
എന്ന പേരിലെഴുതപ്പെട്ട ഈ നോവലിന്റെ മലയാളപരിഭാഷ 1877-ലാണ്‌ പ്രസിദ്ധീ
കരിച്ചത്‌. ദലിതരുടെ ജീവിതാവസ്ഥയാണ്‌ ഈ നോവലില്‍ ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്ന
ത്‌. വിദ്യാഭ്യാസത്തിനും വഴിനടക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്ൃത്തിനുമായി ക്രിസ്തുമതത്തി
ലേക്ക്‌ മാറിയ പുലയര്‍ ഞായറാഴ്ച തങ്ങള്‍ക്ക്‌ പ്രാര്‍ഥനാദിനമായി അനുവദി
ക്കാന്‍ നടത്തുന്ന ്രയത്നങ്ങള്‍ നോവലില്‍ കാണാം. മറ്റെല്ലാ ദിവസങ്ങളിലും
പണിയെടുക്കുകയും ഒരു ദിവസം പണിക്കിറങ്ങാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ദലി
തരെ ജന്മി വന്ന്‌ അതിക്രൂരമായി മര്‍ദ്ദിക്കുകയും ഒരു കുട്ടി മരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന
തിനെ തുടര്‍ന്നുണ്ടാകുന്ന പ്രശ്നങ്ങളാണ്‌ നോവലില്‍ ആവിഷര്‍കരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌.
ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ച ദലിതരെ ഞായറാഴ്ച പണിക്കിറങ്ങാന്‍ വേണ്ടി തിരുവി
താംകൂര്‍ രാജാവ്‌ വിളംബരം നടത്തിയിരുന്നതിന്‌ ചരിത്രരേഖകളുണ്ട്‌. നോവ
ലിന്റെ ആദ്ൃഭാഗത്തുപറയുന്ന കുട്ടിയുടെ മരണവും മറ്റും യഥാര്‍ഥത്തില്‍ നടന്ന

144
സംഭവമാണെന്ന്‌ മുഖവുരയില്‍ ഗ്രന്ഥകര്‍ത്താവ്‌ പറയുന്നുണ്ട്‌”. “അയ്യോ തമ്പുരാ
നേ, ഞങ്ങളെ അടിക്കരുതേ! ഞങ്ങള്‍ മൃഗങ്ങളല്ലേ” എന്ന്‌ പറഞ്ഞുകൊണ്ടുകര
യുന്ന ദലിതര്‍ സ്ത്രീ-പുരുഷവ്യത്യാസമില്ലാതെ സവര്‍ണരുടെ മര്‍ദ്ദനം സഹിക്കു
ന്നവരാകുന്നു. കോശികുര്യന്‍ എന്ന ജന്മിയുടെ മര്‍ദ്ദനത്തെ തടുക്കാനായി
കുഞ്ഞിനെയും കൈയിലെടുത്തുകൊണ്ട്‌ ഇടയില്‍ കയറിയ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയെ
ക്കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശം നോവലിലുണ്ട്‌. ആ ദലിത്സ്ത്രീയുടെ കുട്ടിയാണ്‌ മലയാള
നോവല്‍സാഹിതൃത്തിലെ ആദ്യ രക്തസാക്ഷി. തന്റെ എളിയിലിരുന്ന കുഞ്ഞ്‌
അരപതീക്ഷിതമായി മരിച്ചതിനെത്തുടര്‍ന്ന്‌ ഉറക്കെ കരയുവാനല്ലാതെ അവര്‍ക്ക്‌
മറ്റൊന്നിനും കഴിയുമായിരുന്നില്ല.. കരയാന്‍പോലും ഭയപ്പെട്ട ഓടിപ്പോകുകയാണ
വര്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. ഇങ്ങനെ പരാമര്‍ശങ്ങളില്‍ മാത്രമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെ അക്കാ
ലത്തെ നോവലുകളില്‍ കാണുന്നത്‌. കേവലം അടിമകളായിരുന്ന ഒരു സമൂഹ
ത്തിലെ സ്ത്രീകളെന്ന നിലയ്ക്ക്‌ അത്യന്തം പരിതാപകരമായ ജീവിതസാഹചര്യ
ങ്ങളായിരുന്നു അവര്‍ക്ക്‌ ഉണ്ടായിരുന്നതെന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കാന്‍ നോവലിലൂടെ കഴി
യുന്നുണ്ട്‌. കാതറിന്‍ ഹന്ന മുല്ലന്‍സിന്റെ “ഫുല്‍മോനി എന്നും കോരുണ എന്നും
പേരായ രണ്ട്‌ സ്ത്രീകളുടെ കഥ്‌* എന്ന നോവലില്‍ മതംമാറ്റത്തിന്‌ വിധേയരായ
രണ്ട്‌ സ്ത്രീകളിലൂടെ കേരളീയസമുദായങ്ങളിലേക്ക്‌ സാമൂഹികനിരീക്ഷണം നട
ത്തുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. മതപരിവര്‍ത്തനം സമുദായങ്ങളിലും സ്ത്രീകളിലും വരു
ത്തിയ മാറ്റങ്ങളെ ഈ നോവലില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു.
ആര്‍ച്ചുഡീക്കന്‍കോശിയുടെ “പുല്ലേലികുഞ്ചു” എന്ന നോവല്‍ 1882-ലാണ്‌
എഴുതപ്പെട്ടത്‌. ദലിതര്‍ക്ക്‌ നേരെ സവര്‍ണര്‍ നടത്തുന്ന അക്രമവും അനീതിയു
മാണ്‌ നോവലില്‍ ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. അടിമകളെപ്പോലെ ജീവിക്കുന്ന ദലി
ത്സമൂഹങ്ങളെ നോവലില്‍ കാണാം. അയിത്തവും അക്രമവും കാരണം ഹിന്ദു
മതം വിട്ടു ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിക്കുന്ന ദലിതര്‍ അവിടെയും രണ്ടാംകിടക്കാരാ
കുന്ന കാഴ്ചയും കാണാം. ഗര്‍ഭിണിയായ പുലയസ്ത്രീയുടെ പുറത്ത്‌ പുലയക്കി
ടാവിനെ എടുത്ത്‌ മര്‍ദ്ദിക്കുന്ന കാഴ്ച നോവലില്‍ ഭയാനകമായി ചിത്രീകരിക്കുന്നു.
ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ഭീതിദമായ ജീവിതത്തിന്റെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തലാകുന്നുണ്ട്‌
145
ഇത്തരം കാഴ്ചകള്‍. ക്രിസ്തുമത്രഖ്യാപനമാണ്‌ നോവലിന്റെ ലക്ഷ്യമെങ്കിലും
സത്യസന്ധമായ സാമൂഹികയാഥാര്‍ഥ്യം നോവലിന്‌ പ്രമേയമാക്കുകവഴി എഴുത്തു
കാരന്‍ കേരളചരിശ്രത്തിലെ അതിശക്തവും ്രതിഷേധാര്‍ഹവുമായ ഒരു അടയാള
പ്പെടുത്തലാണ്‌ നടത്തിയിട്ടുള്ളത്‌ എന്നത്‌ വ്രശംസനീയമാണ്‌.

മലബാറിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ 1892-ല്‍ എഴുതപ്പെട്ട നോവലാണ്‌
പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ “സരസ്വതീവിജയം”. ദലിത്പക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ട്‌
ഗ്വവര്‍ത്തിച്ചതിനാല്‍ “പുലയന്‍ കുഞ്ഞമ്പു” എന്ന്‌ ആക്ഷേപിക്കപ്പെട്ട ഇദ്ദേഹം മനു
ഷ്യര്‍ തമ്മില്‍ സഹവര്‍ത്തിത്വത്തോടെയും സമത്വത്തോടെയും ഇടപഴകുന്ന
ലോകത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌. ്രാഹ്മണരുടെ അയിത്തത്തിനെ നിരര്‍ഥക
തയെ നോവലിലൂടെ പരിഹസിക്കുന്ന കുഞ്ഞമ്പു ജാതിനിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം നവസമൂ
ഹനിര്‍മ്മിതിക്ക്‌ എത്രത്തോളം അനുപേക്ഷണീയമാണെന്ന്‌ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.
ഈ നോവല്‍പ്രമേയത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സ്വത്വബോധത്തോടെയുള്ള ഇട
പെടലുകളില്ല. സമ്പന്നനായ കുബേരന്‍ നമ്പൂതിരി തന്റെ യാത്രാവേളയില്‍ ഒരു
ഗാനം കേള്‍ക്കുകയും അത്‌ പാടുന്നതാരാണെന്ന്‌ അറിഞ്ഞുവരാന്‍ കാര്യസ്ഥനെ
അയയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പുലയയുവാവായ മരത്തനായിരുന്നു പാട്ടുപാടിയിരു
ന്നത്‌. കാര്യസ്ഥന്‍ അയാളെ പാട്ടുപാടിയ കാരണത്തിന്‌ ചവിട്ടിവീഴ്ത്തുന്നു. മര
ത്തന്റെ അമ്മയെ വിളിച്ചു അയാള്‍ ചാള ഒഴിയണം എന്ന്‌ കല്പിക്കുന്നു. ““തമ്പുരാ
നേ, അടിയങ്ങള്‍ പഷ്ണി കിടന്നു ചത്തുപോകും. ചെക്കനെ പഠിപ്പിച്ചത്‌ അടിയങ്ങ
ളല്ല. അടിയങ്ങള്‍ അറിയുകയുമില്ല. അടിയങ്ങള്‍ക്കു മറ്റു കൊതിയില്ല്‌” എന്ന്‌ പറ
യുന്ന ചെറുമസ്ത്രീ നോവലില്‍ നിസ്സഹായതയുടെ (്രതിരൂപമാണ്‌. നികൃഷ്ടജന്മ
ങ്ങളെന്നു സ്വയം കരുതിയിരുന്ന ദലിത്സ്ര്രീസമൂഹത്തിലെ ഒരു പ്രതിനിധി മാത്ര
മാണവള്‍. മരത്തനെപ്പോലുള്ള ദലിത്‌ പുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌ വിദ്യാഭ്യാസം ലഭ്യമായിരുന്ന
സാഹചര്യങ്ങളിലും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ അതിന്‌ കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ലെന്ന്‌ നോവലില്‍
വ്യക്തമാകുന്നു. പുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌ മുന്‍ഗണന നല്‍കി അവരെ വളര്‍ത്തിയെടുക്കാന്‍
സ്ത്രീകള്‍ വഴിമാറികൊടുത്തുകൊണ്ട്‌ വീടകങ്ങളിലും പാടത്തും പറമ്പിലും
അവള്‍ അധ്വാനിക്കുകയായിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുപുറമേ പുതിയ തൊഴിലു

146
കള്‍ പഠിപ്പിക്കുന്നത്‌ അവര്‍ണസമുദായങ്ങളുടെ ഉയര്‍ച്ചയ്ക്ക്‌ കാരണമാകുന്നു
വെന്ന്‌ ജോസഫ്‌ മൂളിയില്‍ “സുകുമാരി” എന്ന നോവലിലൂടെ അടയാളപ്പെടുത്തി
യിട്ടുണ്ട്‌.
2.6.2, മാറുന്ന സാമുഹികരാദ്ഷ്രീയം

തകഴി ശിവശങ്കരപ്പിള്ളയുടെ “രണ്ടിടങ്ങഴി”, “തോട്ടിയുടെ മകന്‍, “തല
യോട്‌” തുടങ്ങിയ നോവലുകളില്‍ ദലിത്ജനതയുടെ ജീവിതാവിഷ്കാരമാണുളള
ത്‌. രണ്ടിടങ്ങഴിയിലെ (1949) ചിരുത പ്രകടവും ചലനാത്മകവുമായ ഒരു സാമൂഹി
കരാശ്ത്രീയപശ്ചാത്തലത്തില്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട കഥാപാത്രമാണ്‌. കോരന്റേയും
ചാത്തന്റേയും നടുവില്‍ ജീവിക്കുന്ന ചിരുതയുടെ മനോധൈര്യവും ബലവും
നോവലില്‍ പലപ്പോഴും പരിക്ഷിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്‌. കുട്ടനാട്ടിലെ ഒരു പറയസ്ത്രീ
യുടെ ചാരിത്രബോധമാണ്‌ അവളെയും നയിക്കുന്നത്‌. രണ്ട്‌ പുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌
അവള്‍ ഒരേസമയം ആകര്‍ഷണീയയാകുന്നത്‌ ശരീരസാന്ദര്യംകൊണ്ട്‌ മാത്രമല്ല
എന്നത്‌ ശ്രദ്ധേയമാണ്‌. വൃത്തിബോധം, അധ്വാനിക്കാനുള്ള കരുത്ത്‌, തന്റേടത്തോ
ടെയുള്ള പെരുമാറ്റം തുടങ്ങിയവയായിരുന്നു കോരനേയും ചാത്തനേയും അവളി
ലേക്ക്‌ അടുപ്പിച്ചു നിർത്തിയിരുന്നത്‌. എന്നാല്‍ നോവലിലെ സവര്‍ണപുരുഷ
ന്മാര്‍ക്ക്‌ അവര്‍ വെറും ലൈംഗികോപകരണമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ്‌ അവ
ളിലെ സ്ത്രീത്വത്തെ പരിരക്ഷിക്കാന്‍ അവര്‍ രണ്ടുപേരും സദാ ജാഗരൂകരാകുത്‌.
കൊച്ചുതമ്പുരാന്‍ അവളെ ഉപദ്രവിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതിനാണ്‌ കോരന്‍ അയാളെ
കൊന്ന്‌ ജയിലില്‍ പോകുന്നത്‌. സനന്ദര്യമുള്ള ദലിത്സ്രതീശരീരങ്ങള്‍ തനമ്പുരാക്ക
ന്മാരുടെ ദൃഷ്ടിക്കുമുമ്പില്‍ എത്രത്തോളം മറച്ചുവെക്കപ്പേടേണ്ടതാണെന്ന്‌ ചിരുത
യുടെ ചിന്തകളിലൂടെ നോവലില്‍ വ്ൃക്തമാക്കുന്നുണ്ട്‌. വയലിലെ കറ്റക്കൂമ്പാര
ങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍വെച്ച്‌ സ്ത്രീകള്‍ക്കുമാത്രമറിയാവുന്ന ഒരു രഹസ്യമായി ചിരുത
അത്‌ ഓര്‍ക്കുന്നു. ജന്മിമാര്‍ അവരുടെ അവകാശമായി ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങളെ
ലൈംഗികമായി വിധേയപ്പെടുത്തുന്നതായിരുന്നു ആ രഹസ്യം. തങ്ങളുടെ പുരുഷ
ന്മാരോട അത്‌ പറയാന്‍ സ്ത്രീകള്‍ ധൈര്യപ്പെടുന്നില്ല എന്ന്‌ കാണാം. തങ്ങളുടെ
പുരുഷന്‍മാരോട്‌ അത്‌ പറഞ്ഞാല്‍ അവര്‍ ചോദ്യം ചെയ്യുമെന്നും അങ്ങനെ ജന്മി

147
അവരെ എന്നന്നേയ്ക്കുമായി ഇല്ലാതാക്കുമെന്നും ഉള്ള ഭയമാണ്‌ അവരെ
അതില്‍നിന്നും പിന്തിരിപ്പിക്കുന്നത്‌. തകഴിയുടെ മറ്റ്‌ നോവലുകളില്‍നിന്നും വ്യത്യ
സ്തമായി വിപ്ലവചിന്തയും ആത്മബോധമുള്ള കഥാപാത്രമായി ചിരുത മാറി
നില്‍ക്കുന്നുണ്ട്‌.

കേശവദേവിന്റെ “ഓടയില്‍നിന്ന്‌ എന്ന നോവലിലെ കല്യാണിയും മകള്‍
ലക്ഷ്മിയും പാര്‍ശ്വവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടവരുടെ പ്രതിനിധികളാണ്‌. ഇരുട്ടുതപ്പിവന്ന്‌
“ഒരു കുപ്പി മണ്ണെണ്ണ തര്വോ” എന്ന ചോദ്യം പപ്പുവിന്റെ ശ്രദ്ധയില്‍പ്പെടുന്നതോടെ
കഥ മറ്റൊരു തലത്തിലേക്ക്‌ മാറുന്നു. ചെറുകാടിന്റെ “മണ്ണിന്റെ മാറില്‍” എന്ന
നോവലും ബഹിഷകൃതരുടെ ജീവിതം ആവിഷകരിക്കുന്നുണ്ട്‌.

ടി.കെ.സി.വടുതലയുടെ “കറ്റയും കൊയ്ത്തും”, “നനവുള്ള മണ്‌, “ചങ്ങല
കള്‍ നുറുങ്ങുന്നു” എന്നീ നോവലുകളില്‍ ദലിത്‌ ജീവിതം ആവിഷകരിക്കുന്നുണ്ട്‌.
കറ്റയും കൊയ്ത്തും എന്ന്‌ നോവലില്‍ സവര്‍ണനായ രാമന്‍നായര്‍ പുലയ
സ്ത്രീയെ പീഡിപ്പിക്കാനൊരുങ്ങുന്ന സന്ദര്‍ഭം സൃഷ്ടിച്ച്‌ സവര്‍ണപ്രത്ൃയയശാ
സ്ത്രത്തെ പ്രതിക്കൂട്ടിലാക്കുന്നു. പോള്‍ ചിറക്കരോടിന്റെ നോവലുകളിലധികവും
ദലിത്‌ വിമോചനം ലക്ഷ്യമാക്കിക്കൊണ്ടുളള വയാണ്‌. ജാതികേന്ദ്രീകൃതമായ സാമൂ
ഹികവ്യവസ്ഥ തകര്‍ത്തുകൊണ്ടു മാത്രമേ ദലിതര്‍ക്ക്‌ പുരോഗതിയിലേക്കെത്താന്‍
കഴിയുവെന്നുള്ള ഉദ്ബോധനമാണ്‌ നോവലുകളില്‍ തെളിയുന്നത്‌. “പുലയത്തറ”
എന്ന നോവലില്‍ ഹിന്ദു-ക്രിസ്ത്യന്‍മതങ്ങളൊരുപോലെ പിന്തുടരുന്ന ദലിതരോ
ടുള്ള അയിത്തത്തേയും അവഗണനയേയും പ്രശ്നവത്ക്കരിക്കുന്നു. നിഴല്‍,
മതില്‍, വെളിച്ചം തുടങ്ങിയ നോവലുകളിലും ക്രൈസ്തവതയുടെ സവര്‍ണബോ
ധത്തെ വിമര്‍ശിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ദലിത്സ്വത്വത്തില്‍ DOM)
നില്‍ക്കുന്ന സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങളെ കാണുന്നില്ല. കവിയൂര്‍ മുരളിയുടെ “അയ്യങ്കാളി
പ്പട്‌ (2001) എന്ന നോവലും ദലിത്വിമോചനത്തിന്റെ കരുത്ത്‌ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌.
ഒ.വി.വിജയന്റെ ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം, “ധര്‍മ്മപുരാണം, പുനത്തില്‍ കുഞ്ഞ
ബ്ുള്ളയുടെ “സ്മാരകശിലകള്‍', എം.മുകുന്ദന്റെ “ഒരു ദലിത്യുവതിയുടെ കദനക
ഥ്‌, “പുലയപ്പാട്ട്‌ തുടങ്ങിയ നോവലുകള്‍ ദലിത്ജീവിതം പ്രമേയമാക്കിയിരിക്കു

148
ന്നു. ഭഗവന്തി എന്ന ദലിത്‌ യുവതിയോട്‌ ഗുണ്ടേച്ച എന്ന റനഡി കാണിക്കുന്ന
ലൈംഗികാക്രമണം നാടകത്തിലാവിഷകരിക്കുകയും “ഒരു ദലിത്‌ യുവതിയുടെ
കദനകഥ്‌ എന്ന ശീര്‍ഷകത്തിനുവിരുദ്ധമായി ഒരു സവര്‍ണ്ണനാടകനടിയുടെ കദന
കഥയായി മാറുകയും അങ്ങനെ ദലിത്‌ എന്ന പദം കച്ചവടവത്കരിക്കുകയും
ചെയ്യുന്ന വൈരുധ്യമാണ്‌ ആ നോവലിനുള്ളത്‌.
2,63. പുതിയ ചലനങ്ങള്‍

സാറാജോസഫിന്റെ “ആലാഹയുടെ പെണ്‍മക്കള്‍, സാറാതോമസിന്റെ
“ദൈവമക്കള്‍”, എ.പി.കളയ്ക്കാടിന്റെ “സംക്രാന്തി”, ഡി. രാജന്റെ 'മുക്കണി',
കരിക്കം രാജന്റെ “കല്ലേലിദേശം, എന്‍.മോഹനന്റെ “ഇന്നലത്തെ മഴ്‌, നാഗവള്ളി
ആര്‍. എസ്‌.കുറുപ്പിന്റെ ‘തോട്ടി’, ഇരിഞ്ചയം രവിയുടെ “അച്ചിപ്പുടവ്‌ തുടങ്ങിയ
നോവലുകളിലെല്ലാം ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നോവല്‍ ്രമേയത്തിന്റെ ഭാഗമായി കടന്നു
വരുന്നുണ്ട്‌. വിനു എബ്രഹാമിന്റെ “നഷ്ടനായിക്‌ എന്ന നോവല്‍ മലയാളസിനിമ
യിലെ ആദ്യനായികയായ പി.കെ.റോസി എന്ന ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ജീവിതാഖ്യാന
മാണ്‌. മിക്ക നോവലുകളിലേയും ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ കേവലം കഥാവ
തരണത്തിനുവേണ്ട കഥാപാത്രങ്ങളായി കഥാസന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ പരിമിതിക്കകത്ത്‌
ചുരുങ്ങിയിരിക്കുന്നവരോ അല്പസമയം തല വെളിയില്‍ കാണിച്ച്‌ അകത്തേക്ക്‌
പിന്‍വലിയുന്നവരോ ആണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ അനുഭവങ്ങളെന്ന ശീര്‍ഷകങ്ങളു
മായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന നോവലുകള്‍ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ അത്തരം അനുഭവങ്ങളെ
സത്യസന്ധമായി ആവിഷ്കരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ല എന്ന്‌ കാണാം. നോവലിന്റെ
നായകസങ്കല്പങ്ങളെ തിരുത്തിക്കുറിക്കുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളുണ്ടായെങ്കിലും നായി
കാസങ്കല്പങ്ങള്‍ ഇനിയും തിരുത്തിക്കുറിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്‌.

ആദ്യകാലനോവലുകളുടെ ്രധാന ആകര്‍ഷണം സവര്‍ണനായികമാരുടെ
പേരുകളിലാണ്‌ അവ അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്‌ എന്നതായിരുന്നു. എന്നാല്‍ നായികമാ
രുടെ ശരീരമെവിടെ അവസാനിക്കുന്നു കസവെവിടെ തുടങ്ങുന്നു എന്നറിയാതെ
ഉഴറുന്ന പുരുഷവീക്ഷണമാണ്‌ അവയിലുണ്ടായിരുന്നത്‌. പില്‍ക്കാലത്ത്‌ ശക്തരായ

149
സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടുവെങ്കിലും ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ സാമൂഹി
കജീവിതത്തില്‍ അവള്‍ നേടിയ കരുത്തും അതിജീവനവും അനുഭവങ്ങളില്‍ മൂര്‍ച്ച
കൂട്ടിയെടുത്ത അറിവുകളും മുഖ്യമായെടുത്ത്‌, മുഖ്യധാരയ്ക്കകത്തുവെച്ചുതന്നെ
വിശകലനം ചെയ്യുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന നോവലുകള്‍ ഇനിയും
ഉണ്ടാകേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.
2,7. മലയാള ചെറുകഥയിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങള്‍

മലയാളസാഹിത്യത്തിലെ ഏറ്റവും സജീവവും ചലനാത്മകവുമായ സാഹി
തൃരൂപമാണ്‌ ചെറുകഥ. തീവ്രമായ ജീവിതാനുഭവങ്ങളെ ഏകാഗ്രമായി ആവിഷ്ക
രിക്കുവാന്‍ ഏറ്റവും ശക്തമായ സാഹിത്യരൂപമാണിത്‌. ആനുകാലിക പ്രസിദ്ധീകര
ണങ്ങളുടെ ആവിര്‍ഭാവത്തോടെയാണ്‌ മലയാളത്തില്‍ ചെറുകഥ ഒരു സാഹിത്യരൂ
പമെന്ന നിലയില്‍ ശക്തിപ്പെട്ടത്‌. മലയാളത്തിലെ ആദ്യത്തെ ചെറുകഥയായി
1881-ല്‍ വിദ്യാവിലാസിനിയില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച, ഒരു കല്ലുവെട്ടുകാരന്റെ മനോഗതി
യെക്കുറിച്ചു പറയുന്ന “ഒരു കല്ലന്‍” (അജ്ഞാതകര്‍ത്ത്യകം) എന്ന കഥയേയും
1891-ല്‍ വിദ്യാവിനോദിനിയില്‍ പ്രസിദ്ധീകൃതമായ വേങ്ങയില്‍ കുഞ്ഞിരാമന്‍
നായനാരുടെ “വാസനാവികൃതി'യേയും വിശേഷിപ്പിച്ചു കണ്ടിട്ടുണ്ട്‌”.
2.7.1. സമുദായപരിഷ്കരണവും മതപരിവര്‍ത്തനവും

കഥയ്ക്കുവേണ്ടി കഥയുണ്ടാക്കിപ്പറയുന്ന അപസര്‍പ്പകകഥകളുടെ കാലഘ
ടടത്തില്‍ ദലിതരുടെ ദുരിതജീവിതം എഴുത്തുകാരെ സ്പര്‍ശിച്ചിരുന്നതേയില്ലായിരു
ന്നു. യുക്തിരഹിതമായ സംഭവങ്ങളേയും പൊള്ളയായ കഥാപാത്രങ്ങളേയും കൂട്ടി
യിണക്കി കഥയെഴുതിയ ആദ്യകാല കഥാകൃത്തുക്കള്‍ കണ്‍മുമ്പിലെ ജീവിതയാ
ഥാര്‍ഥ്യത്തെ ആവിഷ്കരിക്കാന്‍ മടിച്ചു. ഇക്കാലഘട്ടത്തിലെ എഴുത്തുകാ
രില്‍നിന്നും ആദ്യമായുണ്ടായ സാമൂഹികജീവിത്രതികരണം മൂര്‍ക്കോത്തുകുമാര
നില്‍ (1874-1941) നിന്നായിരുന്നു. ഫലിതകഥകള്‍ രചിച്ചിരുന്ന അദ്ദേഹം പില്‍ക്കാ
ലത്ത്‌ സമൂഹത്തിലെ അനാചാരങ്ങള്‍ക്കും ധൂര്‍ത്തിനുമെതിരെ കഥയെഴുത്തിലൂടെ
ശബ്ദമുയര്‍ത്തി. താനുള്‍പ്പെടുന്ന സമൂഹത്തിലെ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളും സാമൂ

150
ഹികപ്രശ്നങ്ങളും അതിശക്തമായ കഥാവിഷയങ്ങളായി സ്വീകരിച്ചു്‌ അദ്ദേഹം
കഥയെഴുതിത്തുടങ്ങി. അങ്ങനെ മനുഷ്യരുടെ ജീവിതപ്രശ്നങ്ങളെ അഭിസംബോ
ധന ചെയ്തുകൊണ്ട്‌ സാമൂഹികലക്ഷ്യബോധത്തോടെ ചെറുകഥയെ സമീപിക്കു
വാന്‍ ചെറുകഥാകൃത്തുക്കള്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി. മൂര്‍ക്കോത്തിന്റെ “പള്ളിയിലെ
മണി” (1930) ജാതീയതയ്ക്കെതിരെ പ്രതികരിക്കുന്ന ഒരു ചെറുകഥയാണ്‌. സമുദാ
യത്തിലെ അനീതികള്‍ക്കെതിരെ ശബ്ദിക്കുവാന്‍ ഈ വഴിയിലൂടെ കഥാകൃത്ത്‌
ശ്രമിച്ചിരുന്നു. എല്ലാ ജാതികളും ഒന്നാണെന്നും ജാതീയത ശുദ്ധ അസംബന്ധമാ
ണെന്നും പ്രസംഗിക്കുന്ന ഒരു പുരോഗമനേച്ഛുവിന്റെ കപടവേഷം തന്റെ മരുമകന്‍
പുലയയുവതിയെ വിവാഹം കഴിക്കുന്നതിലൂടെ അഴിഞ്ഞുവീഴുന്നത്‌ നര്‍മ്മ
ത്തോടെ അവതരിപ്പിക്കുകയാണ്‌ ഈ കഥയില്‍. “പുരോഗമനം” തന്റെ കുടുംബ
ത്തിലാകുമ്പോള്‍ അതിനെ പൊല്ലാപ്പായിക്കാണുന്ന സാമുദായിക പരിഷ്കര്‍ത്താ
ക്കളുടെ അലല്‍്പത്തത്തെ തുറന്നുകാണിച്ചിരിക്കുന്ന ഈ കഥയില്‍ ഒരു ദലിത്‌
യുവതി കടന്നുവരുന്നുണ്ടെങ്കിലും അത്‌ ഗാരവമാര്‍ന്ന ഒരു പ്രതിനിധാനസ്വഭാവ
മുള്ള കഥാപാത്രമായി മാറുന്നില്ല. ദേവയാനി എന്ന പുലയയുവതിയെ കഥാകൃത്ത്‌
ഇങ്ങനെയാണ്‌ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. “അതുവരെ കൃഷി ചെയ്യാതെയുള്ള
ചപ്പും ചവറും ചളിയും വളമായി ചേര്‍ന്നു വിത്തിനായി കാത്തുനില്‍ക്കുന്ന നിലം
പോലെ കിടന്നിരുന്ന അവളുടെ മനസ്സും ബുദ്ധിയും സ്കൂള്‍ഫൈനല്‍ പരീക്ഷ
വരെയുള്ള വിദ്യാഭ്യാസം ലഭിച്ചപ്പോള്‍ വിസ്മയകരമാംവണ്ും ഫലവത്തായി
ത്തീര്‍ന്നിരുന്നു”””. വിദ്യാഭ്യാസം ഒരു ദലിത്‌ യുവതിയിലുണ്ടാക്കിയ വിപ്ലവകരമായ
പുരോഗതിയാണ്‌ ഈ വാക്യങ്ങളില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്‌. ദേവയാ
നിയും ശ്രീധരനും ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ച്‌ മേരിയും ദാവീദുമായി മാറുന്നതോടെ
കഥ അവസാനിക്കുന്നു. ്രതിനിധാനത്തിന്റെ അപ്രതിനിധാനമാണ്‌ ഈ കഥ
യിലെ ദലിത്സ്ത്രീകഥാപാത്രം.

വി.കെ.അമ്മുണ്ണിയുടെ “തമോരാശിയില്‍”്‌ (1933) എന്ന കഥ അയിത്തം
മുലം ദലിതര്‍ അനുഭവിക്കുന്ന ദുരന്തങ്ങളെ ചിത്രീകരിക്കുന്നു. ഈ കഥ മൂന്നു
ഖണ്ഡങ്ങളിലാണ്‌ എഴുതിയിരിക്കുന്നു. മരണത്തോട്‌ മല്ലടിച്ചുകൊണ്ട്‌ കിടക്കുന്ന

151
വൃദ്ധ തന്റെ മകന്റെ ഭാര്യയായ തേവിയെ വിളിച്ച്‌ മകനായ നീലനെ അന്വേഷിച്ചു
കൊണ്ടിരിക്കുന്നതാണ്‌ ആദ്യഖണ്ഡത്തില്‍ കാണുന്നത്‌. രാത്രിയേറെയായിട്ടും
ഭര്‍ത്താവിനെ കാണാത്തതിനാലും രോഗിയായ ഭര്‍ത്ത്യമാതാവിന്‌ കൊടുക്കാന്‍
കഞ്ഞിവെള്ളം പോലുമില്ലാത്തതിനാലും തേവി ദുഃഖിതയാണ്‌. അയിത്തം
കാരണം സവര്‍ണരെ തീണ്ടാതെ കാതങ്ങളോളം നടന്നു തീര്‍ത്തിട്ടുവേണം നീലന്‍
വീട്ടിലെത്താന്‍. “സവര്‍ണരുടെ പരിപാവനമായ സാന്നിധ്യമുള്ളപ്പോള്‍ സാധു
ക്കള്‍ക്ക്‌ സ്വന്തം പൈസ കൊടുത്തിട്ടുകൂടി ഷാപ്പില്‍നിന്നു സാമാനം സമയത്തിനു
കിട്ടുന്നില്ല” എന്ന്‌ കഥാകൃത്ത്‌ വിമര്‍ശിക്കുന്നു.

രണ്ടാം ഖണ്ഡത്തില്‍ നീലന്‍ അമ്മയ്ക്കുള്ള മരുന്നും അരിയുമായി രാത്രി
യുടെ മറപറ്റി വരുന്നതും സവര്‍ണരെ അയിത്തപ്പെടുത്തിയതിന്‌ അവരുടെ പ്രഹര
മേറ്റ്‌ തളര്‍ന്നുവീഴുന്നതുമാണ്‌ ആവിഷര്‍കരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌, ഒരു മനുഷ്യജീവിയെന്ന
പരിഗണനപോലും കൊടുക്കാതെ സാധുക്കളെ ക്രൂരമായി മര്‍ദ്ദിക്കുന്ന സവര്‍ണ
രുടെ ദൈവഭക്തിയെ കഥാകൃത്ത്‌ കഠിനമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്‌. മൂന്നാമത്തെ
ഖണ്ഡത്തില്‍ ഭര്‍ത്താവിന്റെ ദേഹത്തെ പരുക്കുകള്‍കണ്ട്‌ വ്യസനിക്കുന്ന തേവിയെ
കാണാം. ഈ ദുര്‍വിധിയില്‍ നിന്നുള്ള പരിഹാരമായി കൊന്തയിട്ടു ്രിസ്ത്യാനിക
ളായി ജീവിക്കാമെന്ന്‌ അവള്‍ ഭര്‍ത്താവിനോട്‌ പറയുന്നു. അങ്ങനെ തേവിയും
നീലനും പുതിയൊരു ജീവിതം സ്വപ്നം കാണുന്നിടത്ത്‌ കഥ അവസാനിക്കുന്നു.
ആ ജീവിതത്തിന്‌ കഥാകൃത്തിന്റെ ആശീര്‍വാദവും കഥാവസാനത്തില്‍ ചേര്‍ത്തിരി
ക്കുന്നു.

അയിത്തത്തിന്റെ ഭയാനകതയെ വൃൃക്തമാക്കുന്ന ഈ കഥ ദലിത്ജനങ്ങ
ളുടെ സഹനത്തിന്റെ മൂര്‍ദ്ധന്യാവസ്ഥയെ ചിത്രീകരിക്കുന്നതോടൊപ്പം അനീതിയെ
ശക്തിയുക്തം എതിര്‍ക്കുകയും ദലിത്ജനങ്ങളുടെ അഭിവൃദ്ധിയില്‍ പ്രത്യാശ
പുലര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. മതം മാറുന്നതോടെ തങ്ങളുടെ ദുരിതങ്ങള്‍ക്ക്‌
അറുതി വരുമെന്ന്‌ പ്രതീക്ഷിക്കുന്ന നിസ്വരായ മനുഷ്യര്‍ ആദ്യകാലകഥകളില്‍
ആവര്‍ത്തിച്ചു പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്‌.

152
2,7.2. ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ കദനകഥ

ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ദയനീയ ജീവിതം അത്യന്തം ഹൃദയഭേദകമാംവിധം
അവതരിപ്പിച്ച ചെറുകഥയാണ്‌ എം. നാരായണക്കുറുപ്പിന്റെ “നീലി” (1935). ജാതീ
യത കൊടുമ്പിരിക്കൊണ്ട കാലങ്ങളില്‍ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ജീവിതസാഹചര്യ
ങ്ങളും അവള്‍ നേരിടേണ്ടിവരുന്ന വൃത്യസ്തമായ പ്രശ്നങ്ങളും വേറിട്ട്‌
നോക്കിക്കാണാനും ആദ്യന്തം നീലിയുടെ സാന്നിധ്യംകൊണ്ടും വിധേയത്ത
ത്തിന്റെ ആള്‍രൂപമെന്ന നിലയില്‍ അനുഭവപ്പെടുത്തുന്നതിനും കഥാകൃത്ത്‌ ശ്രമി
ച്ചിരിക്കുന്നു.

അഞ്ചു ഖണ്ഡങ്ങളിലാണ്‌ കഥ നിബന്ധിച്ചിട്ടുള്ളത്‌. പത്തുമാസം തികഞ്ഞ
നീലി മൂന്ന്‌ കുട്ടികളുടെ അമ്മ കൂടിയാണ്‌. ഭര്‍ത്താവ്‌ മരത്തില്‍നിന്നും വീണു മരി
ച്ചുപോയിരിക്കുന്നു. ദാരിദ്യത്തിന്റെ പരകോടിയില്‍ ആണ്‌ ഇവരുടെ ജീവിതം
കുട്ടികള്‍ക്ക്‌ കൊടുക്കാന്‍ കുടിലില്‍ ഒന്നുമില്ലെന്ന ആധിയാണ്‌ അവളെ ഗര്‍ഭാവ
സ്ഥയിലും അലട്ടുന്നത്‌. ഗര്‍ഭക്ഷീണംകൊണ്ട്‌ എഴുന്നേല്‍ക്കാന്‍ പോലുമാകാതെ
കിടക്കുന്ന നീലിയെ കൃഷിക്കാരന്‍ കേളുമേനോൻ ജോലിക്കെത്താത്ത കാരണം
പറഞ്ഞ്‌ കഠിനമായി മര്‍ദ്ദിക്കുന്നു. നിറവയറില്‍ കേളുമേനോന്റെ ചവിട്ടേറ്റ്‌ അവള്‍
നിലംപതിക്കുന്നു. അസഹ്യമായ വേദനയോടെ നീലി പറയുന്നു: “തമ്പുരാനേ!
പത്തുംതികഞ്ഞു കണ്ടത്തില്‍ കുമ്പിട്ടുകൊയ്യാന്‍ വയ്യാഞ്ഞിട്ടാണ്‌” അതിനു പരി
ഹാരമായി കേളുമേനോൻ കുമ്പിട്ടുകൊയ്യാതെ നിവര്‍ന്നുനിന്ന്‌ കറ്റയേറ്റാന്‍ ഭീഷ
ണിപ്പെടുത്തി അവളെ പറഞ്ഞയയ്ക്കുന്നു.

കഥയുടെ മുന്നാമത്തെ ഖണ്ഡം അശരണയായൊരു ഗര്‍ഭിണിയുടെ ആത്മാ
ലാപത്തിന്റേതാണ്‌. നിറവയറുമായി മുഴുപ്പട്ടിണിയില്‍ വേല ചെയ്യുന്ന നീലിയുടെ
ആത്മാവിന്റെ രോദനം കഥാകൃത്തിന്റെ ആഖ്യാനശൈലിയില്‍നിന്നും തൊട്ടറി
യാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്‌. “നീലിക്ക്‌ കണ്ണു മഞ്ഞനിറമായി. ചെവികള്‍ മൂളിയടച്ചു. അവ
യവങ്ങള്‍ അവശങ്ങളായി സന്ധിബന്ധങ്ങള്‍ വേറിട്ടുതുടങ്ങി”. മധ്യാഹസൂര്യന്റെ
കാഠിന്യത്തില്‍ അതിദയനീയമായി ജോലിചെയ്യുന്ന ഗര്‍ഭിണിയായ നീലി എല്ലാ

153
അര്‍ത്ഥത്തിലും നിശ്ശബ്ുയായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

നാലാമത്തെ ഖണ്ഡം തുടങ്ങുന്നത്‌ തിപ്പലിക്കാടമ്പലത്തിലെ വാരസ്സദ്യ
യുടെ വിഭവങ്ങളുടെ വിവരണമായിട്ടാണ്‌. നീലിയുടെ വിശപ്പില്‍നിന്നും ബ്രാഹ്മ
ണര്‍ക്ക്‌ കഴിക്കാനുള്ള നിരവധി വിഭവങ്ങളിലേക്കുള്ള തുടര്‍ച്ച കഥാഗതിയില്‍
്ലാണശക്തിയെ ഉദ്ദീപിപ്പിക്കാന്‍ പര്യാപ്തമായിട്ടുണ്ട്‌. സദ്യയുടെ കേമത്തത്തില്‍
ആര്‍ത്തിപൂണ്ട്‌ ഓടിവരുന്ന കിട്ടന്‍പട്ടര്‍്‌, തലയില്‍ കറ്റയുമായി നിര്‍ജ്ജീവവസ്തു
പോലെ വരുന്ന നീലിയുമായി കൂട്ടിമുട്ടുന്ന. കൈയിലുണ്ടായിരുന്ന മുട്ടന്‍വടി
യോങ്ങി പട്ടര്‍ നീലിയെ തല്ലി താഴെവീഴ്ത്തുന്നു. അയിത്തപ്പെട്ട പട്ടര്‍ കുളിക്കുക
കൂടി ചെയ്യാതെ ഓടി സദ്യൃയ്ക്കിരിക്കുന്നു, സവര്‍ണര്‍ അയിത്തത്തില്‍
പുലര്‍ത്തുന്ന അവസരവാദം ഇവിടെ വെളിപ്പെടുന്നു.

അഞ്ചാമത്തെ ഖണ്ഡം നീലിയുടെ മരണം ചിത്രീകരിക്കുന്നു. ജീവനില്ലാത്ത
കുഞ്ഞിനേയും പ്രസവിച്ച്‌ നീലി മരണപ്പെടുന്നു. മറ്റ്‌ മൂന്ന്‌ കുട്ടികള്‍ അവളുടെ
ചുറ്റുമിരുന്ന്‌ കരഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. പട്ടിണി കിടന്നുകൊണ്ടുള്ള അത്യധ്വാനം
അവളുടെ ജീവിതദുരന്തത്തിലേക്കാണ്‌ നയിച്ചത്‌. നീലിയുടെ മൃതദേഹം ശ്മശാന
ത്തിലേക്കും കുട്ടികള്‍ അഗതിമന്ദിരത്തിലേക്കും യാത്രയാകുന്നതോടെ കഥ അവ
സാനിക്കുന്നു. “ശൂര്ദന്റെ തപസ്സുകൊണ്ട്‌ ബ്രാഹ്മണന്റെ ശിശു അകാലമരണം
പ്രാപിച്ചതായി പുരാണങ്ങള്‍ ഘോഷിക്കുന്നു. ഉയര്‍ന്ന ജാതിക്കാര്‍ വര്‍ണ്ണാശ്രമ
ധര്‍മ്മം അനുഷഠിക്കാത്തതായിരിക്കുമോ ഇതരവര്‍ഗ്ഗക്കാരുടെ ഇടയില്‍ ബാലമ്യ
തിക്ക്‌ കാരണം?” എന്ന്‌ കഥാകൃത്ത്‌ സമൂഹത്തോട്‌ ഉറക്കെ ചോദിക്കുന്നു. ആദ്യ
കാലചെറുകഥകളില്‍ “നീലി” എന്ന കഥാപാത്രം നിശ്ശബ്ദമായ അധ്വാനത്തിന്റെ
സാന്നിധ്യമായി, വിധേയത്തത്തിന്റെ കുനിഞ്ഞ തലയുമായി, “ഒരട്ടിമണ്ണായി ഭീതിദ
മായ അനുഭവങ്ങളുടെ വാത്മീകമായി ഉറച്ചുനില്‍ക്കുന്നു.

നവോത്ഥാനകാല ഘട്ടത്തിലാണ്‌ സാധാരണ മനുഷ്യരുടെ ജീവിതയാ
ഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍ ചെറുകഥകള്‍ക്ക്‌ പ്രധാന വിഷയമായിത്തീര്‍ന്നത്‌. തൊഴിലാളികള്‍,
കര്‍ഷകര്‍, സ്ത്രീകള്‍ തുടങ്ങിയവരുടെ ജീവിതമണ്ഡലങ്ങളിലെ കാതലായ പ്രശ്ന

154
ങ്ങളെ തുറന്ന ചര്‍ച്ചയ്ക്ക്‌ എടുത്തവയായിരുന്നു ഇക്കാലത്തെ കഥകള്‍. നവോ
ത്ഥാനകഥാക്ൃത്തുക്കളില്‍ ശ്രദ്ധേയനായ കേശവദേവിന്റെ ചെറുകഥകള്‍ മിക്കതും
ദലിത്ജീവിതത്തെ പശ്ചാത്തലമാക്കിയിട്ടുളളവയായിരുന്നു. “നിക്ഷേപം” എന്ന കഥ
യില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതനൈപുണ്യത്തെ ഉചിതമായൊരു കഥാസന്ദര്‍ഭ
ത്തിലൂടെ ചിത്രീകരിക്കുകയാണ്‌. കൊച്ചിക്ക എന്ന ദലിത്സ്ത്രീ തന്റെ അധ്വാന
ത്തിന്റെ ഫലമായി സ്വരുക്കൂട്ടിയെടുത്ത നാണയങ്ങള്‍ ഭര്‍ത്താവില്‍നിന്നും മക്ക
ളില്‍നിന്നും ഒളിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ഒടുവില്‍ അത്‌ വെളിച്ചത്താവുകയും
ചെയ്യുന്നതാണ്‌ കഥാഗ്രമേയം. കുടിലിലെ ഇല്ലായ്മയും പട്ടിണിയും അറിഞ്ഞു
കൊണ്ട്‌ അവള്‍ പണം ഒളിപ്പിക്കുന്നത്‌ ജീവിതര്പാരാബ്ദം മൂലം ഞെരുങ്ങാനിട
യുള്ള ഭാവികാലത്തെക്കുറിച്ചോര്‍ത്താണ്‌. ഓണമടുത്തുവരുമ്പോള്‍ ഉണ്ടാകാവുന്ന
ചെലവുകള്‍ മുന്‍കൂട്ടിക്കണ്ടാണ്‌ അവള്‍ തന്റെ നിക്ഷേപം ഒളിപ്പിക്കുന്നത്‌. ഭര്‍ത്താ
വിന്റെ അലസതയും ഉത്തരവാദിത്തമില്ലായ്മയും കുട്ടികളുടെ കൂടിവരുന്ന
വിശപ്പും ആവശ്യങ്ങളും കൊച്ചിക്കയെ കൂടുതല്‍ അധ്വാനിക്കേണ്ടതിലേക്കും ആറ്റി
ക്കുറുക്കി കൈയിലെത്തുന്ന നാണയത്തുട്ടുകളെ ഇറുക്കിപ്പിടിക്കേണ്ടതിലേ
ക്കുമെത്തിക്കുകയാണ്‌. പക്ഷേ, പണം സുരക്ഷിതമായി എവിടെ സൂക്ഷിക്കുമെന്ന
ചിന്തയില്‍നിന്നാണ്‌ ആര്‍ക്കും സംശയം തോന്നാത്തരീതിയില്‍ ജൈവികവും
അതേസമയം സര്‍ഗ്ഗാത്മകവുമായ ഒരിടം അവള്‍ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നത്‌. ഈ പ്രവ്യ
ത്തിയാണ്‌ കഥയ്ക്ക്‌ വേറിട്ട്‌ അസ്തിത്വം നല്‍കുന്നത്‌. കൊച്ചിക്ക കുട്ടയുമെടുത്ത്‌
വയലിലേക്ക്‌ പോയി ചെളിയെടുത്തുകൊണ്ടുവരുന്നു. അവള്‍ ചെളിയെടുത്ത്‌
കുഴച്ച്‌ ഓണത്തിലേക്കുള്ള അടുപ്പുകുറ്റി നിര്‍മ്മിക്കുന്നു. ഇതിനിടയില്‍ മറ്റാരും
കാണാതെ അകത്ത്‌ മൂലയില്‍ കീറച്ചാക്കിട്ട്‌ മൂടിവെച്ച കലത്തിനുള്ളില്‍ നിന്ന്‌ ഒരു
തുണിക്കെട്ടെടുത്ത്‌ അടുപ്പുകുറ്റിക്കുള്ളില്‍ ഒളിപ്പിക്കുന്നു. മൂന്നടുപ്പുകളുണ്ടാക്കി
വെയിലത്ത്‌ ഉണങ്ങാനായി വെക്കുന്നു. അടുപ്പുകുറ്റി സൂക്ഷിക്കാന്‍ മക്കളെ
ഏല്‍പ്പിച്ച്‌ കൊച്ചിക്ക തൊണ്ടുതല്ലാനായി പോകുന്നു. വൈകുന്നേരം തിരിച്ചെത്തി
യപ്പോള്‍ അടുപ്പുകാണ്മാനില്ലായിരുന്നു. അയല്‍നീട്ടിലെ കല്യാണി എടുത്തുകൊ
ണ്ടുപോയ അടുപ്പ്‌ കൊച്ചിക്കയുടെ വാഗ്വാദം കാരണം തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരികയും
155
വലിച്ചെറിയുകയും ചെയ്യുന്നു. അടുപ്പുകുറ്റിയില്‍നിന്നും നാണയങ്ങള്‍ ചിതറിത്തെ
റിക്കുന്നു. ഭര്‍ത്താവായ വെളുത്തകുഞ്ഞ്‌ എല്ലാം പെറുക്കിക്കൊണ്ടുപോകുന്നു.
മൂന്നുകൊല്ലം പണിയെടുത്ത്‌ സമ്പാദിച്ച പണം നഷ്ടപ്പെടുന്നത്‌ കൊച്ചിക്കയ്ക്ക്‌
നോക്കിനില്‍ക്കാനേ കഴിഞ്ഞുള്ളൂ. അത്‌ വിണ്ടെടുക്കുന്നതിന്‌ അവളെ ഭര്‍ത്താവ്‌
വിലക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. തന്റെ ഇല്ലായ്മകളില്‍പോലും എടുക്കാതെ തുച്ഛമായ
വരുമാനത്തില്‍ നിന്നുമുള്ള ഒരു നീക്കിയിരുപ്പായി സൂക്ഷിച്ചുവെക്കാനുള്ള കരു
തലും അത്‌ ഒളിപ്പിച്ചുവെക്കാനുള്ള മിടുക്കും കൊച്ചിക്ക എന്ന ദലിത്സ്ത്രീകഥാ
പാത്രത്തിന്‌ പുതിയൊരു മാനം നല്‍കുന്നു. ദലിതരുടെ ജീവിതത്തിലെ സ്വാഭാവി
കമായ ഒരന്തരീക്ഷത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീയുടെ സവിശേഷമായൊരു ജീവിതാനുഭവം
അടയാളപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട്‌ നിക്ഷേപം സര്‍ഗ്ഗസമ്പന്നമാവുന്നു.

യഥാതഥ്രപസ്ഥാനത്തിന്റെ (ൂലമഹശഠറെ) പ്രായോക്താക്കളായി ധാരാളം
ചെറുകഥാകൃത്തുക്കള്‍ എഴുതിത്തുടങ്ങി. ജീവിതത്തെ സത്യസന്ധമായി ആവി
ഷര്‍കരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു ഇക്കാലങ്ങളിലുണ്ടായ കഥകള്‍. ദലിത്‌ ജനവി
ഭാഗങ്ങളുടെ ജീവിതദുരിതങ്ങളുടെ ചിത്രീകരണം ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ അനുഭവപ്പെ
ടുന്നത്‌ ഇക്കാലങ്ങളിലുണ്ടായ കൃതികളിലാണ്‌.
2.7.3. സമരം പ്രതിരോധം അതിജീവനം

കേശവദേവിന്റെ “ആലപ്പുഴയ്ക്ക്‌, “റെഡ്വളണ്ടിയര്‍', “വേശ്യാലയത്തില്‍”
തുടങ്ങിയ കഥകളും ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതപശ്ചാത്തലം പ്രമേയമാക്കിയ കഥ
കളാണ്‌. ഭര്‍ത്താവിനെ കാത്തിരുന്ന്‌ മടുത്ത്‌ ഒടുവില്‍ കൈക്കുഞ്ഞുമായി പട്ടണ
ത്തിലേക്ക്‌ എത്തുന്ന നിരക്ഷരയായ നാണിയാണ്‌ ആലപ്പുഴയ്ക്ക്‌ എന്ന കഥയിലെ
ര്രധാന കഥാപാത്രം. തൊഴിലാളിസമരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട്‌ അശരണയും ദലിതയു
മായ ഒരു സ്ത്രീ നേരിടുന്ന അനുഭവങ്ങളാണ്‌ കഥാസന്ദര്‍ഭം. റെഡ്വളണ്ടിയര്‍
എന്ന കഥയില്‍ പാറു, ജാനു എന്ന രണ്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സാന്നിധ്യമുണ്ട്‌.
കയര്‍ഫാക്ടറിയിലെ തൊഴിലാളിസമരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പോലീസിന്റെ പിടിയില
കപ്പെടാതെ നടക്കുന്ന ഗോവിന്ദന്റെ അമ്മ ജാനുവും നിറഗര്‍ഭിണിയായ പാറു ഭാര്യ

156
യുമാണ്‌. ചെറ്റക്കുടിലിൽ അസകര്യങ്ങളില്‍ കഴിയുന്ന അവര്‍ക്ക്‌ ഗോവിന്ദന്റെ
അസാന്നിധ്യം ഭയമുളവാക്കുന്നുണ്ട്‌. പാറുവിന്‌ ്രസവവേദന തുടങ്ങുകയും ജാനു
മകനെത്തേടി സമരമുഖത്തേയ്ക്ക്‌ ഇറങ്ങിത്തിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പോലീസു
കാരുടെ ആക്രമണത്തില്‍ മകന്റെ മരണം നേരിട്ടുകാണുന്ന അമ്മയായ ജാനു
മകന്റെ സമീപത്തേയ്ക്ക്‌ കുതിക്കുന്നതിനിടെ ലാത്തിയുടെ ഗ്രഹരമേറ്റ്‌ നിലംപതി
ക്കുകയാണ്‌. തൊഴിലാളിസമരവും പണിമുടക്കും പാവപ്പെട്ട സ്ത്രീകളെ എങ്ങനെ
ബാധിക്കുന്നുവെന്ന്‌ കഥയില്‍നിന്നും വൃൃക്തമാക്കുന്നുണ്ട്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
സ്ഥല-കാല സാമാന്യബോധവും സമരത്തോടുള്ള അനുഭാവവും കഥയില്‍ പ്രകട
മാക്കാന്‍ കഥാകൃത്ത്‌ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്‌.
2,7.4. ചാരിത്രരബോധവും സംസ്ഥാപനവും

തകഴി ശിവശങ്കരപ്പിള്ളയുടെ ചെറുകഥകള്‍ ദലിത്കര്‍ഷകരുടെ ദുരിത
ങ്ങളെ ചിത്രീകരിക്കുന്നവയാണ്‌. മനുഷ്യജീവിതത്തിലെ സമസ്തവികാരങ്ങളും
ഭാവങ്ങളും അദ്ദേഹം കഥകളിലൂടെ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ
ഓരോ കഥയും ഓരോ സാമൂഹികപ്രശ്നങ്ങളായിട്ടാണ്‌ പരിഗണിക്കേണ്ടത്‌.
“വെള്ളപ്പൊക്കത്തില്‍” എന്ന കഥയില്‍ ഒരു പുലയകുടുംബത്തിന്റെ ദുരിതാവിഷ്ക
രണത്തോടൊപ്പം നായയുടെ ദുരന്തവും വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്‌. “വെളുത്തകുഞ്ഞ്‌'
എന്ന കഥ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നേരിടുന്ന ലൈംഗികചൂഷണത്തെ ചിത്രീകരിക്കുന്ന
ശക്തമായൊരു പ്രമേയമാണ്‌. പറയസ്ത്രീയായ ചിരുതയും അവളുടെ അമ്മ ഒറോ
തയും വയറ്റാട്ടി നീലിയും കഥയിലെ (്രധാന കഥാപാത്രങ്ങളാണ്‌. ചിരുതയുടെ
ഭര്‍ത്താവ്‌ ഇട്യാതി കഥയില്‍ ഒരു മൂകസാക്ഷിയായി നിലനില്‍ക്കുന്നു. കുട്ടനാ
ട്ടിലെ പറയസമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ ചാരിത്രമാഹാത്മ്യത്തെ വാഴ്ത്തുന്ന
ഒരു മിത്ത്‌ കഥയ്ക്കടിസ്ഥാനമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്‌. ഒരു മനുഷ്യപിറവിയുടെ
ആരംഭത്തിലെ നിലവിളിയും കര്‍ക്കടകമാസത്തിലെ കാലാവസ്ഥാചിത്രീകരണവും
കഥയ്ക്ക്‌ ഭീതിദമായ ഒരു തലം നല്‍കുന്നു. നിറവയര്‍ പൊത്തിപ്പിടിച്ച്‌ കരയുന്ന
ചിരുത, നിസ്സഹായനായ ഇട്യാതി, പരിഭ്രാന്തരായ അമ്മയും വയറ്റാട്ടി നീലിയും
കൂടാതെ കാലവര്‍ഷക്കെടുതിയുള്ള കാലാവസ്ഥയുമെല്ലാം വക്കുപൊട്ടിച്ച്‌ പുറ

157
ത്തേയ്ക്ക്‌ തെറിക്കാനായുന്ന ഒരു വലിയ സത്യത്തിന്റെ കാവലാളുകളായി മാറു
ന്നു. ബംഗ്ലാവ്‌ നിര്‍മ്മാണ പണിക്ക്‌ പോയ ചിരുതയെ സായിപ്പ്‌ പീഡിപ്പിച്ചുവെന്നും
ജനിക്കാനിരിക്കുന്ന കുട്ടി ഇട്യ്യാതിയുടേതല്ല സായിപ്പിന്റേതാണെന്നും പറഞ്ഞ്‌
ചിരുത പ്രസവത്തോടെ മരിക്കുന്നു. സുന്ദരിയായ ചിരുതയുടെ വൃത്തിബോധമാണ്‌
അവളെ ലൈംഗികമായി ഉപയോഗിക്കാന്‍ ചൂഷകന്‍ പ്രേരകമായ വസ്തുതയെന്ന്‌
കഥയില്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നു. അധ്വാനിക്കാനിറങ്ങുന്ന ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ശരീരത്തെ
ലൈംഗികമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്ന പുരുഷസമൂഹത്തെ പ്രതിക്കൂട്ടിലാക്കാന്‍
കഥ ശ്രമിക്കുന്നു. കറുത്തവരുടെ ലോകത്തിലേക്ക്‌ പിറന്നുവീണ വെളുത്തകുഞ്ഞ്‌
സവര്‍ണപുരുഷലൈംഗികാക്രമണങ്ങളേയാണ്‌ പ്രതീകവത്ക്കരിക്കുന്നത്‌.എന്നാല്‍
തകഴിയുടെ മറ്റ്‌ പെൺകഥാപാത്രങ്ങളുടെ കരുത്ത്‌ ചിരുതയില്‍ കാണുന്നില്ല. കുട്ട
നാട്ടിലെ പറയസ്ത്രീകളുടെ ചാരിത്രൃത്തിന്റെ മാഹാത്മ്യത്തെ ഉറപ്പിക്കുന്നതി
നായി, പാതി(്വത്യത്തിന്റെ സംസ്ഥാപനത്തിനായി ചിരുതയേയും കുട്ടിയേയും
കൊന്നുകളയാന്‍ കഥാകൃത്ത്‌ നിര്‍ബന്ധിതനാകുന്നു.

കെ.സരസ്വതിയമ്മ (1919-1976)യുടെ “വൈസ്രോയിസന്ദര്‍ശനം” 1945-ല്‍
എഴുതപ്പെട്ട കഥയാണ്‌. രാജ്യം ഭരിക്കുന്ന വൈസ്രോയിയുടെ സന്ദര്‍ശനം പ്രമാ
ണിച്ച്‌ നാട്ടിലെ റോഡരികില്‍ കാഴ്ചയ്ക്ക്‌ അപമാനമുണ്ടാക്കുന്ന കുടിലുകളെല്ലാം
പൊളിച്ചുമാറ്റുകയാണ്‌. അതിന്‌ നിയോഗിക്കപ്പെട്ട ഉദ്യോഗസ്ഥര്‍ കല്യാണിയുടെ
വീട നിര്‍ദ്ദാക്ഷിണ്യം പൊളിച്ചുമാറ്റുകയാണ്‌. ഇവിടെ ബഹിഷ്കൃതജന്മങ്ങളെ ദുരി
തത്തിലേക്ക്‌ എടുത്തെറിഞ്ഞുകൊണ്ട്‌ നാടിന്റെ അന്തസ്സ്‌ നിലനിര്‍ത്തുന്ന സര്‍ക്കാ
രിന്റെ മനോഭാവത്തെയാണ്‌ കഥാകൃത്ത്‌ വിമര്‍ശിക്കുന്നത്‌. കല്യാണിയുടെ ദുരിത
ജീവിതമാണ്‌ കഥയില്‍ നിറയുന്നത്‌. ആസാമില്‍നിന്നും നാട്ടിലെത്തിയ ഭര്‍ത്താവ്‌
പനിപിടിച്ചു കിടപ്പിലാണ്‌. അയാള്‍ നാട്ടിലെത്തിയശേഷം അവള്‍ക്ക്‌ കിട്ടിയ
സമ്മാനം നാലാമത്തെ ഗര്‍ഭമായിരുന്നു. രോഗിയായ ഭര്‍ത്താവിനേയും പിഞ്ചുകു
ഞ്ഞുങ്ങളേയും പട്ടിണിക്കിടാതിരിക്കാന്‍ ഗര്‍ഭിണിയായ കല്യാണി പല സ്ഥലത്തും
പല ജോലികളും മാറിമാറി ചെയ്യുന്നു. ഓടിനടന്ന്‌ ഓരോയിടത്തും ജോലി സമ്പാ
ദിക്കുമ്പോഴേക്കും യന്തങ്ങള്‍ അവളുടെ ജോലി കവര്‍ന്നെടുക്കുന്നു. ഭിക്ഷ യാചി

158
ച്ചുവരെ കുട്ടികളെ വളര്‍ത്താന്‍ അവള്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ്‌. ഓല മുഴുവന്‍ ദ്രവിച്ചു
വീഴാറായ കുടിലില്‍ മരണം പൂകാറായിരിക്കുന്ന ഭര്‍ത്താവിനും കുട്ടികള്‍ക്കും ഒരു
നേരമെങ്കിലും വിശപ്പടക്കാന്‍ മാര്‍ഗ്ഗമെന്തെന്ന്‌ ആരായുമ്പോഴാണ്‌ കുടിലുപൊളി
ക്കാനുള്ള ഉദ്യോഗസ്ഥരുടെ വരവ്‌. പുര പൊളിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോള്‍ അയാള്‍
അകത്ത്‌ പനിച്ചുകിടക്കുന്ന രോഗിയെ കണ്ടിങ്ങനെ പറയുന്നു: “അല്ലാ, അച്ഛന്‍
കിറിഞ്ചാറായല്ലോ. അവളുടെ യോഗം തെളിഞ്ഞുപോയി. ഇയാള്‍ ആസാ
മില്‍നിന്നും കൊണ്ടുവന്ന പനിയെന്നല്ലേ പറഞ്ഞത്‌? അഞ്ചുരൂപ ഒന്നിച്ചുകണ്ടിട്ടി
ല്ലാത്തവള്‍ ആയിരം രൂപ ഒന്നിച്ചുവാങ്ങിക്കാന്‍ പോകുന്നു. ഗവണ്‍മെന്റിന്‌ സാധു
ക്കളോടുള്ള ഉദാരത! എന്നിട്ടും ആളുകള്‍ക്ക്‌ നന്ദിയില്ലാത്തതല്ലേ കഷ്ടം!”
ഭര്‍ത്താവ്‌ മരിച്ചിട്ടുകിട്ടുന്ന സര്‍ക്കാര്‍ ധനസഹായം കൈപ്പറ്റാന്‍ പോകുന്ന
തിലുള്ള അസഹിഷ്ണുത പ്രകടമാക്കുന്ന വാക്കുകളാണിത്‌. ഇതിലൂടെ പൊതുജ
നമനോഭാവത്തേയാണ്‌ കഥാകൃത്ത്‌ വിമര്‍ശിക്കുന്നത്‌. വൈസ്രോയി പോയിക്കഴി
ഞ്ഞപ്പോഴാണ്‌ കുട്ടികള്‍ കുടിലിലെത്തിയത്‌. മഴയത്ത്‌ കിടന്നുപിടയ്ക്കുന്ന അച്ഛ
നേയും അച്ഛനെ തിരുമ്മുകയും തടവുകയും ചെയ്യുന്നതിനിടയ്ക്ക്‌ സ്വന്തം കുറു
ക്കില്‍ പിടിച്ചുകൊണ്ട്‌ കണ്ണടച്ച്‌ പല്ലുകടിച്ച്‌ ഞരങ്ങുന്ന അമ്മയേയും അടുപ്പിന്‍മൂ
ട്ടില്‍ ശവംപോലെ നിശ്ചലമായിരിക്കുന്ന ചേട്ടനേയും കണ്ട്‌ അവര്‍ പേടിച്ചു നിലവി
ളിക്കുന്നു. ഈ ലോകത്തില്‍നിന്നും പോകാന്‍ പിടയുന്ന ഒരു ഗ്രാണനെ പിടിച്ചു
നിര്‍ത്താനും ഈ ലോകത്തില്‍ പ്രവേശിക്കുവാന്‍ വെമ്പുന്ന ഒരു ്രാണനെ പുറ
ത്തിറക്കാനും ഒരേസമയം ശ്രമിക്കുന്ന കല്യാണിയുടെ അവസ്ഥ ഹൃദയദ്രവീകരണ
ശക്തിയുള്ള കാഴ്ചയാകുന്നു. പ്രതിസന്ധികളില്‍ തളരാതെ ഏത്‌ സാഹചര്യ
ത്തേയും നേരിടാന്‍ കരുത്തുള്ള ഒരു കഥാപാത്രമായിട്ടാണ്‌ കഥയില്‍ കല്ല്യാ
ണിയെ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. ജനനത്തേയും മരണത്തേയും ഒരേസമയം അഭി
മുഖീകരിക്കുകയും ആ അവസ്ഥയില്‍ പോലും തന്നാലാവുംവിധം തനിക്ക്‌ നേരിട്ട
സാഹചര്യത്തെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ അവള്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ദലിത്സ്ത്രീ
കളുടെ ആന്തരികമായ കരുത്ത്‌ പ്രതിബിംബിക്കുന്ന കഥാപാത്രമാണ്‌ കല്ല്യാണി.
ലളിതാംബിക അന്തര്‍ജ്ജനത്തിന്റെ (1909-1987) ‘മാണിക്കന്‍, “കാട്ടുപൂവ്‌,
159
“ചുരന്നമുല” എന്നീ കഥകള്‍ ദലിത്ജീവിതപരിസരങ്ങളില്‍നിന്നും സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത
താണ്‌. കാട്ടുപൂവ്‌ എന്ന കഥ കോതയും ചന്തിരനും തമ്മിലുള്ള പ്രണയത്തെ
അനാവരണം ചെയ്യുന്നു. കുട്ടിക്കാലത്തുതന്നെ പരസ്പരം ഇഷ്ടപ്പെട്ട കോതയും
ചന്തിരനും അവരുടെ അമ്മമാരുടെ വാക്കേറ്റത്തിന്റെ ഫലമായി പരസ്പരം അക
ന്നുമാറേണ്ട സ്ഥിതി വരുന്നു. ഇതിനിടെ ചന്തിരന്‍ നാടുവിട്ടുപോവുകയും പരി
ഷ്കാരിയായി തിരിച്ചുവരികയും ചെയ്യുന്നു. അപ്പോഴേക്കും കോത കേളന്റെ ഭാര്യ
യായിത്തീര്‍ന്നിരുന്നു. മദ്യപാനിയായ കേളനോടൊപ്പമുള്ള ജീവിതം കോതയ്ക്ക്‌
ദുസ്സഹമായിരുന്നു. മനസ്സുകൊണ്ട്‌ അവള്‍ അപ്പോഴും ചന്തിരനെ സ്നേഹിക്കുന്നു.
എന്നാല്‍ തന്റെ ഭര്‍ത്താവിനെ ആക്രമിക്കാനൊരുങ്ങിയ ചന്തിരനെ അവള്‍ തടയു
കയും തന്റെ കുട്ടിയുടെ അച്ഛനെ രക്ഷിക്കണമെന്നപേക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.
കേളന്റെ മരിച്ചുപോയ ഭാര്യയുടെ പ്രേതം ചക്കിയില്‍ പ്രവേശിക്കുകയും അവള്‍ക്ക്‌
ബോധം നശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. കോതയെ നഷ്ടപ്പെട്ടതില്‍ ദുഃഖിതനായ ചന്തി
രന്‍ മനോരോഗിയാകുന്നു. ഒരുള്‍നാടന്‍ പ്രണയകഥയുടെ നൊമ്പരമാണ്‌ ഈ
കഥ പ്രദാനം ചെയ്യുന്നത്‌. ദലിത്സമൂഹങ്ങളിലെ ആചാരങ്ങളും അനുഷ്ഠാനക്രമ
ങ്ങളും കഥയില്‍ പ്രകടമാണ്‌. കോത എന്ന കഥാപാത്രം തന്റെ ്രണയത്തില്‍
സത്യസന്ധത പുലര്‍ത്തുന്നതോടൊപ്പംതന്നെ ഭാര്യാധര്‍മ്മത്തില്‍ നിന്ന്‌ വ്ൃതിചലി
ക്കുവാനും തയ്യാറാവുന്നില്ല. മദ്യപാനിയായ ഭര്‍ത്താവില്‍നിന്നുള്ള ഉപദ്രവത്തെ
അവള്‍ അതിജീവിക്കുന്നത്‌ പ്രേതബാധിതയായിട്ടാണ്‌. വിദ്യാഭ്യാസം ലഭിക്കാത്ത
ദലിത്തലമുറയുടെ പ്രതിനിധിയായ കോത കഥയില്‍ കര്‍ത്തൃത്വമുള്ള ഒരു കഥാ
പാത്രമായി വികസിക്കുന്നില്ല.

ഒരു ദലിത്യുവതിയുടേയും ബ്രാഹ്മണയുവതിയുടേയും അസാധാരണമായ
ആത്മബന്ധത്തിന്റെ കഥയാണ്‌ “ചുരന്നമുല്‌. വ്യത്യസ്ത സംസ്കാരങ്ങളില്‍
ജീവിച്ച രണ്ട്‌ സ്ത്രീകളായി കാളിയും കുഞ്ഞമ്്രാനും കഥയില്‍ പ്രതൃക്ഷപ്പെടു
ന്നു. അവര്‍ ജനിച്ചതും പഠിച്ചതും വിവാഹം ചെയ്തതുമെല്ലാം ഒരേ ദിവസമായിരു
ന്നതാണ്‌ അവരുടെ അടുപ്പത്തിന്‌ നിദാനമാകുന്നത്‌. രണ്ട്‌ വൃത്യസ്ത സമുദായങ്ങ
ളില്‍ വളര്‍ന്ന സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതത്തിന്റെ അടിത്തറ രൂപപ്പെടുന്നതും അതിലെ

160
വൈരുധ്യങ്ങളും കഥയില്‍ കാണാം. ഒരേ ദിവസം ഒരു പ്രദേശത്ത്‌ ജനിച്ച രണ്ട്‌
പെണ്‍കുഞ്ഞുങ്ങളില്‍ ഒരാള്‍ സമ്പന്നമായ നാലുകെട്ടിലും മറ്റേയാള്‍ ദാരിദ്യത്തില
മര്‍ന്ന കുടിലിലുമാണ്‌ വളരുന്നത്‌. പരിഷകൃതവും അപരിഷ്കൃതവുമായ രണ്ട്‌
ജീവിതപരിസരങ്ങളാണ്‌ അവരെ നയിക്കുന്നത്‌. അവരുടെ ഭാവിജീവിതം വികസി
ക്കുന്നതും പരിമിതപ്പെടുന്നതും ജനനത്തെ അതായത്‌ ജാതിയെ അടിസ്ഥാനമാക്കി
യാണെന്ന്‌ കഥയില്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നു. ““കുഞ്ഞമ്മ്രാന്റെ ചോറൂണിന്‌ കാളിക്കു
ട്ടിക്കും കിട്ടിയെടീ ഒരെല്‌” എന്ന്‌ പറയുന്നിടത്ത്‌ ഇത്‌ തുടങ്ങുന്നുണ്ട്‌. കുഞ്ഞ
്വാന്‍ പൊന്‍മാലയും കിങ്ങിണിയും കിലുക്കിയപ്പോള്‍ കാളിയ്ക്ക്‌ കല്ലും മാലയു
മാണ്‌ ആഭരണമായി ഉണ്ടായിരുന്നത്‌. നടുമുറ്റത്തെ പവിഴമല്ിച്ചുവട്ടില്‍ പൂക്കള്‍
പെറുക്കി കുഞ്ഞമ്മ്രാന്‍ കളിക്കുമ്പോള്‍ കാളി തൊഴുത്തുമുറ്റത്തെ കാട്ടുചെമ്പകപ്പു
ക്കള്‍ പെറുക്കിക്കളിച്ചു. കുഞ്ഞമ്്രാന്‍ എഴുത്തും പാട്ടും പഠിച്ചപ്പോള്‍ കാളി കണ്ടം
നടാനും കള വപറിക്കാനുമാണ്‌ മിടുക്കിയായത്‌. കുഞ്ഞമ്്രന്‍ വളര്‍ന്ന്‌
“കുമാരി'യായി, കാളി വളര്‍ന്ന്‌ “പെണ്ണാളാ'യി എന്ന്‌ പറയുന്നിടത്ത്‌ സാമൂഹത്തില്‍
സ്ത്രീകള്‍ ജീവിക്കുന്ന വൃത്യസ്ത പരിസരങ്ങളുടെ ബഹ്വര്‍ത്ഥസാധ്യതകളിലേ
ക്കുള്ള ധ്വന്യാര്‍ത്ഥരപയോഗമായി കഥയില്‍ വ്യാപിക്കുന്നു. സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീ ഒരി
ക്കലും ഒരു പെണ്ണാളോ ദലിത്സ്ത്രീ ഒരിക്കലും ഒരു കുമാരിയോ ആകുന്നില്ല,
അങ്ങനെയാവാന്‍ സമൂഹം അനുവദിക്കുകയോ അംഗീകരിക്കുകയോ ഇല്ല. കഥ
യിലും ആ വിച്ഛേദം ്രകടമാകുന്നുണ്ട്‌. കുട്ടിക്കാലത്ത്‌ ഒരു നാലുകെട്ടിന്റെ മുന്‍മു
റുത്തും തൊഴുത്തിന്റെ പിന്‍മുറ്റത്തുമായി കളിച്ചുവളര്‍ന്ന സമ്രപായത്തിലുള്ള ഈ
പെണ്‍കുട്ടികള്‍ ഒരിക്കലും അടുത്തിരുന്നില്ല എന്നത്‌ ജാതി എങ്ങനെയാണ്‌ കുട്ടിക
ളില്‍പോലും വേര്‍തിരിവുകള്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്നതെന്നതിന്‌ ഉദാഹരണമായെടുക്കാം.
പ്രസവത്തോടുകൂടി മരിക്കാറായ കുഞ്ഞമ്്രാനെയോര്‍ത്ത്‌ ഉണും ഉറക്കവുമുപേ
ക്ഷിച്ച കാളിയാണ്‌ കഥയിലെ പ്രധാന സാന്നിധ്യം. HYaTM MIG പ്രസവിച്ച
കുട്ടിയ്ക്ക്‌ തന്റെ മുലപ്പാല്‍ നല്‍കട്ടേയെന്ന്‌ ചോദിച്ചുകൊണ്ട്‌ നാലുകെട്ടിനകത്തള
ത്തിലേക്ക്‌ കടന്നുവന്ന കാളിയിലൂടെ ജാതിയെ പുറന്തളളുന്ന സ്നേഹ-സനഹൃദ
പ്രപഞ്ചം കഥാകൃത്ത്‌ ദര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്‌. കാളിയുടെ കുട്ടികള്‍ക്ക്‌ പേരു നിര്‍ദ്ദേശിക്കു
161
കയും അവരുടെ വൃത്തിയില്‍ ഉത്ക്കണ്ഠപ്പെടുകയും സന്താനനിയന്ത്രണത്തെക്കു
റിച്ച്‌ ബോധവത്ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കുഞ്ഞമ്പ്രാന്‍ ഒരിക്കല്‍പോലും ജാതി
യുടെ മാഹാത്മ്യം കൊണ്ട്‌ തനിക്ക്‌ കിട്ടിയ വിദ്യാധനം കാളിക്ക്‌ പകര്‍ന്നുകൊടു
ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. തന്റെ വിശന്നുകരയുന്ന കുട്ടിയെപോലും ഗനിക്കാതെ വലി
യവീട്ടിലെ കുഞ്ഞമ്്രാന്റെ ജീവനുവേണ്ടി തപസ്സനുഷ്ഠിച്ച കൊടുതികള്‍ നേര്‍ന്ന്‌
മാറത്തലച്ചുകരഞ്ഞ്‌ പതം പറയുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നിസ്സാരജന്മങ്ങളായി തുട
രുന്ന സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയിലാണ്‌ കഥ നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌. വലിയ വീട്ടിലെ കുട്ടി
യോട്‌ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയ്ക്കുണ്ടാകുന്ന വിനീതഭാവവും വിധേയത്തവും നിരുപാ
ധികസ്നേഹസരാഹൃദവും കാളിയില്‍ ഉടല്‍രൂപം പൂണ്ടിരിക്കുന്നു. സൌഹൃദം
വ്യക്തികള്‍ തമ്മിലുള്ള സമത്വത്തെയാണ്‌ കുറിക്കുന്നതെങ്കിലും രണ്ട്‌ വൃത്യസ്ത
ജാതിപ്രതിനിധികള്‍ അതിലേര്‍പ്പെടുമ്പോള്‍ ഒരാള്‍ മറ്റേയാള്‍ക്ക്‌ കീഴടങ്ങി
നില്‍ക്കേണ്ട അവസ്ഥാവിശേഷം സംജാതമാകാറുണ്ട്‌. പ്രണയം, സഹൃദം,
വിവാഹം തുടങ്ങിയ സ്ഥാപനങ്ങളിലെല്ലാം ഇത്‌ ദര്‍ശിക്കാന്‍ കഴിയും. ജാതി-ലിംഗ
വ്യത്യാസങ്ങളും സനന്ദര്യവും പാരമ്പര്യവുമെല്ലാം ഇത്തരം കീഴടങ്ങലുകള്‍ക്ക്‌
കാരണമാകുന്നു. ഇവിടെ അധഃകൃതയായ കാളി സമസ്തവും കുഞ്ഞമ്മത്രാന്‍
മുന്നില്‍ അര്‍പ്പിച്ചാണ്‌ ആ പ്രീതി നിലനിര്‍ത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതെന്ന്‌ കാണാം.
2.7.5. 'ചങ്കരാന്തി അട'യും “റിഹേഴ്സലും”

ടി.കെ.സി.വടുതലയുടെ (1921-1988) മിക്ക കഥകളിലും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ കട
ന്നുവരുന്നുണ്ട്‌. ചെറുകഥയുടെ ഏകാഗ്രതയും ഭാവവും നിലനിര്‍ത്തി ദലിത്‌ പ്രതി
നിധാനസ്വഭാവത്തിലുന്നുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളുടെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിനാല്‍ അടപച്ചുറ
പ്പോടെ കെട്ടിയൊരുക്കിയ ഒരു കഥയാണ്‌ റ“ചങ്കരാന്തിഅട്‌. കൊച്ചുകറമ്പി എന്ന
ദലിത്സ്ത്രീയെ സ്വത്വബോധമുള്ളൊരു കഥാപാത്രമായിട്ടാണ്‌ കഥയില്‍ സൃഷ്ടിച്ചി
രിക്കുന്നത്‌. മരിച്ചുപോയ തന്റെ ഭര്‍ത്താവിനെ സ്മരിച്ച്‌ വിശേഷദിവസം അടയു
ണ്ടാക്കി നിവേദിക്കുകയും തന്റെ കഠിനമായ അധ്വാനത്തിലൂടെ ജീവിതത്തെ ഏകാ
ന്തമായി കരുത്തോടെ നേരിടുകയും ചെയ്യുന്ന കൊച്ചുകറമ്പി, തന്നെ അതിരറ്റു
സ്നേഹിക്കുകയും വിവാഹാഭ്യര്‍ഥന നടത്തുകയും ചെയ്യുന്ന വളേളാനെ ധീര

162
യായി അവഗണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പുരോഗാമിയായ വള്േളാനിലൂടെ ദലി
തര്‍ക്കിടയിലെ അന്ധവിശ്വാസത്തെ കഥാകൃത്ത്‌ തുറന്നെതിർക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു
ണ്ട്‌.

ടി.കെ.സിയുടെ മറ്റൊരു കഥയായ “റിഹേഴ്സല്‍” അതിന്റെ പ്രമേയം
കൊണ്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സവിശേഷവപ്രശ്നങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍
ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ശരീരത്തിനുമേലുള്ള കൈയ്യേറ്റം അംഗീകരി
ക്കുന്ന സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയെ വിമര്‍ശിക്കുകയാണ്‌ ഇതിലൂടെ ചെയ്യുന്നത്‌.
കറുത്ത സ്ത്രീയെ സനന്ദര്യവിരുദ്ധമായ കാഴ്ചപ്പാടോടെ വീക്ഷിക്കുകയും അതേ
സമയം അവളുടെ ശരീരത്തെ പുരുഷന്റെ ലൈംഗികാഭിലാഷപൂര്‍ത്തീകരണത്തി
നായുള്ള ഉപകരണമായി മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്ന സവര്‍ണപുരുഷ്രത്ൃയയശാ
സ്ത്രത്തെ കഥാകൃത്ത്‌ കഥയിലൂടെ പൊളിച്ചടുക്കുന്നു. കീഴടങ്ങലിന്റേയും വിധേ
യത്തത്തിന്റേയും രൂപപ്പെടുത്തലുകളാല്‍ സ്വയം ഒരു ഇരയായി മാറുന്ന വ്യവസ്ഥി
തിയെ കഥയില്‍ ആക്ഷേപഹാസ്യത്തിലൂടെ അവതരിപ്പിക്കുകയാണ്‌. “പുലപ്പെ
ണ്ണിന്റെ മാറിലൊന്നു പിടിച്ചുപോയി അതിന്‌ അവനെ ഇങ്ങനെ തല്ിച്ചത
യ്ക്കണോ?” എന്ന ചോദ്യം സമൂഹമനസ്സാക്ഷിയ്ക്കനുകൂലമായി തന്നെയാണ്‌
ഇന്നും കേള്‍ക്കുന്നത്‌.

കാരൂര്‍ നീലകണ്ഠപ്പിള്ള (1898-1975)യുടെ മിക്ക കഥകളിലും ബഹിഷ്കൃത
രുടെ വേദനകള്‍ ആവിഷര്‍കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. “കുട്ടികളെ്ര്‌ എന്ന കഥയില്‍ ദലി
ത്ജനവിഭാഗങ്ങളില്‍ സ്കൂള്‍ വിദ്യാഭ്യാസം ചെയ്യാന്‍ പ്രായമായ കുട്ടികളുടെ കണ
ക്കെടുപ്പ്‌ നടത്താനിറങ്ങിയ ഒരു അധ്യാപകനിലൂടെ ദലിതരുടെ ജീവിതാവസ്ഥക
ളുടെ നേര്‍ക്കാഴ്ചകളാണ്‌ കഥാകൃത്ത്‌ ചിത്രീകരിക്കുന്നത്‌. കുട്ടികളെ പള്ളിക്കൂട
ത്തിലേക്കയക്കാത്തത്‌ എന്താണ്‌ എന്നതിനുള്ള മറുപടി പടിക്കലെ അഞ്ചാറു കാള
കളെ തീറ്റിക്കാനാരുമില്ല എന്നാണ്‌. ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചും തങ്ങളെ ചൂഷണം
ചെയ്യുന്ന ത്മ്രാക്കന്‍മാരെക്കുറിച്ചും യാതൊരു ബോധവുമില്ലാത്ത ജനതയായി
രുന്ന ദലിതരെ കഥയില്‍ ദര്‍ശിക്കാം. ചെറിയ കുട്ടികള്‍ മുതല്‍ വൃദ്ധകള്‍ വരെ
അധ്വാനിക്കുന്ന കാഴ്ചയാണ്‌ പുലമാടം തേടിയിറങ്ങിയ അധ്യാപകന്‍ കാണുന്നത്‌.

163
അയാളുടെ ചോദ്യത്തിന്‌ കൃത്യമായ മറുപടി പറയാന്‍ പോലുമുള്ള അറിവ്‌
അവര്‍ക്കില്ല. പാടത്തിന്റെ വരമ്പിലൂടെ കഞ്ഞിയുംകൊണ്ട്‌ പോകുന്ന ഒരു
പുലയപെണ്‍കുട്ടിയേയും തോടിന്റെ കരയില്‍ പറിച്ചെടുത്ത പുല്ലുകള്‍ വെള്ള
ത്തില്‍ കഴുകിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു മുതുകിഴവിയേയും കുറിച്ചുളള സൂചന കഥ
നല്‍കുന്നുണ്ട്‌. മാടത്തിലാരൊക്കെയുണ്ട്‌ എന്ന ചോദ്യം കേട്ടു അപരിചിതനെ
തെറ്റിദ്ധരിച്ച്‌ ഒന്നുംമിണ്ടാതെ പെണ്‍കുട്ടി ഓടിപ്പോവുകയാണ്‌. താന്‍ നടത്തിയ
കണക്കു്രകാരമുള്ള സംഖ്യ പിന്നീട്‌ ഹെഡ്മാസ്റ്റര്‍ വെട്ടിക്കുറയ്ക്കുന്നത്‌ കണ്ട്‌
അമ്പരപ്പെടുന്ന അധ്യാപകനിലൂടെ തട്ടിപ്പിന്റെ മറ്റൊരിടവും കാണാവുന്ന താണ്‌.
2,7,6. ഗര്‍ഭപാത്രത്തോട്‌ യുദ്ധം പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ലോകം

ഉറൂബിന്റെ (പി.സി.കുട്ടികൃഷണന്‍ 1915-1979) കഥകള്‍ ജീവിതത്തിന്റ അനു
ഭവസാക്ഷ്യങ്ങളാണ്‌. ‘കൂമ്പെടുക്കുന്ന മണ്ണ്‌ ഒരു ദലിത്കര്‍ഷകകുടുംബത്തിന്റെ
അതിജീവനത്തിന്റെ കഥയാണ്‌. കൃഷി ചെയ്യാന്‍ ഭൂമിയില്ലാതിരിക്കുമ്പോള്‍ ജന്മി
യുടെ വെറുതെകിടക്കുന്ന മണ്ഠില്‍ യൂണിയന്റെ സഹായത്തോടെ കൃഷിയിറക്കുന്ന
കര്‍ഷകരെ പോലീസ്‌ മര്‍ദ്ദിക്കുകയും ലോക്കപ്പിലടയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അവ
രുടെ വീട്ടിലെ സ്ത്രീകളെ പോലീസ്‌ പിടിച്ചുകൊണ്ടുപോയി പീഡിപ്പിക്കുന്നു.
ഭര്‍ത്താവിനോടൊപ്പം കൃഷിചെയ്ത്‌ സമാധാനമായി ജീവിതം നയിച്ചിരുന്ന മാധവി
പോലീസുകാരുടെ പീഡനത്താല്‍ ഗര്‍ഭിണിയാകുന്നു. ഇവിടെ കുനമ്പെടുക്കുന്ന
മണ്ണ്‌ ഉര്‍വ്വരമാകുന്ന ഗര്‍ഭപാത്രം കൂടിയാണ്‌. പുറമ്പോക്കിലെ ഭൂമി-പുറമ്പോക്കിലെ
സ്ത്രീ എന്ന ദ്വന്വം കഥയില്‍ അന്തര്‍ലിീനമായിരിക്കുന്നുണ്ട്‌. ജന്മിയുടെ തരിശുഭൂമി
യില്‍ കുഞ്ഞപ്പന്‍ കൃഷി ചെയ്യുന്നു. ഉപയോഗശൂന്യമായി കിടക്കുന്ന ആ ഭൂമി
അയാളിലെ കൃഷിക്കാരനെ പ്രലോഭിപ്പിക്കുന്നു. അതേസമയം അതിന്‌ ജന്മി (പതി
കാരം ചെയ്യുന്നത്‌ അവന്റെ ഭാര്യയുടെ ഗര്‍ഭപാത്രത്തില്‍ ജീവന്റെ വിത്തിറക്കിക്കൊ
ണ്ടാണ്‌. അയാള്‍ അധ്വാനിച്ചുണ്ടാക്കിയ കാര്‍ഷികഫലങ്ങള്‍ ജന്മിയും കൂട്ടരും
ആഘോഷമായി പറിച്ചെടുത്തുകൊണ്ടുപോവുന്നു. മാധവിയുടെ വയറ്റില്‍ ജീവന്റെ
മുളപൊട്ടുമ്പോള്‍ അയാള്‍ അസ്വസ്ഥനാവുന്നു. ജയിലിൽനിന്നും പുറത്തിറങ്ങിയ
കുഞ്ഞപ്പന്‍ ഭാര്യയുടെ പ്രസവത്തിന്‌ മുകസാക്ഷിയാകുന്നു. തന്റേതല്ലാത്ത

164
കുട്ടിയെ സ്വീകരിക്കാന്‍ അയാള്‍ വിമുഖനാണ്‌. ശ്രതുവിന്റെ കുഞ്ഞിന്റെ അച്ഛനാ
കേണ്ട ചുമതല അയാളില്‍ വെറുപ്പുളവാക്കുന്നു. പുരുഷന്‍മാരോടുള്ള പക
തീര്‍ക്കാന്‍ സ്ത്രീകളുടെ ശരീരം ഉപയോഗിക്കുന്ന പുരുഷസമൂഹത്തിന്റെ വികൃത
മുഖത്തെ വയറ്റില്‍ പേറാനും പാതിശരീരമായി വളര്‍ത്തി പ്രസവിച്ച്‌ മാതൃത്വം
നല്‍കാനും തയ്യാറാകേണ്ടിവരുന്ന ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ മാനസികാവസ്ഥയി
ലേക്ക്‌ കഥാകൃത്തിന്റെ നോട്ടം പതിയുന്നില്ല. മറിച്ച്‌ ആ കുട്ടിയുടെ അച്ഛനാകേണ്ട
പുരുഷനെയാണ്‌ സഹതാപത്തോടെ വീക്ഷിക്കുന്നത്‌.
2,7.7. വിദ്യാഭ്യാസം ചലനാത്മകമാക്കിയ ജീവിതസന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍

എസ്‌.കെ.പൊറ്റെക്കാടിന്റെ “വിപ്നലവബീജം', “പട്ടുകുപ്പായം”, ‘ശ്രാന്തന്‍നായ്‌,
“വല്ലികാദേവി”്‌, “വ്യഭിചാരം” തുടങ്ങിയ കഥകളില്‍ ദലിതരുടെ ജീവിതം പ്രതൃക്ഷ
പ്പെടുന്നുണ്ട്‌. വല്ലികാദേവി എന്ന കഥ ഒരു ദലിത്‌ പെണ്‍കുട്ടിയുടെ ജീവിതവിജയ
ത്തിന്റെ രഹസ്യം വിദ്യാഭ്യാസമാണെന്ന്‌ ഉറപ്പിച്ചുപറയുന്നു. എട്ടുഖണ്ഡങ്ങളില്‍
നീണ്ടുകിടക്കുന്ന കഥയില്‍ വല്ലികയുടെ ബാല്യം മുതല്‍ കമാരം വരെയുള്ള
കാലഘട്ുങ്ങളിലുണ്ടാകുന്ന സാമൂഹികര്രശ്നങ്ങളെ ഇണക്കിച്ചേര്‍ത്തിരിക്കുന്നു.
മാധവമേനോന്‍ എന്ന സന്മനസ്സുള്ള ഒരു മനുഷ്യന്റെ അനുഭാവപൂര്‍ണ്ണമായ (alas
ത്തിയാണ്‌ വല്ലികയെ ഉയര്‍ന്ന നിലയിലെത്തിച്ചത്‌. ഭാവനാസമ്പൂര്‍ണ്ണമായ ഒരു
സൃഷ്ഠിയാണ്‌ ഈ കഥയെങ്കിലും ദലിത്സമൂഹങ്ങള്‍ നേരിടുന്ന അടിസ്ഥാന
പ്രശ്നങ്ങളെ വെളിച്ചത്തുകൊണ്ടുവരാന്‍ കഥാകൃത്ത്‌ ശ്രമിക്കുന്നു. കൂടാതെ
സവര്‍ണര്‍ക്ക്‌ ദലിതരോടുള്ള മനോഭാവത്തേയും വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുന്നു.
സവര്‍ണര്‍ മനസ്സുവെച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ ദലിതരെ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരാമായിരുന്നു
വെന്ന കാഴ്ചപ്പാട്‌ കഥ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്‌.

ഗര്‍ഭിണിയായ ചേര എന്ന ചെറുമയുവതിയെ കെണിയൊരുക്കി വീഴ്ത്തി
യിട്ട്‌ അതില്‍ ആഹ്ദാദിച്ചുചിരിക്കുന്ന സവര്‍ണസ്ത്രീകളെ അവതരിപ്പിച്ചുകൊ
ണ്ടാണ്‌ കഥ തുടങ്ങുന്നത്‌. പട്ടിണി കാരണം അരി കടം ചോദിക്കാനായിരുന്നു
ചേര അവരുടെ വീട്ടിലേക്ക്‌ പോയത്‌. വീഴ്ച കാരണം ബോധരഹിതയായ

165
ചേരയെ നോക്കി അവര്‍ ആഹ്ലാദിച്ചുചിരിച്ചതില്‍ മാധവമേനോന്‍ അസ്വസ്ഥനാകു
ന്നു. മനുഷ്യസ്നേഹിയായ അയാള്‍ ചേരയുടെ കുടിലില്‍ നേരിട്ടെത്തി വിവരമന്വേ
ഷിക്കുന്നു. ആ ദലിതരുടെ ജീവിതാവസ്ഥ അയാളെ ദുടുഖിപ്പിക്കുന്നു. ചേരയുടെ
മകളായ വെള്ളായിയെ അയാള്‍ നഗരത്തിലെ ഹോസ്റ്റലില്‍ വിട്ടു പഠിപ്പിക്കുന്നു.
അമ്പലപ്പുള്ളി തറവാട്ടിലെ ആദ്യത്തെ കാരണവന്മാരില്‍നിന്നും വിഭിന്നനായ മാധ
വമേനോന്‍ ദലിതരുടെ ജീവിതാവസ്ഥ അഭിവൃദ്ധിപ്പെടുത്താന്‍ പരിശ്രമിക്കുകയും
തന്മൂലം തറവാട്ടിലുള്ളവരുടെ അവപ്രീതിയ്ക്ക്‌ പാത്രമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. ദലി
തരെ വൃത്തിയായി നടക്കുന്നതില്‍നിന്നും വിലക്കുകയും അവര്‍ക്ക്‌ കുട്ടികളുണ്ടാ
കുമ്പോള്‍ മഴുത്തായ, കൈക്കോട്ു, ചളി, ചണ്ടി തുടങ്ങിയ പേരുകള്‍ ചാര്‍ത്തിക്കൊ
ടുക്കുകയും ചെയ്തിരുന്ന അമ്പലപ്പുള്ളി തറവാടിന്റെ പാരമ്പര്യം മാധവമേനോന്‍
തിരുത്തിക്കുറിക്കുന്നു. വെള്ളായി എന്ന പെണ്‍കുട്ടിയെ വല്ലിക എന്ന പേരിട്ട്‌ പുതി
യൊരു ജീവിതസംസ്കാരത്തില്‍ വളര്‍ത്തിയ മാധവമേനോന്‍ അവളെ തന്റെ സിനി
മയിലെ നായികമായി അഭിനയിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. “തേച്ചുമിനുക്കിയാല്‍
കാന്തിയും മൂല്യവും വാച്ചീടുന്ന കല്ലുകള്‍ ഭാരതാംബയുടെ കുക്ഷിയില്‍ ചാണ
കാണാതെ ഇനിയും ഏറെ കിടപ്പുണ്ടാകു”മെന്ന കുമാരനാശാന്റെ വരികള്‍ ഉദ്ധരി
ച്ചുകൊണ്ട്‌ കഥ അവസാനിക്കുന്നു. 1938-ലെഴുതപ്പെട്ട ഈ കഥ മാധവമേനോന്‍
എന്ന സാമൂഹികപരിഷ്കര്‍ത്താവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ്രകീര്‍ത്തനമാണെങ്കിലും വളരു
വാന്‍ ആവശ്യമായ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളും മാര്‍ഗ്ഗനിര്‍ദ്ദേശവും വിദ്യാഭ്യാസവും
ലഭിച്ചാല്‍ ഒരു ദലിത്പെണ്‍കുട്ിക്ക്‌ ഉന്നതികളിലെത്തിച്ചേരാന്‍ കഴിയുമെന്ന
പ്രത്യാശയാണ്‌ പങ്കുവെക്കുന്നത്‌.

എസ്‌.കെ.പൊറ്റെക്കാടിന്റെ “വൃഭിചാരം” എന്ന കഥ സമൂഹത്തിന്റെ അനുമ
തിയില്ലാതെ നടക്കുന്ന സ്ത്രീ-പുരുഷലൈംഗികബന്ധങ്ങളെ അത്‌ നില
നില്‍ക്കുന്ന സാഹചര്യങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ താരതമ്യപ്പെടുത്തുകയാണ്‌
ചെയ്യുന്നത്‌. നിതൃപട്ടിണിക്കാരായ ആണ്ടിയും ഭാര്യ അമ്മുവും കുട്ടികളുമായി
കഷ്ടപ്പെട്ടു ജീവിക്കുന്നു. ചുട്ടുപൊള്ളുന്ന പനി പിടിച്ചു കിടക്കുന്ന കുട്ടിക്ക്‌ കൊടു
ക്കാന്‍ വീട്ടിലൊന്നുമില്ല. ആണ്ടി ആരെങ്കിലും പണിക്ക്‌ വിളിക്കുമെന്ന്‌ വിചാരിച്ച്‌

166
പല ദിക്കിലും ചെന്നുനിന്നു. അയാള്‍ വെറുംകൈയ്യുമായി തിരികെ വീട്ടിലെത്തിയ
പ്പോള്‍ തന്റെ ഭാര്യയുടേയും ജന്മിയും വക്കീലുമായ സുകുമാരന്റേയും ശബ്ദം കേട്ട
മറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നു. ഇക്കാരണത്താല്‍ ആണ്ടി അമ്മുവിനെ കഠിനമായി മരര്‍ദ്ദിക്കു
ന്നു. മര്‍ദ്ദനമേറ്റ്‌ പുളയുന്ന അവള്‍ ഇങ്ങനെ വിളിച്ചുപറയുന്നു: ““പയിപ്പ്‌ പൊറത്തു
കൂടാഞ്ഞിട്ട-പനിച്ചുകിടക്കുന്ന കുഞ്ഞിന്‌ നാഴി കുറിയരി വാങ്ങി കഞ്ഞിവെച്ചുകൊ
ടുക്കാന്‍”. ഈ വാക്കുകള്‍ കേട്ടു പുറത്തിറങ്ങുന്ന ആണ്ടി സുകുമാരന്‍ വക്കീലിന്റെ
ഭാര്യയോട്‌ വിവരം പറയാന്‍ പോകുന്നു. അവിടെവെച്ച്‌ അയാള്‍ മീനാക്ഷിക്കുട്ടി
യമ്മ വെപ്പുകാരന്‍ ഗോവിന്ദന്‍നായരുമായുള്ള ലൈംഗികബന്ധത്തിന്‌ സാക്ഷിയാ
കുന്നു. ചെറുപ്പക്കാരനായ വെപ്പുകാരന്‍ ഗോവിന്ദനോട്‌ നിനക്കുവേണ്ടതെല്ലാം
ഞാന്‍ തരാമെന്നു പറയുന്ന സുകുമാരന്‍ വക്കീലിന്റെ മധ്യവയസ്കയായ ഭാര്യ
വ്ൃഭിചരിക്കുന്നതിന്റെ കാരണം ആണ്ടിയ്ക്ക്‌ മനസ്സിലാകുന്നില്ല. എന്നാല്‍ പട്ടിണി
മാറ്റാന്‍ വേണ്ടി തന്റെ ഭാര്യ ചെയ്ത പ്രവൃത്തിയില്‍ അയാള്‍ ന്യായം കാണുന്നു.
രണ്ട്‌ തട്ടുകളിലുള്ള സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികബന്ധത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി പരി
ശോധിക്കാനാണ്‌ കഥയില്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. വ്യഭിചരിച്ചു എന്ന കാരണത്താല്‍ അമ്മു
വിനെ മര്‍ദ്ദിച്ചൊതുക്കുകയും പിന്നീട്‌ അവര്‍ കൊടുത്ത കാശിന്‌ അരിവാങ്ങാന്‍
തുനിയുകയും ചെയ്യുന്ന പുരുഷന്റെ മനോഭാവവും പരിശോധനാത്മകമാണ്‌. തന്റെ
നിസ്സഹായാവസ്ഥയിലും നിവ്ൃത്തികേടിലും അന്യപുരുഷന്മാരുമായി ബന്ധം
സ്ഥാപിച്ച്‌ കുടുംബം പുലര്‍ത്തുവാന്‍ ഇറങ്ങിത്തിരിക്കുന്ന സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതപ
ശ്വാത്തലം അമ്മുവിലൂടെ പ്രതിബിംബിക്കുന്നുണ്ട്‌.
2,7.8. മാതൃത്വം മണക്കുന്ന രതിബിംബങ്ങള്‍

ഒ.വി.വിജയന്റെ “മുരുകന്‍നായര്‍” എന്ന കഥയില്‍ മുരുകന്‍നായര്‍ എന്ന
പോലീസുകാരനിലൂടെ അയാള്‍ വ്രാപിച്ച ദലിത്സ്ത്രീകളിലേക്കുള്ള എത്തിനോട്ു
മാണ്‌ കഥാകാരന്‍ നടത്തുന്നത്‌. അധഃകൃതദേവതയായ പോതിയുമായി മുരു
കന്‍നായര്‍ പ്രണയത്തിലാണ്‌. തന്റെ ജാഗ്രത്‌ സ്വപ്നങ്ങളിലും കുടിച്ച്‌ മദോന്‍മത്ത
മാകുമ്പോഴുണരുന്ന മൃഗതൃഷ്ണകളിലും അയാള്‍ പോതിയുമായി മൈഥുനത്തി
ലേര്‍പ്പെടുന്നു. ദലിത്ദേവതയായ പോതി കാമാര്‍ത്തയായ സ്ത്രീയായി മുരു

167
കന്‍നായരെ രസിപ്പിക്കുന്നു. ജോലിയില്‍നിന്ന്‌ പിരിയാറായ അയാള്‍ക്കുവേണ്ടി
തന്റെ കൂട്ടുകാരെവരെ ദേവത വഞ്ചിക്കുന്നതായി പറയുന്നു. മുപ്പതുവര്‍ഷമായി
കാവിന്റെ പരിസരത്ത്‌ ജീവിച്ച മുരുകന്‍നായര്‍ക്ക്‌ പോതി ഒരേസമയം അമ്മയും
കാമുകിയുമാണ്‌. കളിയാട്ടമുള്ള രാ്രികളില്‍ കുത്തുവിളക്കിന്റെ ചുവന്ന തീയില്‍
ദേവീവിഗ്രഹത്തെ കാണാന്‍ മുരുകന്‍നായര്‍ക്ക്‌ കമ്പമായിരുന്നു. വഴിപാട്‌ നേരു
മ്പോള്‍ ദേവിയെ സങ്കല്പിക്കുക അമ്മയായിട്ടാണ്‌. വഴിപാട്‌ കഴിഞ്ഞാലാകട്ടെ ഈ
സങ്കല്പത്തില്‍ രതി കലരാന്‍ തുടങ്ങും. പോതിയുടെ വടിവൊത്ത കരിങ്കല്‍ത്തുട
കളില്‍ മുരുകന്‍നായര്‍ താന്‍ വേഴ്ച നടത്തിയിട്ടുള്ള വയല്‍പ്പണിക്കാരികളുടെ
തുടകള്‍ കണ്ടുതുടങ്ങും. ്രാര്‍ഥിക്കുന്ന സമയത്ത്‌ അമ്മേ എന്നും കാമം പൂക്കുന്ന
വേളകളില്‍ “പൊലാടിച്ച്യേ” എന്നും വിളിക്കുന്ന മുരുകന്‍നായര്‍ എന്ന കഥാപാത്രം
മനുഷ്യമനസ്സിലെ രതിയുടെ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ തലങ്ങള്‍ ചുരുളഴിച്ച്‌ മാനസികാപഗ്ര
ഥനം നടത്തേണ്ട കഥാപാത്രമാണ്‌. രതിവേളയില്‍ അയാളില്‍നിന്നുയരുന്ന തെറി
വാക്കുകള്‍ക്ക്‌ വിധേയത്തത്തോടെ ചെവികൊടുക്കുകയും അയാളുടെ ലൈംഗിക
തൃഷ്ണകള്‍ ശമിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പോതി എന്ന അധഃകൃതദേവത യഥാര്‍ഥ
ത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിരൂപമാണ്‌. “പുലം” എന്നാല്‍ വയല്‍ എന്നാ
ണര്‍ഥം. പുലത്തിലാടുന്നവള്‍ അതായത്‌ പണിയെടുക്കുന്നവള്‍ പുലയാടിച്ചിയായി
മാറുന്നു. വയലില്‍ പണിയെടുക്കുന്നവള്‍ എന്ന അര്‍ഥമുള്ള പദം ഒരു തെറിപ്പദ
മായി മാറിയ സാമൂഹികസാഹചര്യത്തെ വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്‌. താഴ്ന്ന
തട്ടിലെ മനുഷ്യരുടെ ജീവിതങ്ങളില്‍ നിന്നാണ്‌ അശ്ലീലപദങ്ങള്‍ പൊതുസമൂഹം
സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നത്‌. “തറ്‌, “ചെറ്റ്‌ മുതലായവ ഇതിനുദാഹരണങ്ങളാണ്‌.
എന്നാല്‍ കാലവും സാഹചര്യവും മാറിമറിഞ്ഞിട്ടും ആ പദം അതിന്റെ അര്‍ഥതീ
്രതയോടുകൂടിതന്നെ ഇന്നും ഗ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്‌ എന്നത്‌ ഒരു വൈരുധ്യ
മായി നിലനില്‍ക്കുന്നു. പുലത്തില്‍ പണിയെടുക്കുന്നവള്‍ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയ
ല്ലാതെ മറ്റാരുമല്ല. വയല്‍പ്പണിക്കാരായ പെണ്ണുങ്ങളെ യഥേഷ്ടം ഭോഗത്തിന്‌ വിധേ
യമാക്കിയിരുന്ന മുരുകന്‍നായര്‍ ഭൂപരിഷ്കരണത്തിനുശേഷം അതിന്‌ കഴിയുന്നി
ല്ലെന്ന്‌ കുണ്ഠിതപ്പെടുന്നുണ്ട്‌. ഇങ്ങനെയുള്ള ലൈംഗികപീഡനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍
168
ഗര്‍ഭിണിയാകുന്ന സ്ത്രീകള്‍ക്കു കിട്ടേണ്ട നീതിക്കുവേണ്ടി നടീലുകാരി പെണ്ണു
ങ്ങളെ സംഘടിപ്പിച്ച്‌ സമരം ചെയ്യുന്നതിനെ തകര്‍ക്കാന്‍ മുരുകന്‍നായര്‍ ശ്രമിക്കു
ന്നു. അതിനയാള്‍ പോതിയെ കൂട്ടുപിടിക്കുന്നു. പോതിയുടെ തന്നെ കൂട്ടക്കാരെ
യാണ്‌ പോതി എതിര്‍ക്കുന്നതെന്നതില്‍ മുരുകന്‍നായര്‍ ഗൂഡമായി ആനന്ിക്കുന്നു.
പോതിയുമായിട്ടുള്ള മൈഥുനവേളയില്‍ തന്റെ ആവശ്യം പറഞ്ഞ്‌ നേടിയെടുക്കു
കയും അത്‌ പോതിക്കെതിരെ തന്നെ പ്രയോഗിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സവര്‍ണതന്ത്ര
ങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന കഥാപാത്രമാണ്‌ മുരുകന്‍നായര്‍. സവര്‍ണപുരുഷന്റെ
അധികാരത്തിന്‌ മുമ്പില്‍ വിധേയത്തത്തോടെ തലകുനിച്ച്‌ നില്‍ക്കുന്ന Bel
ത്സ്ത്രീകളുടെ മനോഭാവത്തേയും ലൈംഗികതയേയും കുറിച്ചുള്ള വ്യക്തമായ
സൂചനകളാണ്‌ കഥ നല്‍കുന്നത്‌. അപരിഷ്കൃതമായൊരു സാമൂഹികാവസ്ഥയില്‍
പ്രാകൃതമായ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളില്‍ സാക്ഷരര്‍ നിരക്ഷരരെ സവര്‍ണര്‍
അവര്‍ണരെ എങ്ങനെ ചൂഷണം ചെയ്യുന്നുവെന്ന സൂചനകളും അവിടെ കാമം
എത്രമാത്രം തെഴുത്തുവളരുന്നുവെന്നതിന്‌ ഉദാഹരണങ്ങളും കഥ നല്‍കുന്നുണ്ട്‌.
2.7.9. ജീവിതാനുഭവങ്ങളുടെ വൈവിധ്യങ്ങള്‍

കോവിലന്റെ “സുജാത” എന്ന കഥയിലെ നാണി ദലിത്‌ സ്ത്രീപതിനിധാന
സ്വഭാവമുള്ള കരുത്താര്‍ന്ന ഒരു കഥാപാത്രമാണ്‌. നാണിയുടെ മകള്‍ സുജാത
പുതിയ തലമുറയില്‍പ്പെട്ട ചിന്തയും അറിവുമുള്ള മറ്റൊരു കഥാപാത്രമാണ്‌. മുറ്റ
ത്തുമുളയ്ക്കുന്ന ഒരു പുല്ലുപോലും പറിക്കാനറിയാതെ വളര്‍ന്ന നാണി എങ്ങനെ
ചാരായക്കാരി നാണിയായി മാറി എന്ന ചരിത്രമാണ്‌ കഥയിലൂടെ ആവിഷ്കരിക്കു
ന്നത്‌. രോഗിയായ ഒരു മനുഷ്യനോടൊപ്പമാണ്‌ അച്ഛനമ്മമാര്‍ നാണിയെ വിവാഹം
ചെയ്തയയച്ചത്‌. ഭര്‍ത്താവിന്‌ വേണ്ട മരുന്നും മന്ത്രവും ഭക്ഷണവും ഉണ്ടാക്കിയെ
ടുക്കേണ്ടതിനുളള പണം നാണി കണ്ടെത്തണമായിരുന്നു. രോഗിയായ ഭര്‍ത്താ
വിനെ പരിചരിച്ച്‌ ഒരു ചെറുമാടത്തില്‍നിന്ന്‌ രണ്ട്‌ മുറികളും അടുക്കളയുമുള്ള ഒരു
വീട്‌ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തപ്പോഴേക്കും നാണി ചാരായക്കാരി നാണിയായി മാറിയിരു
ന്നു. എല്ലാ വഴികളും അടുക്കളയിലേക്കെത്തുന്ന വീടിനുള്ളില്‍ തകൃതിയായി
ചാരായവില്പന നടക്കുന്നു. ചാരായം വാങ്ങിക്കുടിച്ച്‌ അന്തിയുറങ്ങിപോകുന്ന ഒരി

169
ടമായിരുന്നു ആ വീട. തന്റേയും അമ്മയുടേയും ജീവിതമെടുത്ത്‌ പരിശോധന നട
ത്തുകയാണ്‌ മകളായ സുജാത. മകളെ മാനംമര്യാദയ്ക്ക്‌ വിവാഹം കഴിപ്പിച്ചയക്ക
ണമെന്നും പഠിപ്പിച്ച്‌ വക്കീലാക്കണമെന്നുമാണ്‌ അമ്മയുടെ ചിന്ത. അതിനുവേണ്ടി
യാണ്‌ നാണി വീടുണ്ടാക്കിയതും കഷ്ടപ്പെടുന്നതെന്നും പറയുന്നു. എന്നാല്‍ ചാരാ
യക്കാരി നാണിയുടെ മകള്‍ എന്ന ബോധം സുജാതയെ പുറകോട്ടുവലിക്കുന്നു.
ചാരായക്കുപ്പിക്കുള്ളില്‍ ലഹരികൂട്ടാന്‍ വേണ്ടി വിഷമിറ്റിക്കുന്ന അമ്മയെ സുജാത
ചോദ്യം ചെയ്യുകയും വിമര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. “ഞാന്‍ തൊട്ട-എന്നെ തൊട്ട
സകലരേയും കൊല്ലും” എന്ന്‌ ഉറക്കെ പറയുന്ന നാണി പുരുഷാധിപത്യസമൂ
ഹത്തെ ധിക്കരിക്കാന്‍ കെല്പുള്ള കരുത്തുളെളാരു കഥാപാത്രമായി വളരുന്നു.
മകളെ വളര്‍ത്താന്‍ കഷ്ടപ്പെടുന്ന അമ്മയും, അമ്മയുടെ പ്രവൃത്തികളെ വിമര്‍ശിച്ചു
കൊണ്ട്‌ എതിരുനില്‍ക്കുന്ന മകളും കഥയില്‍ മുഖാമുഖം ശക്തരായി നില
നില്‍ക്കുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളാണ്‌. ദലിത്സാമൂഹികപശ്ചാത്തലത്തില്‍ അമ്മ-മകള്‍
ബന്ധത്തിന്റെ വ്യത്യസ്തമായൊരു അനുഭവതലമാണ്‌ കഥാകൃത്ത്‌ ആവിഷ്കരിച്ചി
ട്ടുള്ളത്‌.

പൊന്‍കുന്നംവര്‍ക്കിയുടെ “ചാത്തന്റെ മകള്‍” എന്ന കഥ (്പമേയം കൊണ്ട്‌
ശ്രദ്ധേയമാകുന്നുണ്ട്‌. തമ്പ്രാന്റെ കൃഷി നശിക്കാതിരിക്കാന്‍ സ്വന്തം ജീവന്‍ പണയ
പ്പെടുത്തിയ ചാത്തന്റെ മകളാണ്‌ കറമ്പി. തമ്മ്രാന്റെ മകളുടെ സമ്രപായക്കാരിയായ
കറമ്പിയെ മാന്യമായി വിവാഹം കഴിച്ചുകൊടുക്കുക എന്നതാണ്‌ ചാത്തന്റെ
സ്വപ്നം. പക്ഷേ തമ്മ്രാനുവേണ്ടി അന്നം തൃജിച്ചു അധ്വാനിച്ചിട്ടും അയാള്‍ക്ക്‌
അതിന്‌ കഴിയുന്നില്ല. വളര്‍ന്നുവരുന്ന കറമ്പി അയാളുടെ ഉറക്കം കെടുത്തുന്നു.
കുഞ്ഞമ്മ്വാക്കന്മാരുടെ ഹരിജനോദ്ധാരണചരിത്രമാണ്‌ ആ പിതാവിനെ ഭയപ്പെടു
ത്തുന്നത്‌. തന്റെ കളിക്കൂട്ടുകാരിയായ തമ്മ്രാന്റെ മകള്‍ ഓമനക്കുഞ്ഞമ്മയുടെ
വിവാഹത്തിന്‌ സമ്മാനം കൊടുത്തുവിടാനുള്ള വിവേകബുദ്ധി കറമ്പിയ്ക്കുണ്ട്‌.
എന്നിരുന്നാലും കറമ്പി സ്വത്വബോധമുളള ഒരു കഥാപാത്രമായി കഥയില്‍ വികസി
ക്കുന്നില്ല.

സി.അച്യുതക്കുറുപ്പിന്റെ “മരച്ചുവട്ടില്‍ എന്ന കഥ അശരണരായ ഒരു ദലി

170
ത്കുടുംബത്തിന്റെ ദുരവസ്ഥകള്‍ ചിത്രീകരിക്കുന്നു. സ്വന്തമായി വീടോ ജീവി
ക്കാന്‍ പണമോ ഇല്ലാത്ത നിസ്വരായ ആ മനുഷ്യരുടെ ജീവിതം ഒരു മരച്ചുവട്ടിലാ
ണ്‌. സമ്പന്നവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ ശരീരത്തിന്റെ പുളപ്പൊടുക്കാനുള്ള ഉപകരണമായി ദലി
ത്സ്ത്രീശരീരങ്ങളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതിനെതിരെയുള്ള വിമര്‍ശനമാകുന്നു
ഈ കഥ. സ്വന്തം മകളെ ഉപരദ്രവിക്കുന്നതു കാണുമ്പോള്‍ പ്രതികരിക്കാനാവാത്ത
മാതാപിതാക്കളുടെ ദുഃഖം കഥയില്‍ നിറയുന്നു. അടുത്ത വീട്ടില്‌ നെല്ലുകു
ത്താനും ചുള്ളിപെറുക്കാനും മുത്തമകളായ ലക്ഷ്മിയെ അയയ്ക്കുമ്പോള്‍ ഒരു
മാതൃഹൃദയം പിടയുകയാണ്‌. “ആ തമ്പ്രാന്റെ കാര്യസ്ഥന്മാരില്ല്യേ, രണ്ട്മൂ
ന്നെണ്ണം! അവറ്റയ്ക്ക്‌ സന്ധ്യായാപ്പിന്നെന്താ പണി? കള്ളുംകുടിച്ച്‌ കണ്ട
പെണ്ുങ്ങളെ പൊത്തിപ്പിടിക്കാന്‍ നടക്കല്ലാതെ? അതിനു സമ്മതിക്ക്യാത്തോരെ
തോന്ന്യേതൊക്കെ ചെയ്യുന്നെ!” തമ്്രാന്‍മാരെ മാത്രമല്ല അവരുടെ കൂട്ടാളികളേയും
പേടിക്കണ്ടതുണ്ടെന്ന സൂചന ഈ വാക്കുകളിലുണ്ട്‌. ആക്രമികളെ ഭയന്ന്‌ വീടുവിട്ട
മരച്ചുവട്ടില്‍ പെൺമക്കളുമായി കഴിച്ചുകൂട്ടുന്ന മാതാപിതാക്കളുടെ നിസ്സുഹായാവ
സ്ഥയാണ്‌ കഥയില്‍ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌.

എന്‍.പി.ചെല്ലപ്പന്‍നായരുടെ (1903-1972) “പള്ളാത്തുരുത്തിയിലെ ചിരുത
ക്കുട്ടി? എന്ന ചെറുകഥ വാലക്കിടാത്തിയായ ചിരുതക്കുട്ടിയുടെ ്രണയത്തെ പ്രമേ
യമാക്കിയിരിക്കുന്നു. കഥാകൃത്തിനുമുന്പില്‍ പ്രേതരൂപിയായെത്തുന്ന ചിരുതക്കുട്ടി
തന്റെ പ്രണയദുരന്തത്തെക്കുറിച്ച്‌ പറയുന്നതായാണ്‌ ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌.
അര്‍ദ്ധരാത്രിയില്‍ അതിമനോഹരിയായ ഒരു യുവതി പാട്ടുപാടിക്കൊണ്ട്‌ വട്ടക്കായ
ലിലൂടെ തന്റെ കൊച്ചുവള്ളം തുഴഞ്ഞുവരുന്ന കാഴ്ച കഥാകൃത്തിനെ അത്ഭുതപ്പെ
ടുത്തുന്നു. ആ വട്ടക്കായലില്‍വെച്ച്‌ ചിരുതക്കുട്ടി തന്റെ ്രണയദുരന്തകഥ കഥാക്യ
ത്തിനോട്‌ തുറന്നുപറയുകയാണ്‌. മുരിയകോട്ടത്ത്‌ മാര്‍ത്താണ്ഡന്‍കുമാരന്‍ എന്ന
കൊച്ചുതമ്പുരാനുമായുള്ള പ്രണയവും വേലുത്തമ്പിദളവയുടെ സൂക്ഷിപ്പുകാര
നായി പാര്‍ക്കുന്നതിനിടെ പട്ടാളത്തിന്റെ പിടിയിലായതും മാര്‍ത്താണ്ഡകുമാരനെ
കഴുവിലേറ്റിയതും അവള്‍ പറയുന്നു. ഇപ്പോള്‍ താന്‍ മാര്‍ത്താണ്ഡനുമായി സന്ധി
ക്കാന്‍ പോകുകയാണെന്നും പറഞ്ഞ്‌ അവള്‍ വളളം തുഴഞ്ഞ്‌ മുമ്പോട്ടുപോയ

171
തോടെ കഥാകൃത്ത്‌ ഒരു സ്വപ്നാന്തരീക്ഷത്തില്‍ നിന്നുമുണരുകയാണ്‌. കൊച്ചിരാ
ജവംശത്തിന്റെ കുടിപ്പകകളില്‍ ചാവേറുകളായിത്തീരുന്ന മനുഷ്യരുടെ പ്രതിനിധി
യായ മാര്‍ത്താണ്ഡകുമാരന്‍ ഒരു അയിത്തജാതിസ്ത്രീയെ പ്രണയിക്കുന്നതായി
ടുള്ള ഭാവനാലോകമാണ്‌ ഈ കഥ.

സി.രാധാകൃഷ്ണന്‍ ‘ഓര്‍മ്മയിലൊരു കിളി” എന്ന കഥ 1988-ലാണ്‌ എഴു
തിയത്‌. കുടിയൊഴിപ്പിക്കലാണ്‌ കഥയിലെ പ്രമേയം. കാളി എന്ന ദലിത്സ്ത്രീ
യുടെ പുരയിടത്തിലേക്ക്‌ ജന്മിമാരും ദേശം അധികാരിയും കൂടി വരികയും അവ
ളുടെ ഭര്‍ത്താവിന്റേയും മകന്റേയും മരണം എങ്ങനെയായിരുന്നുവെന്ന്‌ പരസ്പരം
ബോധ്യപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട്‌ സംസാരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ചോളം നട്ടുനനച്ച്‌
വളര്‍ത്തി ചോളക്കുലയില്‍ ചക്കപ്പശവെച്ച്‌ തത്തകളെ പിടിച്ചു വിറ്റ്‌ ജീവിച്ചിരുന്ന
ചക്കന്റെ ഭാര്യ എന്ന നിലയിലാണ്‌ കാളിയെ കഥയില്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്‌.
സംസാരിക്കുന്ന തത്തയെ കിട്ടിയ ചക്കന്‍ അതിന്റെ പിടിക്കാനോടിയാണ്‌ മരിക്കു
ന്നത്‌. ചക്കന്റേതുപോലെ മകനും മരിക്കുന്നു. ഇപ്പോള്‍ ആ തത്തയുടെ വരവു
പ്രതീക്ഷിച്ച്‌ കൂടെ പോകാന്‍ തയ്യാറായി കാളിയും കാത്തിരിക്കുകയാണ്‌. കുടിയിറ
ക്കാന്‍ തന്ത്രപൂര്‍വ്വം കരുക്കള്‍ നീക്കുന്ന മേലാളതന്ത്രമായിട്ടാണ്‌ കഥയില്‍ കാളി
്രതൃക്ഷപ്പെടുന്നത്‌. കുണ്ടിലും കുളത്തിലും പൊങ്ങുന്ന ശവശരീരങ്ങള്‍ അന്ധവി
ശ്വാസങ്ങളുടെ മറവില്‍ ദുര്‍മരണങ്ങള്‍ മാത്രമായി അവസാനിക്കുന്നു. അജ്ഞത
യുടെ പ്രതീകമായിട്ടാണ്‌ കഥയില്‍ കാളി നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌. തന്റെ ഭർത്താവി
നേയും മകനേയും തന്ത്രപൂര്‍വ്വം കൊലപ്പെടുത്തിയവര്‍ പുതിയ വിശേഷങ്ങളറി
യാനെന്ന നിലയ്ക്ക്‌ തന്നെക്കൂടി ഇല്ലാതാക്കാനുള്ള സൂത്രങ്ങളുമായാണ്‌ ഇറങ്ങി
യിരിക്കുന്നതെന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള തിരിച്ചറിവ്‌ കാളിക്കില്ല. ദലിത്സ്ത്രീസമൂഹം
എളുപ്പം കബളിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ ഒരു സന്ദര്‍ഭം മാത്രമാകുന്നു ഈ കഥ.
2,7.10. അപ്കര്‍ഷതയുടെ അടയാളങ്ങള്‍

സാറാജോസഫിന്റെ “വെളുത്ത നിര്‍മ്മിതികളും കറുത്തകണ്ണാടിയും',
“വിയര്‍പ്പടയാളങ്ങള്‍്‌', “തായ്കുലം', “കറുത്ത തുളകള്‍”, “കഥയിലില്ലാത്തത്‌', “അട്ട

172
പ്പാടി” തുടങ്ങിയ കഥകളിലെല്ലാം ദലിത്സ്രതീപ്രതിനിധാനങ്ങളെ അവതരിപ്പിച്ചിട്ടു
ണ്ട്‌. വിയര്‍പ്പടയാളങ്ങള്‍ എന്ന കഥയില്‍ പത്താംക്ലാസ്സ്‌ ഡിസ്റ്റിങ്ഷനോടെ
പാസ്സായ ഒരു ദലിത്പെണ്‍കുട്ടിയേയും കോളേജ്‌ പ്രൊഫസറായ തേവനേയും
ചിത്രീകരിച്ചുകൊണ്ട്‌ ദലിതര്‍ക്ക്‌ ജന്മനാ കിട്ടുന്ന അപകര്‍ഷതാബോധം പറഞ്ഞ്‌
ചില അവസ്ഥാവിശേഷങ്ങളിലൂടെ അത്‌ സ്ഥാപിക്കാനാണ്‌ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. ലക്ഷം
വീടകോളനിയില്‍നിന്നും കോളേജിന്റെ വരാന്തയിലെത്തിയ പെണ്‍കുട്ടി തന്റെ
അഭംഗിയെക്കുറിച്ചും പരിമിതിയെക്കുറിച്ചുമാണ്‌ എപ്പോഴും ഓര്‍ക്കുന്നത്‌. അവളെ
കഥയില്‍ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌. “കര്‍ക്കടകക്കൂറ്പോലെ
കൂര്‍ത്തമുഖം, തീരെ ശോഷിച്ച കൈയും കാലും. ആരെ നോക്കിയാലും പക
യ്ക്കുന്ന കണ്ണുകള്‍, എണ്ണ കാറിയ മണം, നിരപ്പില്ലാത്ത കോലന്‍മുടിയുടെ കുലച്ചു
പിളര്‍ന്ന അറ്റങ്ങള്‍” തേവന്റെ മകള്‍ നമിത പറയുന്നു: ““എനിക്കുംകിട്ടി ജീനുകളി
ലൂടെ ആ നശിച്ച പേടി”. ഉഴുതിട്ട പാടത്തിന്റെ ചളിച്ചൂര്‍ നമിതയില്‍ തുടരുന്ന
തായി കഥയില്‍ പറയുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം നേടി ഉന്നതവിജയം കരസ്ഥമാക്കിയ
പെണ്‍കുട്ടികളുടെ വ്യക്തിത്വവും സംസ്കാരവും വേറിട്ടുകാണാനുള്ള വിവേകം
കഥയില്‍ പ്രകടിപ്പിച്ചുകാണുന്നില്ല. വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ ഒരു വ്യക്തി ഉന്നതമാ
യൊരു സംസ്കാരം ആര്‍ജ്ജിച്ചെടുക്കുന്നുണ്ടന്ന വസ്തുത കഥയില്‍ സനാകര്യ
പൂര്‍വ്വം മറന്നുകളയുന്നു. ദലിതര്‍ മാത്രം പാരമ്പര്യജീനുകളുടെ വാഹകരായി
പേടിച്ചും വിയര്‍ത്തും നടക്കുന്നു. അതേസമയം സവര്‍ണസമുദായങ്ങളുടെ പ്രതി
നിധികള്‍ അതതുസമുദായങ്ങളുടെ പാരമ്പര്യജീനുകളായി ഏതേതുഘടകങ്ങളെ
യാവും പേറി നടക്കേണ്ടിവരിക എന്ന ചോദ്യം ഇവിടെ പ്രസക്തമാകുന്നുണ്ട്‌. മിടു
ക്കരായ വിദ്യാര്‍ഥികളെ മെറിറ്റ്‌ ലിസ്റ്റില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്താതെ സംവരണലിസ്റ്റില്‍
ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്ന സവര്‍ണതന്ത്രത്തെ കഥ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്‌.
2,7.11, ദലിത്സ്ര്തീശരീരത്തിന്റെ ഉപകരണയുക്തി

ഇ.ഹരികുമാറിന്റെ “കറുത്ത തന്മ്പാട്ടി', “തീപ്പെട്ടിക്കൊള്ളിത്തുമ്പിലെ ജീവി
തം” എന്നീ കഥകള്‍ ദലിത്സ്ത്രിീകളുടെ ദുരനുഭവത്തെ ആവിഷര്‍കരിക്കുന്നുണ്ട്‌.
തീപ്പെട്ടിക്കൊള്ളിത്തുമ്പിലെ ജീവിതം എന്ന കഥയിലെ ദേവകി കള്ളുകുടിയനായ

173
ഭര്‍ത്താവിന്റെ സംശയത്തില്‍നിന്നും മര്‍ദ്ദനത്തില്‍നിന്നും രക്ഷപ്പെടാനും കുടുംബം
നിലനിര്‍ത്താനും വളരെയധികം കഷ്ടപ്പെടുന്നു. ഭര്‍ത്താവ്‌ അധ്വാനിച്ചുകിട്ടുന്ന
കൂലി മുഴുവന്‍ മദ്യം വാങ്ങാന്‍ ചെലവാക്കിത്തീര്‍ക്കുന്വോള്‍ കുട്ടികളെ പട്ടിണിക്കി
ടാതിരിക്കാന്‍ അവള്‍ കൂട്ടുകാരി കാണിച്ചുകൊടുത്ത തൊഴില്‍ സ്വീകരിക്കുന്നു.
പണത്തിനുവേണ്ടി ലൈംഗികബന്ധത്തിലേര്‍പ്പെടുന്ന ദേവകി തന്റെ വിശന്നു
നില്‍ക്കുന്ന കുട്ടികളെ മാത്രം ഓര്‍ത്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന കാഴ്ച കഥയില്‍ കാണു
ന്നുണ്ട്‌, ദേവകിയുടെ കൈയിലെ പണം കൊണ്ട്‌ കയര്‍ക്കുന്ന ഭര്‍ത്താവിനോട്‌
അവള്‍ ഇങ്ങനെയാണ്‌ പറയുന്നത്‌. “ഭര്‍ത്താക്കന്മാര്‍ക്ക്‌ കിട്ടണ പണം മുഴുവന്‍
കുടിച്ച്‌ വീട്‌ നോക്കാണ്ട്യായാല്‍ ഭാര്യമാര്‍ അങ്ങനെയൊക്കെ ചെയ്യും ഭാര്യയ്ക്കും
കുട്ടികള്‍ക്കും വിശപ്പുണ്ട്‌. അവര്‍ക്കും തിന്നണം”. കുടുംബത്തിലെ പുരുഷന്റെ
നിരുത്തരവാദിത്തപരമായ പെരുമാറ്റം കാരണം ജീവിതത്തെ വഴിതിരിച്ചുവിടുന്ന
സ്ത്രീകളിലൊരാളാണ്‌ ദേവകി. സമ്പന്നരായ മനുഷ്യര്‍ സ്ത്രീകളുടെ ശരീരത്തിന്‌
വിലയിടുന്ന കാഴ്ചയും കഥയിലുണ്ട്‌. ജീവിതാവശ്യങ്ങള്‍ നിറവേറ്റാനാവശ്യമായ
പണത്തിന്റെ അഭാവം അവരെ ശരീരം വില്‍ക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു, ഈ സാഹച
രൃത്തെ മുതലെടുത്ത്‌ സ്ത്രീശരീരത്തെ ചൂഷണം ചെയ്യുന്ന സമ്പന്നവര്‍ഗ്ഗത്തെ
യാണ്‌ കഥയിലെ മുതലാളി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്‌. മദ്യപാനവും മര്‍ദ്ദനവും വൃഭി
ചാരവും കൊലപാതകത്തില്‍ അവസാനിക്കുന്നുവെന്ന യാഥാര്‍ഥ്യം കഥയിലൂടെ
തെളിയിക്കാന്‍ കഥാകൃത്ത്‌ ശ്രമിക്കുന്നു.

ഹരികുമാറിന്റെ “കറുത്ത തന്മ്പാട്ടി'യിലെ ലക്ഷ്മി ജന്മിയുടെ ലൈംഗിക
തയെ സാക്ഷാത്ക്കരിക്കാനുള്ള ഒരു ഉപകരണം മാത്രമാണ്‌. ലക്ഷ്മിയുടെ
ഭര്‍ത്താവ്‌ താമി തമ്മ്രാനില്‍നിന്നും രണ്ടായിരം രൂപ കടം വാങ്ങിയതിന്‌ പകരമായി
ലക്ഷ്മിയെ ത്്രാന്‍ നാലുകെട്ടില്‍ തടവിലാക്കുന്നു. നാലുവയസ്സുള്ള മകളും
ഭര്‍ത്താവും ലക്ഷ്മിയുടെ വിദൂരസ്വപ്നമായി മാറുന്നു. ഉരല്‍പ്പുരയില്‍നിന്ന്‌ അടു
ക്കളയിലേക്കും അടുക്കളയില്‍നിന്ന്‌ ഇടനാഴിയിലൂടെ കോണിപ്പടികള്‍ കയറി മാളി
കപ്പുറത്തെ കിടപ്പറയിലേക്കും അവള്‍ എത്തപ്പെട്ടത്‌ സ്വാഭാവികമായിരുന്നു. ഒടു
വില്‍ അവള്‍ക്ക്‌ ത്രമ്പാന്‌ ലൈംഗികത പ്രദാനം ചെയ്യുകയല്ലാതെ മറ്റൊരു

174
ജോലിയും എടുക്കേണ്ട ആവശ്യമില്ലാതാകുന്നു. പകലും രാഗ്രിയും ഒരുപോലെ
കിടപ്പറ പൂകുന്ന തമ്പുരാന്‍ വെറ്റില ചതച്ചുകൊടുത്ത്‌ കൂടെ കിടക്കുക മാത്രമാണ്‌
അവള്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. ത്മ്വാന്റെ ഭാര്യയും മറ്റു അടുക്കളക്കാരി സ്ത്രീകളും പുറംപ
ണിക്കാരുമുള്ള നാലുകെട്ടില്‍ ലക്ഷമിയ്ക്ക്‌ ്രത്യേകമായി എല്ലാം മാറ്റിവെക്കപ്പെടു
ന്നു. തമ്മ്രാന്റെ നാലുകെട്ടില്‍ ലക്ഷമിയ്ക്ക്‌ ഒരു ബുദ്ധിമുട്ടുമില്ലായിരുന്നു. മറ്റൊരു
തമ്മ്രാട്ടിയായി ലക്ഷ്മിയവിടെ കഴിയുകയാണ്‌. എന്നാല്‍ അമ്മയുടെ അഭാവത്തില്‍
കുടിലില്‍ ഒറ്റയ്ക്കിരുന്ന്‌, ഒറ്റയ്ക്ക്‌ കളിച്ച്‌, വിശക്കുമ്പോള്‍ കഞ്ഞിമുക്കി കുടിച്ച്‌,
അമ്മയെന്ന സ്വപ്നവുമായി വഴിക്കണ്ണുംനട്ട അച്ഛനെ കാത്തിരിക്കുന്ന സുലു എന്ന
നാലുവയസ്സുകാരി ലക്ഷമിയുടെ പുറത്തുപറയാനാവാത്ത നീറ്റലാണ്‌. അതേസ
മയം തമ്്രാന്റെ ലൈംഗികതയെ അവള്‍ ആന്വദിക്കുന്ന സൂചനകളും കഥ നല്‍കു
ന്നു. താമിയെ കാണാന്‍ പാടില്ലെന്ന ത്മ്വാന്റെ കര്‍ശനനിര്‍ദ്ദേശം അവള്‍ ലംഘി
ക്കുന്നില്ല. മകളെ കാണണമെന്ന അവളുടെ ആഗ്രഹം ത്രമ്പാന്‍ സാധിച്ചുകൊടുക്കു
ന്നു. നാലുകെട്ടിലെത്തിയ മകള്‍ക്ക്‌ പുതിയ ഉടുപ്പുകളും ഭക്ഷണവും സമ്മാനിക്കു
മ്പോള്‍ മകള്‍ തന്റെ അമ്മയെ തിരയുകയാണ്‌. അമ്മയെ കണ്ടോ എന്ന അച്ഛന്റെ
ചോദ്യത്തിന്‌ മകള്‍ നല്‍കുന്ന ഉത്തരം വായനയുടെ മറ്റൊരു തലത്തിലേക്ക്‌ വഴി
തുറക്കുന്നു. “അവ്ടെ ഒരു വെളുത്ത തമ്മ്പാട്ടിംണ്ട്‌ ഒരു കറുത്ത തനമ്മ്പാട്ടിംണ്ട. ആ
കറുത്ത ത്പ്രാട്ടിയാ എന്നെ കുളിപ്പിച്ചത്‌. ഉടുപ്പു ഇടീച്ചത്‌. നല്ല തമ്മ്പാട്ടി”. ഈ
വാക്കുകള്‍ അമ്മയില്‍നിന്ന്‌ അന്യയായി മാറിയ ഒരു കുട്ടിയുടേതുമാ്രമല്ല. കുടി
ലില്‍നിന്നും കൊട്ടാരത്തിലെത്തിയ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയ്ക്ക്‌ നേരെയുള്ള സമൂഹ
ത്തിന്റെ നോട്ടം കൂടിയാകുന്നു. കറുപ്പിനേയും വെളുപ്പിനേയും സ്ത്രീകളുടെ ശരീര
ത്തിലൂടെ ജാതിയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കാന്‍ കഥ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്‌. താമിയുടെ ദുഃഖം
കണ്ട്‌ കൂട്ടുകുരന്‍ കണാരന്‍ പറയുന്നത്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌. “നെന്റെ പെമ്ത്രന്നോര്‍
ഭാഗ്യം ചെയ്തോളാ. ഇനി താന്‍ അതിന്റെ അന്നം മൊടക്കണ്ട. ഓള്‍ വഴിക്ക്‌
നെന്റെ മോളും ഒരു പാട്ടിലായ്ക്കോളും”. ഈ വാക്കുകള്‍ ലക്ഷമിയ്ക്കുശേഷം
മകളിലേക്കും നീളുന്ന ശ്രൂരമായ ലൈംഗികദുരയെ ആവാഹനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌. ദലി
ത്സ്ത്രീയുടെ ശരീരത്തിനുമുകളിലുള്ള സവര്‍ണപുരുഷന്റെ അവകാശം ചോദ്യം
175
ചെയ്യപ്പെടാത്ത ഒരു ഉത്തരമായി കഥയില്‍ കിടക്കുകയാണ്‌. അധ്വാനിക്കുന്ന ശരീര
ത്തിലെ ലൈംഗികതയുടെ കരുത്താണ്‌ തമ്മ്രാന്‌ ലക്ഷ്മിയെ (്രിയപ്പെട്ടതാക്കുന്ന
ത്‌. ലക്ഷ്മിയെ സംബന്ധിച്ച്‌ ത്രമ്പാന്‍ മറ്റൊന്നായിരുന്നു. “നെന്നെ അങ്ങനെയങ്ങട്ടു
പറഞ്ഞയയ്ക്കും ഞാന്‍ന്ന്‌ തോന്ന്ണ്ണ്ടോ?” എന്ന തമ്പ്രാന്റെ ചോദ്യം അര്‍ത്ഥ
ഗര്‍ഭമാണ്‌. വിധേയത്തം കലര്‍ന്ന, എളുപ്പം വഴങ്ങുന്ന, അനുസരണയുള്ള, അതേ
സമയം കരുത്താര്‍ന്ന ലൈംഗികഭാവമാണിവിടെ ലക്ഷ്മിയില്‍ ആരോപിക്കുന്നത്‌.
വിരുദ്ധകോണുകളിലുള്ള സ്ത്രീ-പുരുഷലൈംഗികതയുടെ വൈചിത്രങ്ങളും
അതില്‍ നിന്നുരുത്തിരിയുന്ന മാനസികബന്ധങ്ങളുടെ ആഴവും നിഗൂഹനം ചെയ്യ
പ്പെട്ട കഥയാണ്‌ “കറുത്ത തനമ്മ്പാട്ടി’. പണയം വെക്കപ്പെട്ട ദലിത്സ്ത്രീ എന്നതിലു
വരിയായിട്ടുളെളാരു സമീപനം തേടുന്ന കഥാപാത്രമാണ്‌ ലക്ഷ്മി. അതുകൊണ്ടു
തന്നെ മറ്റ്‌ ദലിത്സ്ത്രീ്രതിനിധാനങ്ങളില്‍നിന്നും ലക്ഷമി വ്ൃത്ൃയസ്തത പുലര്‍
ത്തുന്നു.
2.7.12, പുതിയ തിരിച്ചറിവുകള്‍

പി.സുരേന്ദ്രന്റെ “അവര്‍ണം” എന്ന കഥയില്‍ ഒരു പുലയപെണ്‍കുട്ടിയിലൂടെ
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സംസ്കാരത്തേയും മനോഭാവത്തേയും വിലയിരുത്താന്‍ ശ്രമി
ക്കുന്നുണ്ട്‌. കഥാകൃത്ത്‌ പുലയപ്പെണ്ണ്‌ എന്ന്‌ പേരുനല്‍കിയിരിക്കുന്ന കഥാപാത്രം
പറയുന്നതായിട്ടുള്ള വാചകങ്ങളാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീയെ കഥയില്‍ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത്‌,
രമേശ്മേനോന്‍ “കറുത്തതെങ്കിലും സനന്ദര്യമുള്ള' പുലയപ്പെണ്ണിനോട്‌ കലശലായ
പ്രേമം തോന്നുന്നു. പോപ്പ്‌ സംഗീതത്തെ അതിശയിപ്പിക്കുന്ന വിധമുള്ള അവളുടെ
നാടന്‍പാട്ടിലും മേനോന്‍ ചുവടുവെക്കുന്നു. ഒടുവില്‍ അയാള്‍ അവളോട്‌ വിവാ
ഹാഭ്യര്‍ഥന നടത്തുകയാണ്‌. രണ്ടാമതൊന്നാലോചിക്കാതെ അവളുടെ മറുപടി
ഇങ്ങനെയായിരുന്നു. “രമേശാ, നിനക്കറിയില്ലല്ലോ...പട്ടിണി കിടന്ന കുടുംബ
ത്തില്‍നിന്ന്‌ ഞാനിത്രയൊക്കെ പഠിച്ച്‌ കയറിയത്‌ എന്റെ ജാതിയുടെ പേരിലല്ലേ.
ഇത്രയ്ക്ക്‌ സാകര്യമുള്ള ഹോസ്റ്റല്‍ മുറിയിലെ സയാജന്യപഠനം എന്നെപ്പോലൊരു
പെണ്‍കുട്ടിക്ക്‌ മോഹിക്കാന്‍ പറ്റ്വോ? എന്റെ മക്കള്‍ക്കും ഈ സനഭാഗ്യം വേണ്ടേ
രമേശാ?....നിന്നെ കല്യാണം കഴിച്ചാല്‍ അങ്ങനെയൊന്നും പ്രതീക്ഷിക്കാന്‍ പറ്റില്ല

176
ല്ലോ...നിന്നെ എനിക്കിഷ്ടാ...പക്ഷേ, വിവാഹം വേണ്ട രമേശാ....അത്രയ്ക്ക്‌ മോഹാ
ച്ചാല്‍ നമുക്ക്‌ എവിടെയെങ്കിലുമൊന്ന്‌ പോയ്‌ വരാം... എന്നിട്ടു എല്ലാം മറക്കാം”.
ഇവിടെ മിശ്രവിവാഹിതരുടെ മക്കള്‍ക്ക്‌ അച്ഛനമ്മമാരുടെ ജാതിയില്‍ ഇഷ്ടമുള്ളതു
സ്വീകരിക്കാമെന്ന കാര്യം കഥാകൃത്ത്‌ മറന്നുപോയതോ അവഗണിച്ചതോ ആയി
കാണാം. കൂടാതെ ഈ സംഭാഷണത്തിലൂടെ, ദലിതര്‍ക്ക്‌ കിട്ടുന്ന സയജന്യം എന്ന
നിലയിലാണ്‌ സംവരണം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്‌. തലമുറകളായി തുടരുന്ന സംവര
ണത്തെ ഒരു സനഭാഗ്യമായിട്ടാണ്‌ കഥയില്‍ വീക്ഷിക്കുന്നത്‌. അത്തരമൊരു അവ
സ്ഥയ്ക്ക്‌ കാരണമായ സാഹചര്യമോ, അതിനുള്ളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നവരോടുളള
സമൂഹത്തിന്റെ മനോഭാവമോ കഥയില്‍ സൂചിതമല്ല. മാത്രമല്ല സവര്‍ണപുരുഷ
ന്മാര്‍ക്കുള്ള മോഹം തീര്‍ക്കാന്‍ ഒന്ന്‌ “ചുറ്റിയടിച്ചുവരാന്‍” തയ്യാറുള്ളവരാണ്‌ Beil
ത്പെണ്‍കുട്ടികളെന്ന ദുഃസൂചനയും കഥ നല്‍കുന്നുണ്ട്‌.

സി.അയ്യപ്പന്റെ “കാവല്‍ഭൂതം” ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങളില്‍ ലൈംഗികാധി
കാരം പ്രയോഗിക്കുന്ന സവര്‍ണപുരുഷാധിപത്യത്തെ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള
കഥയാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ശരീരത്തോടുള്ള സവര്‍ണപുരുഷന്മാരുടെ മനോ
ഭാവം കഥാകൃത്ത്‌ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്‌ “ആട്ടിറച്ചി ഉണ്ടായാലും ആളുകള്‍ പശുവി
റച്ചി വാങ്ങിക്കുന്നത്‌ അതിന്‌ വില കുറവായതുകൊണ്ടാണ്‌' എന്ന വിരുദ്ധോക്തി
യിലൂടെയാണ്‌. ദലിതരുടെ വിമോചനം (പഖ്യാപിക്കുന്ന കഥകളാണ്‌ സി. അയ്യപ്പ
ന്റേത്‌.

റഹ്മാന്‍ കിടങ്ങയം എഡിറ്റു ചെയ്ത “അധഃകൃതം”” എന്ന പുസ്തകം ദലി
ത്പക്ഷ ചെറുകഥകളുടെ സമാഹാരമാണ്‌. ദലിതരുടെ വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന ജീവിത
പ്രശ്നങ്ങളെ കഥകളിലൂടെ ആവിഷര്‍കരിച്ചിരിക്കുന്നു. മുഖ്യധാരാചെറുകഥകളില്‍
അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഏറെക്കുറേ സമാനമായ ദലിത്ജീവിതപരിസരങ്ങളില്‍നിന്നും
വേറിട്ട്‌ വളരെയധികം സൂക്ഷ്മതയോടുകൂടി ദലിത്ജീവിതപ്രതിസന്ധികളെ തുറ
ന്നുകാട്ടുന്നവയാണ്‌ ഈ സമാഹാരത്തിലെ കഥകളെല്ലാം. കെ.പി.രാമനുണ്ണിയുടെ
“ജാതിചോദിക്കരുത്‌', പി. വത്സലയുടെ “എരണ്ടകള്‍', ഗ്രേസിയുടെ “കല്ലു”, “ഇത്‌
ജോസഫിന്റെ കഥ; അന്നമ്മയുടേയും', ചന്ദ്രമതിയുടെ “സര്‍വ്വേ”, അയ്മനം

177
ജോണിന്റെ “ഇന്ത്യാചരിത്രത്തില്‍ നാണിപ്പരത്തിക്കുള്ള സ്ഥാനം, ആനന്ദിന്റെ
“മീര്‌, യു.എ.ഖാദറിന്റെ “കാര്‍ത്യായനിയുടെ ചിറകുകള്‍”, പോള്‍ ചിറക്കരോടിന്റെ
“പുതിയ പാര്‍പ്പിടം”, നാരായന്റെ “പെലമറുത്‌, എന്‍.പി.ഹാഫിസിന്റെ “പെരുങ്കായ
സഞ്ചിജീവിതം”, എം.ആര്‍.രാധാമണിയുടെ “വരയ്ക്കാത്ത കണ്ുകശള്‍', വിനീത
രാജുവിന്റെ ‘അടുക്കള തുടങ്ങിയ കഥകളിലെല്ലാം ദലിത്സ്ത്രീപതിനിധാനങ്ങളെ
അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട. ദലിത്കഥകളുടെ സമാഹാരമാണ്‌ എം.ആര്‍.രേണുകുമാര്‍
എഡിറ്റു ചെയ്ത “ഞാറുകള്‍” എന്ന കൃതി. ആദ്യകാലകഥകളില്‍നിന്ന്‌ വ്യത്യ
സ്തമായി പില്‍ക്കാലകഥകളിലെ കഥാപാത്രങ്ങളുടെ സ്വത്വം നിര്‍ണ്ണയിക്കാന്‍
കഥാകൃത്തുക്കള്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളും
കരുത്തും പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളെ തമിഴ്സംസ്കാരവുമായിട്ടാണ്‌ കഥാ
കൃത്തുക്കള്‍ ബന്ധിപ്പിച്ചുകാണുന്നത്‌. പൊതുവേ വെറും പ്രത്ൃക്ഷസാന്നിധ്യമെന്ന
തില്‍കവിഞ്ഞ്‌ ഒരു ഉള്‍ക്കാമ്പുള്ള കഥാപാത്രമെന്ന നിലയില്‍ ഗ്രതിനിധാനസ്വ
ഭാവം നിലനിര്‍ത്താന്‍ ഇവയ്ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. സാമ്്രദായികമായ വാര്‍പ്പുമാതൃക
കളായിട്ടാണ്‌ മിക്ക കഥാപാത്രങ്ങളും ആവിഷകരിക്കപ്പെട്ടത്‌.
മലയാളസാഹിത്യത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനമാതൃകകളെ സാമാന്യ
മായി പരിചയപ്പെടുത്തിയതിനുശേഷം തുടര്‍ന്നുവരുന്ന അധ്യായത്തില്‍ അധ്വാന
വുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുള്ള പ്രമേയങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പ്രതിനിധാനങ്ങളായി
വരുന്ന തിരഞ്ഞെടുത്ത ചെറുകഥകളെ സൂക്ഷ്മമായി വിശകലനം ചെയ്യാനാണ്‌
ശ്രമിക്കുന്നത്‌.
അടിക്കുറിച്ചുകള്‍
' Stuart Hall. Represenation: Cultural Represention and Signifying Practices. (London: Sage, 1997)
bid 19,
° ibid, 16.
‘XxAatrhs kw Org c- vi] [ rh amrt (Moda) fnonk ah Ad nA k 2 -
cA Xvim monk KU \ no s* AUA navsk nt yglsa NiO t nk K} cand (semiotic)
kag\t bx Wert \ pwNemXt nek pan aj A * pj mo psShynnt nen k -
aq \ (discussve)t™ bpanWv'm bpvk | ey\ hpvXvrePA _ O anWvb YnAYtem
Is k Myam pl Xv XA Rh mAYD brA om Hep Nr anWv tcp k wv re-
178
” rA hya A A; So A AwDXy ran i vin abwsN¢s, Of { { tvbsSk m-
h- nm L S anonChsS‘m hA nq spd XAatmwF gr ae ki-
ey\ § SSAA s ‘m begSDXyrmmnn [§] XW v(Representation is the pro-
duction of the meaning of the concepts in your minds through language. It is the link be-
tween concepts which enables upto refer to either the real world of objects, people or events,
or indeed to imaginary worlds of fictional objects, people and events).
F Anke- ep hk Xg fwB fg fk wh§ few AsSNi mP e- nh vNgiiw
hi nf kiey\§ fambmamk nf Xntfmg§frambm]ck ycw_ Os, «ren
i fl p CXrAnsX \aqg vtems \ Nn mM k myaA.\ vsS Ni bt cqw
sm en M kiey\§ ttSpwCtaPb tt DpevhynhZ sb B {i bri mv Xnn
[mhynZ bm AA w\ ek Aj of Xv
Hopk x vyre- tA DAs, Sf HAtenths k amand cXmrenWvhyd yaa gf -
Xv] ck ycw] | ph; of k wire: sa AAY§ sf AhA\ Men Bbw \ MNn
i B bwsN¢ ps] mmn] ' shi s, Sf Hp m bm {thi\wen tm
anXanwWvCXvk nh yank  XvA AY§ sf hh abwsN¢fl iD§ tfbpvCtaPt -
tfbpws] Xhrmonl mh M ] Za NNO w(Ign).Cu NO § Ak'ey\§sf{ Xn
\ tmwsNef p NO§ Ai Soe Cu k! ey\teat _O8 sf hl ip
sl m vhya AA Xm kkvre sa A AYhyAS sb (Meaning sem) cd s, $9
"MM NO§A ‘mb kw SആMn s, St bws] hv mf bSS\ eveyhv
| Wa 6 bpwsNée pl pCXW YpeSNn i sf hm ptm niD§ fm nCtaPg -
fm nanag bovA]:m bron hA A p bpvsNiPf p GsXmpi Dhpvhm pv
Zi y- w hovhk KhpwHep NO asaf cKbA J hA nq pf phi A Ah aav
NiO § fron kw S39 5, «en pl ohi A AS§s\ Hp hyh® bnbn \ e-
\ Aj pl phi A Ahby vVAAYs hymen m | gto gh! AXvCu h& -
W: A ‘m brWv ‘m neanv Cu hite\ednk md Hi mm KET § frepw
k x vm} 1 § te w" m mea ardw (Linguistic tum) F § phni } an s, ip
>| ram OA i nk \ w Travancore Archaeological Series Vol. V. Part 1(sl mh . 343) 79.
"s] AHAN B Wrd Hips] ® nA
HaApvB | bm A df Xt eawB A
Ce Xm q nHA \ ewF s, As, <Xpw
| mI sscb wl sc] wor wB fw S'
\ mS] myAU MIA rw
7NUby A kn metrj W3 \ vA(k Am \ cmt” naw, tl cf “m mkm§ A
“mw (XrEdkti ct km Ky Aj n¥an 26) bw
> OF Ou Brena? \ “yn (k vam} "} qrssXs] nf %', c- vi nS] md my§ A.
(k mk V red {fk & d eWhtp ytl cfk A nh 09) Tepe
° F wee wtk nati Jc?.. tl cf” we { XyXymm _ O § A. (XrEdt ssk3_ phy
2006) 36.
Ml nl f de? (F Un) I rj tosS\ médmg A.(tl eഅowUrk mr B x y2004 52
'k hq pntPrk ” vk Xd Xap vcWwaebmsNdd Yb. (tl ctk AHemn
| ne, 2008) 30031.
2 J mk’ | aren t mvemse k Xk Xx MeXn (61 FNOFNFW
]» tj j Sk y200) Wp
3 Gyanendra Pandey. A History of Prejudice: Race, Caste and Difference in India and United States.
(New Delhi: Cambridge University Press, 2013) 34-60.
‘sk uh A®! §& Wa wes anh a® np
f nbcnae s4nQWiend + mbP

179
taAT m- Greg me Kk dX nem
{i aA thi antl naf KnXh Ad’ (Nt{un© hwbptCm w43
Stl cf= we | XA, m- O § A.44
‘Xebwapbs Hp
"Sv mad S
avaw] VanxXYnss| bw
saw mn + AS
| eAQ a] i nad hij pw
sNdmaq ghpvsl nNXv
G hanzA enh AD wB hrXw(A \< } ew A®\ w(XrEak! dav 6 k yO 11)
7 St p 100.
8<HorPnKmhi a9 XP ak Ko
al tf , asaretnx nal yan
A [ am] p et yssYh] pk mw
aXe ws! nih Xvad ProXtotAnt (sshi tH Xf wtCnh wd)
° tUnFw mt\ nPvtZ wtZ nam: k mM Kysaq DI mamk maiKn (tl mbw
] mmk vi op k yar) 4
22 sh ewanWnF we (Pk F Un)."sshi a X{ w.c- mewhA s Xess S$
aeb ni} Zy§ A. hm2 (tl nebwKep nv? ] > ay f 2k y 9) 217,
21 DB A ed Xh INcXw KZwk2, 90.
‘sq " ppl gyri SWw
"F So] pebo\ wa ap w] gn ss
‘Sa ape aph\ pl ehnwy
\ sa Xeafmatn s, Sw
"oj nA nF S$ wera | hriimsh” pXcw
"F Sol As” dmo\ wa XA by vXressl «tp htA A \Nj vy A tWmXq Xv
"A Sa, pebtc\ § Aj Kz wv mbXpi comWm
"F Sofi al «htf A XvsN¥%d\ mXhaGn
2 S51 A\ Al pan aebnik nh Xy se | ogni} en] & yw(XrEdtl cfk nn
XyA ; nan 2004) 42
Sama | vq mw van
4k Ati m3 ,"Pixn pen m\ bsSk Xd wht mssl efn(Xem\ Z -
] wewtl cf ~m mC3I riygy44 7.203] p21
Ss] .A¢-3.ktl nresa ] Zy rXfd A. (tl wഅowUkn pk y98) 98
SS \ mamhtpy.l Wei mf .(tl wowk m XyfhA + kt teWkvEw
169) 4
7s| an hrtp%.{Krafi d A. (tl ngtj mw] ns! { tZgu v9) tA
21S \ mvamf htpbsSI Xt A. (tl ngtj nSvanxr an 2008) 19.
“aebmk m Xy we | anh] caf £ yO.
s| CF3.sl CFG wa sXcs? GH J O8 A. (tl rgd; nl cK! w
_ pk y2008) 229.
“ Sr p 229. ; ;
tUmhO e3 hmgdEen‘Xtk vrXk KXZ wa \ whan CSEeq WK k vanz-
\ hp ] T hw tUnt hSomh craN{us . (Xie < } ew tl cf om mC? | tiyay
2004) AHEEL. A
“Pt +e; mp v'"Hop] wb pvad] eh fo pw Prb pwS Xiws2 GOL CA KE A. (tl meow
Unk nm pk v2008) 389.
180
4 t] nA Nik tony F wk Xv] +tmwF{ | wAbmeg gn(F Un). ZeXvhXtA
Hep] T w (Xe A:ss{l k Xhk mh Xyk axn CQ Ope
3 C} nenptKrh ne3 .| hXbsS{Kra§ A. (XrEdkl dav 6 k y208) 23
Sk “Wms ok” Mma Sa | heKE A 196802006 (tl mbwUrk n_ pb k yo)
7KX.B [Ad aebrit hKbwe k KG E k ad} § A. (tl rgaj nove n] » x
ti ¢ *k yaw 227.
8 Sol p 229.
“Chena rj W3 (F Un) anh hq pn] Ty § f pveN\ | f pv (tl nbwU rk mp
| x y201) p14
‘ct h3 At nini- = n(tl mbwl dav_ dp k yO
“tUmHsl kt’ m Vk an. | XA:aebmt- we ZeKv hm} A. (tl mbwUk o
_ pk ya
© Sat p 1050106
3tUnF w nat\ nrvyk an) avX:aebm- se ZXk {Xd hx! A.(tl nytj nS
hizynAYn] > ti - 2k yw
“7 \ yF wWrobpS's\ bKp\ bsX& MN AA'FT | hXbme het A. (Si p 2227
Sk p XtXmersd "say ad MFT | hxX.(N p 8283.
“hk ni Po coh p ew(XrEokssk3 _ fw y2007 21.
7A\p Owl Wg.
St] mak vaznva.L nk} hE w(tl nebwU rk n_ pk y 976877)
| nmxkda | § ap\? k v pitam nF 7 wtl mW FG pvt] ch c- ik Kd fpsS
| Y.dh.tPrk * vy GA(F Un) (Xh\* } ewNn ] » Aj gk yOR
+tU mF we w- } oN aebnisNdd Ynk nh KyNenXw (XrEd tl cfk mh KyA; nz
an 2002)
agtj m wi pane? .TA tose aWn adit; m v panesa | Y} A k %4dk®k am
| new (tl ng; nvanXr-can_ pb k y 887) BEB.
2A\p Ow Wg.
SA\p Owl We.
“Fwy nen W; pip v'\ cen. anxr-q@nB gW- XA v2 @ (15) ] pH
Sk ndmPrk 4 vk ndnaPrk 4 wa k “4d! Y! A. (XrEdk | dav 6 k y200) 505
dO | 8 bw(F Un). A[ x rXwB Zhm nA K} £ | Yt A. (| @dssl cfn
bk yaO. .
7F wB AtcWg panA(F Un). R mg A:aebm- se Zev Y! A. (tl mbwk ma
Xyf pA +k tt eWk vE wow

181
Lisa P. “Representation of dalit women in Malayalam short story:
A study based on selected short stories” Thesis. Department of
Malayalam and Kerala Studies, University of calicut, 2015
അധ്യായം 3
ദലിത്സ്ത്രീ:
അധ്വാനവും ആഖ്യാനവും
അധ്യായം മൂന്ന്‌
ദലിത്സ്ത്രീ അധ്വാനവും ആഖ്യാനവും

സമൂഹത്തിന്റെ നിലനില്‍പിനാവശ്യമായ വിഭവങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നതി
നായി സാമ്പത്തികവും കാര്‍ഷികവുമായ മേഖലകളില്‍ നിരന്തരം അധ്വാനപ്രക്രിയ
യിലേര്‍പ്പെട്ടവരായിരുന്നു ദലിത്സ്ത്രീകള്‍. അവര്‍ സാമൂഹികാധ്വാന(ഒിരശമഹ
ഹമയീന്യ)പ്രക്രിയയില്‍ സക്രിയരായിരുന്നു. നിര്‍ബന്ധിത അധ്വാനം (ഭളീൃരലറ
ഹമയീന്യ) അവര്‍ക്കുമേല്‍ ചുമത്തപ്പെട്ടിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഇങ്ങനെയുള്ള അധ്വാ
നത്തെ പൊതുസമൂഹം ആദരിക്കുകയുണ്ടായില്ല. ജാതീയമാനങ്ങള്‍ക്കകത്ത്‌ ദലി
ത്സ്ത്രീയുടെ അധ്വാനം അപമാനവീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ജാതി-ലിംഗപദവികള്‍ക്കു
ളളിലാണ്‌ അവരുടെ അധ്വാനകര്‍ത്തൃത്വം രൂപപ്പെട്ടത്‌. തന്റെ സ്വകാര്യജീവിതത്തി
നോ കുടുംബത്തിനോ വേണ്ടിയായിരുന്നില്ല അവര്‍ അധ്വാനപ്രക്രിയയില്‍ ഏർപ്പെ
ട്ടിരുന്നത്‌. സമൂഹത്തിന്റെ ഉപരിതലങ്ങളില്‍ അലസജീവിതം നയിച്ചിരുന്ന
സവര്‍ണരുടെ ഉപഭോഗത്തിനാവശ്യമായ വിഭവങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നതിനായി
അവര്‍ സ്വജീവിതം സമര്‍പ്പിച്ചിരുന്നു. സവര്‍ണ്ണസമുഹത്തിന്റെ വൃത്തിബോധം
അശുദ്ധി കല്‍പിച്ച ഇടങ്ങളില്‍ ആശ്രിതരായി ഭൃത്യസേവനം നല്‍കാന്‍ നിര്‍ബന്ധി
ക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ട്‌ ജീവിതകാലം മുഴുവന്‍ അവര്‍ കഴിഞ്ഞുപോന്നു. അധ്വാനരംഗങ്ങ
ളില്‍ ക്രിയാത്മകമായി ഇടപെട്ടവരെന്ന നിലയ്ക്ക്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ അധ്വാന
ത്തേയും ആ പരിസരത്ത്‌ അവരനുഭവിക്കുന്ന സവിശേഷമായ പ്രശ്നങ്ങളേയും
എടുത്തുപരിശോധിക്കേണ്ടത്‌ അനിവാര്യമാകുന്നു. മറ്റ്‌ സ്ത്രീകളില്‍നിന്നും വൃത്യ
സ്തരായി സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക വിഭവങ്ങളുടെ നിര്‍മ്മാണപ്രക്രിയയില്‍ തന്റെ
ശാരീരികാധ്വാനംകൊണ്ട്‌ സമര്‍പ്പിതരായിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ബഹുമുഖമായ
അധ്വാനരൂപങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട്‌ അത്തരം സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ പ്രമേയ
മായി സ്വീകരിച്ച കഥകളിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങളെ അപഗ്രഥിക്കുക
യാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌.
3,1, ഉത്പാദനപ്രകിയയും അധ്വാനരുപങ്ങളും
പ്രാചീനഭാരതത്തില്‍ കാര്‍ഷികോത്പാദനത്തിന്‌ മുന്‍കൈയ്യെടുത്തിരുന്നത്‌
സ്ത്രീകളാണെന്ന്‌ നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. മാനവചരിത്രത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിലും
പ്രാചീനകാര്‍ഷികസമൂഹത്തിലും സ്ത്രീക്കായിരുന്നു പ്രഥമസ്ഥാനം. മാതൃസം
സ്കൃതിയില്‍നിന്നാണ്‌ മനുഷ്യസംസ്കൃതി ജന്മമെടുക്കുന്നത്‌. കുഞ്ഞിന്‌ ആശ്രയ
യവും അഭയവും സമൂഹത്തിന്‌ ഉഭയവും നല്‍കി വളര്‍ത്തിയത്‌ സ്ത്രീയാണ്‌. ഫല
ങ്ങള്‍ നല്‍കി സ്വീകരിച്ചും ്രകൃതിയെ മനസ്സിലാക്കി പാകി മുളപ്പിച്ചും കാര്‍ഷിക
സംസ്കൃതിയിലേക്ക്‌ മനുഷ്യനെ നയിച്ചത്‌ സ്ത്രീയാണ്‌. കുടുംബത്തില്‍ നില
നില്‍ക്കുന്ന സ്ര്രീ-പുരുഷബന്ധത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയാണ്‌ സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീ-പു
രുഷബന്ധം. കുടുംബത്തിലെ സ്ര്രീ-പുരുഷബന്ധമാണ്‌ സമൂഹത്തിലെ തൊഴില്‍
വിഭജനത്തിന്‌ തുടക്കം കുറിക്കുന്നതെന്ന്‌ ഏംഗല്‍സ്‌ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു്‌.
ബി.സി. ആറായിരാമാണ്ട്‌ വരെ മനുഷ്യസമൂഹത്തില്‍ ഏറെക്കുറെ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌
പ്രാധാന്യമുള്ള സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയാണ്‌ (ാമഴ്യേശമ്ൃരവമഹ ഖ്യലോ)
നിലവിലിരുന്നത്‌. വേട്ടയാടലും ഫലമൂലാദികള്‍ പെറുക്കലുമായിരുന്നു സ്ത്രീപു
രുഷ തൊഴില്‍വിഭജനത്തിന്റെ ആദ്യരൂപങ്ങള്‍. കായ്കനികള്‍ പെറുക്കലില്‍നിന്നും
കാട്‌ വെറട്ടിച്ചുട്ടുള്ള കൃഷിയിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തിന്‌ നിര്‍ണ്ണായകപങ്കു വഹിച്ചിരുന്നത്‌
സ്ത്രീകളായിരുന്നു. സ്ത്രീകള്‍ ഭൂമിയില്‍ പഴയ വിത്തു വിതച്ച്‌ പുതിയ
ധാന്യങ്ങള്‍ വിളയിച്ചു. കൃഷിയിലെന്നപോലെ അവള്‍ നിര്‍മ്മാണവപ്രവര്‍ത്ത
നത്തിലും പങ്കാളിയായിരുന്നു. അങ്ങനെ സാമ്പത്തികപുരോഗതിയുടെ എല്ലാ
സംരംഭങ്ങളും സ്ത്രീയില്‍നിന്നാണ്‌ ഉണ്ടായത്‌.
3.11, അധ്വാനസങ്കല്പനങ്ങള്‍

ഏതൊരു പദാര്‍ത്ഥത്തിന്റെയും വില നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത്‌ അതിലന്തര്‍ഭവി
ചിട്ടുള്ള ര്രയത്നമാണ്‌. ഉത്പാദനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്‌ മാര്‍കസ്‌ പൊതുവെ
അധ്വാനത്തെ നിര്‍വ്ൃചിച്ചിരുന്നത്‌. അധ്വാനം, ഒരു വസ്തുവില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ
്രര്രിയയാണ്‌ എന്ന്‌ മാര്‍ക്സ്‌ പറയുന്നുണ്ട്‌. മാര്‍കസിന്റെ “WHaMlaqy എന്ന
പുസ്തകത്തില്‍ അധ്വാനപ്ര്രിയയെ ഇങ്ങനെ പുനര്‍നിര്‍വചിച്ചിട്ടുണ്ട. അധ്വാന്രപ
ക്രിയയുടെ മുന്നു ഘടകങ്ങളാണ്‌, അധ്വാനപദാര്‍ത്ഥം, അധ്വാനോപാധി, പിന്നെ

197
അധ്വാനവും. ഈ മൂന്നിന്റെയും ചലിക്കുന്ന ഐക്യമാണ്‌ അധ്വാനപ്രകിയ്‌.
“തന്റെയും സഹജീവികളായ അന്യരുടെയും ആവശ്യങ്ങളെ നിറവേറ്റുന്നതിന്‌
ഉപയുക്തമായ മനുഷ്യ്രയത്നത്തെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഒരു സാമ്പത്തിക വ്യാപാ
രശാഖയാണ്‌ ഉത്പാദനം”. ഒരു വസ്തുവിന്റെ മൂല്യം നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത്‌
ര്രയത്നമാണെന്നും അതുകൊണ്ട്‌ പ്രയത്നത്തിന്റെ പ്രതിഫലം ഉത്പന്നമായിരിക്ക
ണമെന്നുമാണ്‌ മാര്‍ക്സിന്റെ സിദ്ധാന്തം. തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗം എന്ന സങ്കല്‍പ്പനം
മൂലധനവ്യവസ്ഥിതിയിലാണ്‌ നിര്‍വ്ൃചിക്കപ്പെടുന്നത്‌. തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗം എന്ന വിളി
പ്പേരിലുള്‍പ്പെട്ടിരുന്ന അധ്വാനിക്കുന്ന മനുഷ്യര്‍ ഭൂരിഭാഗവും ദലിതരായിരുന്നു.
തങ്ങളുടെ സാമൂഹികാധ്വാനത്തില്‍നിന്നും ഒന്നും തിരിച്ച്‌ ലഭിക്കാനില്ലാത്ത
വരായിരുന്ന ഈ ജനസമൂഹത്തിന്റെ അധ്വാനം ഒരു നിര്‍ബന്ധിതസേവനമായി
മാറ്റപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്‌. പ്രകൃതിയെ പരുക്കേല്‍പ്പിക്കാതെ ഭക്ഷ്യയോഗ്യവും
അല്ലാത്തതുമായ വിളകളുണ്ടാക്കി കൃഷിരീതികളിലേര്‍പ്പെടാനും ജീവിക്കാനാ
വശ്യമായ വസ്തുക്കള്‍ തനതായ രീതിയില്‍ നിര്‍മ്മിക്കാനും അവര്‍ ജൈവികമായ
മാര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തി. മണ്ണിനെയും ജലത്തെയും മലിനീകരിക്കാതെ അവര്‍
വിവിധ ഭക്ഷ്യോത്പന്നങ്ങള്‍ വിളയിച്ച്‌ വൃത്യസ്ത തൊഴില്‍ക്കൂട്ടങ്ങളായിമാറി.
നിത്യമായ ഉത്പാദനവപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്നവരില്‍ ഭൂരിഭാഗവും
സ്ത്രീകളായിരുന്നു.

കാര്‍ഷികസാമ്പത്തികവ്യവസ്ഥയിലെ സ്ത്രീകളുടെ സ്ഥാനത്തെപ്പറ്റി പലത
രം അഭിപ്രായങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു. അതായത്‌, സാമ്പത്തികപുരോഗതിയില്‍
സ്ത്രീകളുടെ പങ്കിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനം ആരംഭിക്കുന്നതുതന്നെ ലോകത്തിന്റെ
വിവിധ ഭാഗങ്ങളിലായി കാര്‍ഷികോത്പാദനപ്രകിയയില്‍ സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാ
ളിത്തം വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ടാണ്‌. ആഫ്രിക്കയില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന കൃഷി
രീതിപ്രകാരം ഭക്ഷ്യധാന്യോത്പാദനം സ്ത്രീകള്‍, പുരുഷന്മാരുടെ വലിയതോ
തില്‍ ഉള്ള സഹായമില്ലാതെ നടപ്പിലാക്കിട്ടുണ്ടെന്നാണ്‌ .

കേരളത്തിന്റെ കാര്‍ഷികോത്പാദനപ്രകിയയില്‍ നേരിട്ട്‌ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്നത്‌

198
അടിസ്ഥാന ഉത്പാദകരെന്ന്‌ (ജ്ൃശാമ്യ്യ ജ്യീറയരല്യ ൭) വിളിക്കുന്ന ദലിത്‌
കാര്‍ഷികസമൂഹമാണ്‌. തങ്ങളുടെ ജീവിതവ്യത്തിയുടെ മുഴുവന്‍ സമയവും
കാര്‍ഷികോത്പാദനത്തിനു വേണ്ടി ചെലവഴിച്ചിട്ടും, സ്വന്തം
നിലനില്‍പ്പിനുവേണ്ടിയുള്ള വിഭവങ്ങള്‍ സമാഹരിക്കുവാന്‍ അവര്‍ക്ക്‌
കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. അധ്വാനപ്രകകിയയില്‍ നേരിട്ടു പങ്കെടുത്ത്‌ വിഭവോത്പാദനം
നടത്തേണ്ടത്‌ ദലിത്സമൂഹങ്ങളുടെ സാമൂഹികബാധ്യതയും കടമയുമായിരുന്നു.
അടിയാളര്‍ എന്ന നിലയില്‍ അവര്‍ അധ്വാനപ്രക്രിയയില്‍ ഏര്‍പ്പെടേണ്ടത്‌ കീഴ്മ
ര്യാദബന്ധങ്ങളുടെ ഭാഗമായിട്ടായിരുന്നു. അടിസ്ഥാനവര്‍ഗങ്ങളുടെ കാ
യികാധ്വാനത്തെ ഇങ്ങനെ ഒരു സേവനബാധ്യതയെന്ന നിലയില്‍ ഭരണാധികാരി
കളും ഭൂവുടമകളും ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയിരുന്നു. ഇത്തരം അധ്വാനബാധ്യതയെ
“മനഴിയംവേല്‌ എന്ന്‌ വിളിച്ചിരുന്നു. ഇതിന്‌ നിര്‍ബന്ധിത അധ്വാനത്തിന്റെ
(ഭീൃരലറ ഹമയീയ്യ) സ്വഭാവമായിരുന്നു ഉണ്ടായിരുന്നത്‌. അവര്‍ണ്ണസമുദായക്കാ
രെക്കൊണ്ട്‌ പ്രതിഫലം കൂടാതെ ജോലിചെയ്യിച്ചിരുന്ന ഏര്‍പ്പാടാണ്‌ രഴിയംവേല.
നാട്ടുടയവര്‍ക്കും ക്ഷ്രേതങ്ങള്‍ക്കും വേണ്ടി അവര്‍ അധ്വാനിക്കണമായിരുന്നു.
ഉദ്യോഗസ്ഥന്‍മാരും സവര്‍ണ്ുജാതിക്കാരും നിശ്ചയിക്കുന്ന ദിവസങ്ങളില്‍
ജോലിക്ക്‌ ഹാജരായിക്കൊള്ളണമെന്നതായിരുന്നു നിബന്ധന. ഈഴവര്‍ ഉള്‍പ്പെ
ടെയുള്ള അവര്‍ണ്ണര്‍ അക്കാലത്ത്‌ രഴിയംവേലയില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്നു. ആഹാരം
മാത്രമേ പ്രതിഫലമായി അവര്‍ക്ക്‌ നല്‍കിയിരുന്നുളളൂ. രാജ്യത്തെ റോഡുകളും
തോടുകളും പാലങ്ങളും അണക്കെട്ടുകളും നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടത്‌ അടിമകളായ മനുഷ്യ
രുടെ ഇത്തരം അധ്വാനമുപയോഗിച്ചായിരുന്നു. മതം മാറിയ ദലിതരും നിര്‍ബന്ധ
മായും ഉഴിയംവേലയ്ക്കെത്തണമെന്ന രാജശാസനങ്ങളുണ്ടായിട്ടുണ്ട്‌.
3,2, അധ്വാനവും സ്ത്രീയും ്രാചീനകേരളത്തില്‍

കേരളത്തില്‍ ശിലായുഗമനുഷ്യരുടെ ജീവിതരീതിയെക്കുറിച്ചു ചരി്രപഠന
ങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ സാമാന്യധാരണകള്‍ മാത്രമേ ലഭ്യമായിട്ടുള്ള. നവീനശിലായുഗ
ത്തില്‍നിന്ന്‌ മഹാശിലായുഗത്തിലേക്കുള്ള മാറ്റം ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്‌. ഭക്ഷ്yയശേഖര

199
ണമായിരുന്നു ്രധാന അതിജീവനരുപം. നായാടിയും വനവിഭവങ്ങള്‍ ശേഖരിച്ചും
മനുഷ്യര്‍ കഴിഞ്ഞുപോന്നു. ഇരതേടലിനെയും ഭക്ഷ്yയശേഖരണത്തെയും
(വനിശിഴ മിറ ഴമവേലൃശിഴ) ആശ്രയിച്ചിരുന്ന കൂട്ടായ്മകളാണ്‌ അക്കാലത്ത്‌
ഉണ്ടായിരുന്നത്‌. നവീനശിലായുഗത്തില്‍ തന്നെ പുനംകൃഷി നിലവില്‍ വന്നിരുന്നു.
കേരളത്തിലെ മഹാശിലാസ്മാരകങ്ങളില്‍ ഇരുമ്പ്ലോഹം വ്യാപകമായി
കണ്ടെടുക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. ഇരുമ്പുപകരണങ്ങള്‍ ആദ്യകാലത്ത്‌
നായാട്ടിനായുപയോഗിച്ചെങ്കിലും പിന്നീട്‌ കൃഷിയുപകരണങ്ങളായി
തീരുകയാണുണ്ടായത്‌. ഇരുമ്പിന്റെ കണ്ടുപിടിത്തം ഉല്‍പ്പാദനസ്ര്്രദായത്തില്‍
ഗുണപരമായ മാറ്റങ്ങളുണ്ടാക്കി. മഹാശിലാസ്മാരകങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ ലഭിച്ച
വസ്തുക്കള്‍ ഭക്ഷ്യോല്‍പ്പാദനത്തിന്റെ വ്യാപനത്തെ വളരെ വ്യക്തമായി
കാണിക്കുന്നുണ്ട്‌. മഹാശിലാസ്മാരകങ്ങളില്‍ പലതും നായാട്ടില്‍നിന്ന്‌
കൃഷിയിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തിന്റെ പല ഘട്ടങ്ങളിലായിരുന്നു ഉടലെടുത്തത്‌. നദീതട
ങ്ങളും താഴ്വര്രദേശങ്ങളുമാണ്‌ കര്‍ഷകരുടെ കേന്ദ്രങ്ങളായി വളര്‍ന്നത്‌ .
പുരാവസ്തുതെളിവുകളും പഴന്തമിഴ്പാട്ടുകളും നല്‍കുന്ന സൂചന അനുസ
രിച്ച്‌ മഹാശിലാകാലഘട്ടത്തിലെ മനുഷ്യജീവിതത്തിനുതകുന്ന മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളേയും
അതിജീവനരുപങ്ങളേയും കുറിച്ചുള്ള വിവരങ്ങള്‍ ലഭ്യമായിട്ടുണ്ട. ഏയിനര്‍,
വേടര്‍, കുറവര്‍ മുതലായ വിഭാഗങ്ങളെ മലകളിലെ നിവാസികളായി സംഘ
കൃതികളില്‍ കാണുന്നു. വേടരുടെയും ആയരുടെയും വിഭാഗങ്ങളില്‍പ്പെട്ടവരാണ്‌
പിന്നീട്‌ ഭക്ഷ്യോത്പാദനത്തിലേക്ക്‌ മാറുന്നത്‌. പുറമ്പോക്കുകളിലും പുഴമ്പാലികളി
ലുമെല്ലാം കുടിലുകെട്ടിപ്പാര്‍ത്ത വേടര്‍, കുറവര്‍, ആയര്‍ എന്നീ വിഭാഗങ്ങള്‍
അതിജീവനമാര്‍ഗമായി കാര്‍ഷികവൃത്തി സ്വീകരിക്കുകയും ഒടുവിൽ കര്‍ഷകസമൂ
ഹങ്ങളായി പരിണമിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈ സമൂഹങ്ങളാണ്‌ പിന്നീട്‌ ഉഴവര്‍,
പുലയര്‍, പറയര്‍ എന്നെല്ലാം അറിയപ്പെട്ടത്‌. “പുലം” എന്നാല്‍ ഭൂമി
എന്നാണര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത്‌. കാര്‍ഷികാധ്വാനപ്രക്രിയയില്‍ നേരിട്ട്‌ ഇടപഴകിയ ഈ
സമൂഹങ്ങള്‍ പുഴയിറമ്പുകളിലും മറ്റുമായിരുന്നു കൂടുതലായും വസിച്ചിരുന്നത്‌.
പറമ്പുകളിലും കുന്നിന്റെ നിറുകയിലും താമസിച്ചിരുന്നവരാണ്‌ കാടുകള്‍
200
വെട്ടിത്തെളിച്ച്‌ പുനംകൃഷി നടത്തിയത്‌. വെള്ളത്തെ ആശ്രയിച്ചു രൂപപ്പെട്ട
കാര്‍ഷിക്രപദേശങ്ങളെ “മെന്‍പുല്‌'മെന്നും മലയോരങ്ങളിലും ചെരിവുകളിലുമുള്ള
ബഹുവിള്രദേശങ്ങളെ “വന്‍പുല്‌മെന്നും പറഞ്ഞിരുന്നു. സംഘകാലത്തെ
നാടുകള്‍ ഒരു ജൈവ-ആവാസ കാര്‍ഷികവിഭവഭൂവിഭാഗം എന്ന നിലയിലേക്ക്‌
പരിവര്‍ത്തനം ചെയ്തപ്പോള്‍ ഇത്തരം പ്രദേശങ്ങള്‍ കാര്‍ഷികോത്പാദനത്തി
ന്റെയും വിഭവസമാഹരണത്തിന്റെയും കേന്ദ്രങ്ങളായി മാറി".

‘ASIA’ ഗപധാനപ്പെട്ട ഒരു കാര്‍ഷികഘടകമായിരുന്നു. ആദ്യകാലഘട്ട
ത്തില്‍ “കുടികള്‍” എന്നത്‌ ആവാസകേന്ദ്രം എന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലാണ്‌ പ്രയോഗിച്ചിരു
ന്നത്‌. കൃഷിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുളള സാമൂഹികപുരോഗതിയോടെ ഇത്തരം
ആവാസകേന്ദ്രത്തിലെ ജനങ്ങള്‍ കര്‍ഷകരായി രൂപാന്തരപ്പെട്ടു. എന്നാല്‍ കുടിക
ളില്‍ നിന്നും വൃത്യസ്തമായിരുന്നു ജന്മികളുടെ “മനകള്‍', “തറവാടുകള്‍” എന്നിവ.
വലിയ കാര്‍ഷികസമൂഹങ്ങളില്‍ ‘കുടികളുടെ ഒരു സമൂഹം തന്നെയുണ്ടായിരുന്നു.
നന്നേ ചെറിയ ആവാസസ്ഥലം എന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലായിരുന്നു കുടി എന്ന പദം
ഉപയോഗിച്ചിരുന്നത്‌. കുടികളിലെ പ്രധാന തൊഴിലാളികള്‍ ജന്മിമാരുടെ പാട്ടക്കാ
രായിരുന്നതിനാല്‍ കൂട്ടായ അധ്വാനത്തിലൂടെ സ്ത്രീ തൊഴിലാളികളായിരുന്നു
കുടികളെ നിയന്ത്രിച്ചിരുന്നത്‌'. ഇത്തരം “കുടി*സമ്്രദായത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ
സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയില്‍ കാര്‍ഷികഅധ്വാനപ്രകിയ വളരെ സങ്കീര്‍ണ്ണമായിരുന്നു.
കാരണം അവരുടെ കാര്‍ഷിക അധ്വാനവും ഗാര്‍ഹിക അധ്വാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി
ട്ടായിരുന്നു കണക്കാക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്‌.

സംഘംകൃതികളിലെ “ഐന്തിണൈ്‌ സങ്കല്പം അഞ്ചു ഭൂവിഭാഗങ്ങൾ
എന്നതിലുപരി അഞ്ചുരീതിയിലുള്ള ഉത്പാദനവ്യവസ്ഥകളെക്കൂടി സൂചിപ്പിക്കുന്നു.
ഓരോ ഡ്രദേശത്തിന്റെയും ്രത്യേകതയനുസരിച്ച്‌ കൃഷി ഉപകരണങ്ങളും ഉല്‍പ്പാദ
നക്രമങ്ങളും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. വനവിഭാഗങ്ങളായിരുന്നു കുറിഞ്ചിനിവാസിക
ളുടെ ജീവിതമാര്‍ഗ്ഗം. വേട്ടുവര്‍ മാംസം കൊടുത്ത്‌ മരുതം (്പദേശത്തുന്നിന്നും
നെല്ലുവാങ്ങിപ്പോന്നു. മുല്ലൈനിവാസികള്‍ കന്നുകാലിവളര്‍ത്തലില്‍ വിദഗ്ധരായി
രുന്നു. നെയ്തലിലെ പരതവര്‍, മീനവര്‍ മുതലായവര്‍ മത്സ്യബന്ധനം നടത്തുന്നവ

201
രുമായിരുന്നു. പാലൈയിലെ മറവര്‍ പ്രധാനമായും മറ്റ്‌ നിവാസികളുടെ വസ്തു
ക്കള്‍ മോഷണം നടത്തി ജീവിച്ചുപോന്നു. സംഘകാലം ഉത്പാദനവിനിമയമാര്‍ഗ്ഗ
ങ്ങളുടെ വന്‍തോതിലുള്ള വളര്‍ച്ചയുടെ കാലമായിരുന്നു. മഴുവുപയോഗിച്ച്‌ കാടു
വെട്ടിത്തെളിക്കുക, മണ്‍വെട്ടി മുതലായവ ഉപയോഗിച്ച്‌ മണ്‌ കൃഷിക്കുപയുക്ത
മാക്കുക, കന്നുപൂട്ടി കലപ്പകൊണ്ട്‌ ഉഴുക, വിതയ്ക്കുക, അരിവാള്‍കൊണ്ട്‌ കൊയ്യു
ക, തുടര്‍ന്നു നെല്ലുകുത്തി അരിയാക്കി സംഭരിക്കുക ഇങ്ങനെ കാര്‍ഷികവിദ്യയുടെ
എല്ലാ ഘട്ടങ്ങളും വളര്‍ന്നുവന്നതായി സംഘംകൃതികളില്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നു".
കാര്‍ഷികവൃത്തിയുടെ പുരോഗതി സ്വാഭാവികമായും ലിംഗപരമായ
തൊഴില്‍വിഭജനത്തെ വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്നു. സ്ത്രീകള്‍ കാര്‍ഷികോത്പാദന
പ്രക്രിയയില്‍ നേരിട്ട്‌ ഇടപെട്ടിരുന്നവരായിരുന്നു. കാര്‍ഷികവൃത്തിയില്‍ സ്ത്രീകള്‍
സ്രകീയമായിരുന്നതിന്റെ ധാരാളം സൂചനകള്‍ സംഘം പാട്ടുകളില്‍നിന്നും ലഭിക്കു
ന്നുണ്ട്‌. കാര്‍ഷികോത്പാദനത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍ വഹിച്ച പങ്കു ചെറുതല്ലായിരുന്നു.
തങ്ങളുടെ ഴൃതുച്രകവും പ്രകൃതിയുമായി ജൈവികമായൊരു ആത്മബന്ധം പുലര്‍
ത്താന്‍ സ്ത്രിക്ക്‌ കഴിഞ്ഞിരുന്നു. പ്രകൃതിയെക്കുറിച്ചുള്ള അവളുടെ അറിവുകള്‍
പുതിയ ഫലമൂലാദികള്‍ കണ്ടെത്തുന്നതിനും വഴിയൊരുക്കി. ഭക്ഷ്yയശേഖരണ
ത്തില്‍ ഭക്ഷ്യയോഗ്യമായ വസ്തുക്കള്‍ പെറുക്കി ശേഖരിക്കുന്നതില്‍ സ്ത്രീകള്‍
വിദഗ്ധരായിരുന്നു. കാര്‍ഷികമേഖലയില്‍ സജീവമായി ഇടപെടുമ്പോള്‍തന്നെ
പുതിയ ജ്ഞാനിമങ്ങള്‍ രൂപീകരിക്കുവാനും അവള്‍ക്കു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. രവ്വയാര്‍,
കാക്കൈപാടിനിയാര്‍ പോലുള്ള കവയിത്രികള്‍ സംഘകാലത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്കു
ണ്ടായിരുന്ന സാഹിത്ൃനൈപുണ്യം വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്‌.
ബഹ്വതിജീവനരുപങ്ങളായ ഇരതേടല്‍, വേട്ടയാടല്‍, പുനംകൃഷി എന്നിവ
യോടൊപ്പം കൃഷിക്ക്‌ നിലമൊരുക്കുക, വിത്ത്‌ സൂക്ഷിക്കുക, വിതയ്ക്കുക, വിത്തു
മുളയ്ക്കുമ്പോള്‍ പറിച്ചുനടുക, കളനീക്കുക, വളര്‍ന്നുവരുന്ന ചെടിയെ പരിപാലി
ക്കുക, കിളികളെയാട്ടുക, കൊയ്യുക, പൊടിപാറ്റുക, മെതിക്കുക, അറ നിറയ്ക്കുക,
മീന്‍ പിടിക്കുക, വീട്ടുജോലികളെടുക്കുക, കുഞ്ഞുങ്ങളെ പരിപാലിക്കുക എന്നിങ്ങ
നെ വിവിധ വിതാനങ്ങളിലുള്ള ജോലികളായിരുന്നു സ്ത്രീകള്‍ ചെയ്തിരുന്നത്‌.
202
തങ്ങളുടെ കൈവശമുള്ള ഉത്പാദനവസ്തുക്കള്‍ വിറ്റ്‌ പകരം ഭക്ഷ്യവസ്തുക്കള്‍
ശേഖരിക്കാനും ഇവര്‍ ശ്രമിച്ചിരുന്നു. ഉപ്പുവിറ്റ്‌ പകരം നെല്ലുവാങ്ങുന്ന സ്ത്രീക
ളെക്കുറിച്ച്‌ സംഘംകൃതികളില്‍ സൂചനയുണ്ട്‌. ഇങ്ങനെ മണ്ണിനെയും മഴയെയും
കണ്ടറിഞ്ഞ്‌ സ്ഥലത്തെ കൃഷിക്കുപയുക്തമാക്കാന്‍ സ്ത്രീകള്‍ മുന്‍കൈയ്യെടുത്ത്‌
്രവര്‍ത്തിച്ചു. ഭൂമിയോടൊപ്പം കൂട്ടിക്കെട്ടപ്പെട്ട ശരീരമായിരുന്നു അവര്‍ക്കുണ്ടായിരു
ന്നത്‌. വ്യക്തിശരീരം(കിറശ്ശറയമഹ യീറ്യ) പ്രധാനമായിരുന്നില്ല. മധ്യകാലത്ത്‌
സ്ത്രീകളുള്‍പ്പെടെയുള്ള തൊഴില്‍സമൂഹങ്ങള്‍ പൊതുവെ അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്‌
“ആശ എന്നായിരുന്നു. പെണ്ണാള്‍/ആണാള്‍ എന്നീ ദ്വന്വങ്ങളിലൂടെയും അടിയാളര്‍
തുടങ്ങിയ സംജ്ഞകളിലൂടെയും ഇത്‌ വൃൃക്തമാകുന്നു. “അധ്വാനിക്കുന്ന ആശ്‌'
എന്ന സങ്കല്‍പ്പമായിരുന്നു അത്‌. കിളിമാനൂര്‍ ശാസനങ്ങളില്‍ കുടികളെ
“ആണാളും പെന്റാളും” എന്ന്‌ ്രത്ൃയേകം പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്‌'.
കുന്നിന്‍പ്രദേശങ്ങളും സമതലങ്ങളും വിഭവോത്പാദനമേഖലകളായും
അവിടങ്ങളില്‍ പാര്‍ത്തിരുന്ന നായാടികളോ പെറുക്കിത്തീനികളോ ആയ ഗോത്ര
സമൂഹങ്ങള്‍ ഉത്പാദകരായി മാറിയതിലൂടെയാണ്‌ സമൂഹരൂപീകരണത്തിന്റെ
പുതിയഘട്ടം ആരംഭിക്കുന്നത്‌“. ക്രിസ്തുവര്‍ഷം അഞ്ചുമുതല്‍ പതിനൊന്നാം
നൂറ്റാണ്ടുവരെയുള്ള കാലഘട്ടങ്ങളില്‍ കാര്‍ഷികോത്പാദനരീതിക്ക്‌ മാറ്റങ്ങള്‍
സംഭവിച്ചു. അഞ്ചുതിണകളായുള്ള വിഭജനം ഇല്ലാതാവുകയും ഭക്ഷ്യോത്പാദനം
ഉടയവര്‍, രരാളര്‍, കാരാളര്‍, കുടിയാര്‍, അടിയാര്‍ എന്നീ തട്ടുകളായുള്ള സമൂഹ
വിഭജനത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ളതാവുകയും ചെയ്തു. ബ്രാഹ്മണ, ബുദ്ധ,
ജൈനവിശ്വാസരൂപങ്ങള്‍ തദ്ദേശീയസമൂഹത്തില്‍ ഇടപെടുകയും സമൂഹവിഭജന
ത്തോടൊപ്പം വിഭവരൂപങ്ങളെയും അറിവധികാരബന്ധങ്ങളെയും മേല്‍-കീഴ്വ്യവ
സ്ഥയ്ക്കുള്ളില്‍ വിന്യസിക്കുകയും ചെയ്തു. ജാത്യാധിഷ്ഠിത മേല്‍-കീഴ്ബന്ധ
ങ്ങളെ ബ്രാഹ്മണാശയങ്ങള്‍ അറിവധികാരരുപങ്ങളായി സാധുകരിച്ച പ്രക്രിയയും
ഇതോടൊപ്പമാണ്‌ വളര്‍ന്നുവന്നത്‌. ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിന്റെ സംസ്ഥാപനത്തിലേ
ക്കും ഉത്പാദകസമുദായങ്ങളുടെ അടിച്ചമര്‍ത്തലിലേക്കും നയിച്ച കാര്‍ഷികവ്യവ
സ്ഥ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ സമൂഹബന്ധങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതായിരുന്നു ”. ബുദ്ധ-ജൈ
203
നമതങ്ങള്‍ കൃഷിപ്പണിയെ പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണരുടെ ഇടപെടല്‍
കാര്‍ഷികോത്പാദനത്തിന്റെ ആസൂര്രണവും നിയന്ത്രണവും ഏറ്റെടുത്തുകൊണ്ടാ
യിരുന്നു. അങ്ങനെ തദ്ദേശീയരുടെയും കുടിയേറ്റക്കാരുടെയും ഇടകലരല്‍കൊണ്ട്‌
വ്യത്യസ്ത ജ്ഞാനമാതൃകകളിലൂടെ വിപുലമായൊരു കാര്‍ഷികസംസ്കാരം
രൂപപ്പെട്ടുവന്നു.

സംഘകാല ഗോത്രസമൂഹങ്ങള്‍ കാര്‍ഷികസമുദായങ്ങളായി പരിവര്‍ത്തനം
ചെയ്ത പ്രകിയയോടൊപ്പമാണ്‌ കേരളത്തിലെ ജാതിരൂപീകരണം ആരംഭിച്ചത്‌.
ബ്രാഹ്മണരും നാട്ടുടയവരും മറ്റ്‌ പ്രാദേശികകോയ്മകളുമടങ്ങുന്ന ഒരു മേല്‍നി
രയും അവരുടെ നിയന്ത്രണത്തിൻകീഴില്‍ ഉഴവര്‍, ഈഴവര്‍, വെള്ളാര്‍, അടിയാര്‍
തുടങ്ങിയ കീഴ്നിരയും രൂപപ്പെട്ടു. ഈ വിഭാഗങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും താഴ്ന്ന നിലയി
ലുള്ളവരായിരുന്നു അടിയാര്‍ വിഭാഗം. നിര്‍ബന്ധിത അധ്വാനമാണ്‌ അടിയായ്മയാ
യി പരിണമിച്ചത്‌. ഈഴവര്‍ തുടങ്ങിയ മറ്റ്‌ കീഴ്വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ തങ്ങളുടെ
കൃഷിസ്ഥലങ്ങളില്‍ താമസിക്കുന്നതിനും ഭൂമി കൈമാറ്റം ചെയ്യുന്നതിനും അവകാ
ശമുണ്ടായിരുന്നു. ഇവരുള്‍പ്പെടുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ അതിജീവനത്തിനു വേണ്ടിയായി
രുന്നു പ്രധാനമായും ഇവര്‍ കാര്‍ഷികോത്പാദനം നടത്തിയിരുന്നത്‌. എന്നാല്‍
അടിയാളവിഭാഗത്തിന്‌ തങ്ങള്‍ കൃഷിചെയ്യുന്ന ഭൂമിക്കുമേലോ ഉത്പന്നത്തിനു
മേലോ യാതൊരു അവകാശവുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. അധ്വാനം ഒരു സാമൂഹിക
ബാധ്യതയായത്‌ ഈ വിഭാഗത്തിന്‌ മാത്രമാണ്‌. പുലയര്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള
അടിയാള സമൂഹത്തെ ഭൂമിയോടൊപ്പം കൈമാറ്റം ചെയ്തിരുന്നതായി തെളിവുകള്‍
കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ട. “പെരുവയല്‍ ഭൂമിയും പുലയരും കൈമാറ്റം ചെയ്തു
എന്നാണ്‌ തൃക്കാക്കര ശാസനത്തില്‍ സുൂചനയുള്ളത്‌ “. കൂടാതെ ഉളിയന്നൂര്‍,
തിരുവല്ല, തൃക്കാക്കര ശാസനങ്ങളിലും പുലയരെ കൈമാറ്റം ചെയ്തതിന്‌
സൂചനകളുണ്ട്‌”. മധ്യകാലഘട്ടങ്ങളില്‍ അടിയാളരെ കച്ചവടം ചെയ്തിരുന്നതായി
കണ്ടെത്തിയിട്ുണ്ട്‌ “. ഭൂമിയില്‍ നേരിട്ട്‌ അധ്വാനിക്കുന്നവരെന്ന നിലയില്‍ ഈ
സമൂഹത്തെ വെറും ഉത്പാദനോപകരണങ്ങള്‍ മാത്രമായാണ്‌ കണ്ടിരുന്നത്‌.
സമൂഹത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്നതില്‍ മറ്റ്‌ കീഴ്വിഭാഗങ്ങളായ ഈഴവര്‍ക്കും

204
മറ്റുമുണ്ടായിരുന്ന അവസരങ്ങളും സനകര്യങ്ങളും അടിയാളര്‍ക്ക്‌ ചരി്രപരമായി
നിഷേധിക്കപ്പെട്ടു.
3,21, അധ്വാനചുഷണത്തെക്കുറിച്ചുളള സൂചനകള്‍ നാടോടിവാങ്മയങ്ങളില്‍

ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ തന്റെ ജീവിതത്തില്‍ ഏറെയും അവള്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്ന
ത്‌ തന്റെ സ്വകാര്യജീവിതത്തിന്റെ സുരക്ഷയ്ക്കോ സമൃദ്ധിക്കോ ആയിരുന്നില്ല.
സാമൂഹികസാമ്പത്തിക കാര്‍ഷികോത്പാദനപ്രക്രിയയുടെ ഭാഗമെന്ന നിലയിലാ
ണ്‌ അവര്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ സമയം പ്രവര്‍ത്തനനിരതയായിരുന്നത്‌. മറ്റ്‌ ജാതിസ
മൂഹങ്ങളിലെ സ്ത്രീകള്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നതുപോലെ സാമൂഹിക ഇടപെടലുകള്‍ക്കും
സനന്ദര്യസംരക്ഷണത്തിനും മാറ്റിവെക്കാന്‍ മിച്ചസമയം എന്നത്‌ ഒരു
ദലിത്സ്ത്രീയ്ക്കുണ്ടായിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍ ഒരേസമയം അവള്‍ ലൈംഗികതയുടെ,
സനന്ദര്യത്തികവിന്റെ, അധ്വാനത്തിന്റെ, സഹനത്തിന്റെ ആള്‍രൂപമായി പരീക്ഷി
ക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരുന്നു. കറുത്ത സ്ത്രീകളെ കാമപൂര്‍ത്തിക്കും സന്തോഷത്തിനും
വേണ്ടിയുള്ള ഉപകരണങ്ങളായാണ്‌ ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ കണ്ടിരുന്നത്‌, ദാസികളെ
പുലര്‍ത്തുന്ന യജമാനന്മാര്‍ ആ സ്ത്രീകളുടെ അധ്വാനശേഷി ഉപയോഗിക്കുന്നതി
നുപുറമെ, അവരുടെ ലൈംഗികസേവനങ്ങളും ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. സ്ര്രീ ആസ്വദി
ക്കപ്പെടാനുള്ളതാണെന്നാണ്‌ ബ്രാഹ്മണിക സനന്ദര്യസങ്കല്പം. മറ്റു സമൂഹങ്ങള്‍
തങ്ങളെ വസ്തുവത്ക്കരിച്ചപ്പോള്‍ തങ്ങള്‍ക്കറിയാവുന്ന ഭാഷയില്‍ തങ്ങളുടെ
വേദനകളും പീഡനങ്ങളും അവര്‍ വപാടിയുറപ്പിച്ചു. മധ്യകാല ഇന്ത്യയിലെ
ബ്രാഹ്മണ പുരുഷാധിപത്യം കേരളത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ അനുഭവവേദ്യമാകു
ന്നത്‌ നാടന്‍ പാട്ടുകളിലൂടെയാണ്‌. ബഹുമുഖമായ രീതിയില്‍ സമൂഹം എപ്പോഴും
ദലിത്സ്ത്രീകളെ ഉപയോഗിച്ചുപോന്നു. ഒരു അധഃകൃതശരീരമെന്ന നിലയില്‍
തങ്ങളെ ചൂഷണം ചെയ്യുന്നതിനെതിരെ ശക്തമായ ഭാഷയില്‍ അവര്‍ പ്രതികരിച്ചു.
വേല കഴിഞ്ഞിട്ടും തന്നെ പോകാനനുവദിക്കാത്ത തമ്ത്രാനോട്‌ ഒരു സ്ത്രീയുടെ
അപേക്ഷയാണ്‌ താഴെ കാണുന്നത്‌.

““നേരംപോയല്ല, നേരംപോയല്ല

205
എന്റെ കൊച്ചമ്പിരാന്‍

എന്നെ നോക്കാതെ നേരെ നോക്കണം”

““മുത്തിമാര്‍ക്കും മുതുമിമാര്‍ക്കും

ഒന്നരവിത്ത്‌ കൂലിയും

കുഞ്ഞുഭേളാരു തളളമാരിക്കും

അഞ്ഞാഴിനെല്്‌ കൂലിയും

ഒരുതരപ്പടി പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം

ചങ്കാഴൂരിനെല്ല്‌ കൂലി

മുട്ടിക്കൂനി മുതിക്കികക്കെല്ലാം

എടങ്ങഴി നെല്ല്‌ കൂലിയേ

ആറ്‌ മാനക്കളളികക്കെല്ലാം

അഞ്ഞാഴിനെല്ല്‌ കൂലിയേ”

“നേരം വളരെ പുലരുംമുമ്പേ

തമ്പുരാന്‍ വന്നു വിളിക്കുന്നേ

ചിന്നക്കൊടയും കറക്കിപ്പുടിച്ച്‌

തമ്പുരാന്‍ വന്നു വിളിക്കുന്നേ

പുളളയൊള്ള കളളികളേയും

പെണ്ണാളേം വിളിച്ചിറങ്ങുന്നേ

മുട്ടിക്കൂനി മുതുമികളേയും

വിളിച്ചിറക്കുന്നേ”””

്രായതരഭേദമില്ലാതെ കാര്‍ഷികോത്പാദനവൃത്തിയിലേര്‍പ്പെട്ട ഒരുകൂട്ടം
ദലിത്സ്ത്രീകളെ ഇവിടെ കാണാം. ജനനം മുതല്‍ മരണം വരെ വിശ്രമമില്ലാത്ത
അധ്വാനവൃത്തിയിലേര്‍പ്പെട്ടിരുന്നവരായിരുന്നു ദലിത്സ്ത്രീകളെന്ന്‌ ഈ പാട്ട
സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. സൂര്യോദയം മുതല്‍ അസ്തമയം വരെയുള്ള അധ്വാനത്തിന്‌
അവര്‍ക്ക്‌ ജന്മി നല്‍കുന്ന കൂലിയുടെ സ്വഭാവം ഈ വരികളില്‍ നിന്നും വ്യക്ത

206
മാണ്‌. കല്ലും നെല്ലും പതിരും കലര്‍ന്ന “കല്ലടനെല്ലട'യാണ്‌ ഇവര്‍ക്ക്‌ പല അളവു
കളില്‍ കൂലിയായി കൊടുക്കുന്നത്‌. സ്ത്രീകളുടെ പ്രായഭേദമാണ്‌ കൂലിയെ തിട്ട
പ്പെടുത്തിയിരുന്നതെന്ന്‌ കാണാം. ഹൃദയഭേദകമായ മറ്റൊരു കാഴ്ചയാണ്‌ അടുത്ത
വരികളില്‍ കാണുന്നത്‌.

“കന്നോടും കാളയോടും എണയായ്പൂട്ടീടുന്നു

ഞങ്ങളെ എണയായ്‌ പൂട്ടീടുന്നു.”””

ഈ രോദനം ഉഴവുമൃഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ സമാനമായി മനുഷ്യനെ പൂട്ടിയതിന്റെ
വസ്തുനിഷ്ഠമായ കാഴ്ചകളാണുണര്‍ത്തുന്നത്‌.

സംഘകാലസാഹിത്ൃത്തിന്റെ നിരാസത്തിലൂടെയാണ്‌ ജാതിവ്യവസ്ഥ
സാഹിത്യത്തില്‍ ആവിഷീക്കരിക്കപ്പെട്ടത്‌“. ബ്രാഹ്മണമേധാവിത്ത്വത്തിന്‌ വഴങ്ങി
സംസ്കൃതീകരണത്തിന്‌ വിധേയമാകാന്‍ മടിച്ചുനിന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളെ കാവ്യ
മണ്ഡലത്തില്‍നിന്നും തിരസ്്‌ക്കരിക്കുക എന്ന ധര്‍മ്മമാണ്‌ സംഘസാഹിത്യത്തെ
തുടര്‍ന്ന്‌ കേരളീയ സാഹിത്യചരിത്രം പഠിക്കുമ്പോള്‍ മുഖ്യധാരാസാഹിത്യം നിറ
വേറ്റിയതെന്ന്‌ കാണാം. നാടന്‍പാട്ടുകള്‍ എന്ന വ്യവഹാരത്തില്‍ കൂട്ടിക്കെട്ടിവച്ചിരി
ക്കുന്നത്‌ മുഴുവന്‍ ഒരു കാലഘട്ടത്തില്‍ ദലിത്ജനവിഭാഗം അനുഭവിച്ച കൊടും
ശ്രൂരതകളുടെ, ദുരിതങ്ങളുടെ അനുഭവാവിഷ്ക്കാരങ്ങളാണ്‌. തുല്യതയില്ലാത്ത
ദുരിതങ്ങള്‍ ഏറ്റുവാങ്ങിയവര്‍ എന്ന നിലയ്ക്ക്‌ ദലിത്‌ ജനതയെ വേറിട്ട കാണേ
ണ്ടത്‌ ഈ യുക്തിയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ്‌. ആയിരത്താണ്ടുകള്‍ നീണ്ട മൃഗീ
യമായ ചൂഷണത്തിന്റെ ബാക്കിപത്രമാണ്‌ കോടിക്കണക്കായ ഇന്ത്യന്‍ ദലിതരുടെ
ദുരിതപൂര്‍ണ്ണമായ സാമൂഹികപദവി. അവരാണ്‌ ഇന്ത്യന്‍ ഫാസിസത്തിന്റെ ആദ്യ
ത്തെ ഇരകളും യഥാര്‍ത്ഥ പ്രതിയോഗികളും. നാളിതുവരെ ഇന്ത്യാരാജ്യം കൈവ
രിച്ച എല്ലാവിധ സാമൂഹിക-സാംസ്കാരിക-സാമ്വത്തികനേട്ടങ്ങളുടെയും അസ്തി
വാരമുറപ്പിച്ചത്‌ മുഖ്യധാരയില്‍നിന്ന്‌ ചവിട്ടിയകറ്റപ്പെട്ട ഈ ബഹുഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ
വിയര്‍പ്പിലാണ്‌ .
3.3. മധ്ൃകാലഘട്ടത്തിലെ സാമൂഹികജീവിതം

207
ക്ഷേത്രകേന്ദ്രിത സാമൂഹികഘടനയ്ക്കുള്ളില്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ ശുദ്ധാശുദ്ധസ
ങ്കുല്‍പ്പങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്തുകയും പുണ്യപാപസങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ അധീശവിഭാഗത്തിന്റെ
താല്പര്യങ്ങള്‍ക്കെതിരെ ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നവര്‍ക്കുമേല്‍ പ്രയോഗിക്കുകയും
ചെയ്തു. ഇവ പിന്നീട്‌ ജാതിവഴക്കങ്ങളും കീഴ്മര്യാദകളുമായി മാറി. ഓരോ ജാതി
ക്കും ആശ്രിതത്ത്വബന്ധങ്ങളില്‍ സ്വത്വം നിര്‍വ്ൃചിക്കുന്നതിന്‌ തീണ്ടലിന്റെ ആശയ
സംഹിത ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടു. അടിയാര്‍ വിഭാഗത്തിന്റെ അധ്വാനത്തെ ചൂഷണം
ചെയ്യുന്നതിനായി അവരെ ജീവന്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നതിന്‌ ആവശ്യമായ (നെയശെഖ
മിരല ഹല്ലഹ) ഭക്ഷ്യോത്പന്നം മാര്രം നല്‍കി നിലനിര്‍ത്തുന്നതിന്‌ അയിത്ത
വും ശുദ്ധാശുദ്ധസങ്കല്‍പ്പങ്ങളും ഉപയോഗിച്ചു '. പട്ടിക്കും പൂച്ചയ്ക്കും നടക്കാവുന്ന
വഴികളില്‍പോലും മനുഷ്യന്‌ വിലക്കേര്‍പ്പെടുത്തി. നാടിന്റെ ഒരുഭാഗത്തുനിന്ന്‌
മറ്റൊരു ഭാഗത്തേക്ക്‌ പോകാന്‍ അവര്‍ണ്ണന്‍ ചെളിപ്പാടങ്ങളും ചുള്ളിക്കാടുകളും
താണ്ടണം. പലപ്പോഴും മലകളും കാടുകളും കയറിയിറങ്ങണം. ആറുകളും തോടു
കളും നീന്തിക്കടക്കണം. ഇങ്ങനെയൊക്കെ ചെയ്യുന്നത്‌ മേലാളന്മാരെ യാദ്ൃച്ഛികമാ
യി തീണ്ടിയാലുണ്ടാകാവുന്ന അവരുടെ അപ്രീതിയെ ഭയന്നാണ്‌. ഒരു പുലയന്‍
നഗരത്തില്‍നിന്ന്‌ എന്തെങ്കിലും ആവശ്യമുണ്ടായാല്‍ നഗരത്തിന്റെ പുറത്തുനിന്ന്‌
ഉച്ചത്തില്‍ വിളിച്ചുപറയണം. അതിനുശേഷം സാധനത്തിന്റെ വില ഒരു സ്ഥല
ത്തുവെച്ച്‌ ദുരെ മാറിനില്‍ക്കും. കച്ചവടക്കാരന്‍ വന്ന്‌ പണം എടുത്ത്‌ സാധനം
അവിടെവെച്ചിട്ട പോകും.

ജാതിവ്യവസ്ഥയുടേയും വര്‍ണ്ബോധത്തിന്റേയും ഉത്പന്നമായിരുന്നു
അയിത്തം. ലംഘിക്കപ്പെടാന്‍ പാടില്ലാത്ത ഒരു ധര്‍മ്മമായും അവകാശമായും
സവര്‍ണ്ണരും കടമയായി അവര്‍ണ്ണരും വിശ്വസിച്ചുപോന്ന ഒരാചാരമാണിത്‌. എത്ര
തന്നെ ഉന്നതസംസ്ക്കാരം ഉള്ളവരായിരുന്നാലും മാന്യമായ തൊഴില്‍ ചെയ്യുന്നവ
രായിരുന്നാലും അവര്‍ണരായി ജനിച്ചതുകൊണ്ടുമാര്രം സവര്‍ണ്ണരെ തൊടാ
തെയും തീണ്ടാതെയും ജീവിക്കേണ്ടിവന്നവരാണ്‌ തീണ്ടല്‍ജാതിക്കാര്‍. തിരുവിതാം
കൂറില്‍ മുപ്പതിലധികം ജാതിക്കാരെ തീണ്ടല്‍ജാതിയെന്ന്‌ സര്‍ക്കാര്‍തന്നെ പരസ്യ
പ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടായിരുന്നു൦്‌. രാജ്യത്തെ സര്‍ക്കാര്‍പോലും നാടിന്റെ സമൃദ്ധിക്കും

208
ഐശ്വര്യത്തിനുംവേണ്ടി പണിയെടുക്കുന്നവരായ ബഹുജനങ്ങളോട്‌ ഏത്‌ രീതിയി
ലാണ്‌ അനുവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നതെന്നതിന്‌ തെളിവാണ്‌ “തിരുവനന്തപുരം കിഴക്കേ
കോട്ടവാതിലിന്‌ കിഴക്ക്‌ കിള്ളിപ്പാലത്തിന്‌ തെക്ക്‌ രാജവഴിയില്‍ തീണ്ടാത്തവര്‍
നടക്കാ” എന്ന സര്‍ക്കാര്‍ വിളംബരം”.

കേരളത്തിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥ സാമൂഹികജീവിതത്തെ മൊത്തത്തില്‍
ബാധിച്ചിരുന്നു. ഭാഷയിലും സംസ്കാരത്തിലും ഇതിന്റെ പ്രതിഫലനങ്ങള്‍
കാണാം. ആരാധനാസമ്മ്രദായങ്ങളിലും ദൈവസങ്കല്‍പ്പങ്ങളിലുംവരെ ജാതിയുടെ
നിഴല്‍ പതിഞ്ഞുകിടന്നു. ജാതിയായിരുന്നു ഒരു വ്യക്തിയുടെ സാമൂഹിക സാമ്പ
ത്തിക രാശ്ത്രീയസ്ഥാനനിര്‍ണയത്തെ സ്വാധീനിച്ച പ്രധാന ഘടകം. കേരളത്തി
ലേക്ക്‌ കച്ചവടത്തിനുവന്ന വിദേശശക്തികള്‍ അവരുടെ മതശാക്തീകരണം നിര്‍വ്വ
ഹിച്ചത്‌ അധഃസ്ഥിതവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെ മതംപരിവര്‍ത്തനം നടത്തിക്കൊണ്ടാണ്‌. കേരള
ത്ൌെക്കുറിച്ചുളള ഏതൊരു സാംസ്കാരികാന്വേഷണവും ചെന്നെത്തുന്നത്‌ ജാതി
ഘടനയിലേക്കാണ്‌. ഇക്കാലഘട്ടങ്ങളിലെ സാമൂഹികജീവിതം നാടോടിവാങ്മയ
ങ്ങളിലൂടെയാണ്‌ ഏറെയും ആവിഷക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്‌.
3.3.1, തോട്ടി: തൊഴില്‍ ജാതിയാകുമ്വപോള്‍

സവര്‍ണരുടെ വീടുകളില്‍നിന്നും അവരുടെ മലം എടുത്തുമാറ്റാന്‍ നിയോ
ഗിക്കപ്പെട്ടവരാണ്‌ തോട്ടികള്‍. ഈ തൊഴിലില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്നവര്‍ പിന്നീട്‌ തോട്ടി
എന്ന ജാതിവിഭാഗമായിത്തീരുകയായിരുന്നു. തോട്ടിസ്മ്്രദായം ജന്മിമാരുടെ അന്ത
സ്സിന്റെ ഭാഗമായിരുന്ന കാലത്ത്‌ മറ്റ്‌ മനുഷ്യരുടെ മലം ചുമക്കാന്‍ വിധിക്കപ്പെട്ട
മനുഷ്യരെക്കുറിച്ചും അവരുടെ നരകയാതനയെക്കുറിച്ചും യാതൊരു പരിഗണ
നയും നല്കാതെ, തോട്ടി സ്്്രദായം ആവിഷകരിച്ച സവര്‍ണ്ണമനോഭാവം
വിമര്‍ശിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്‌. സമൂഹത്തിലെ വരേണ്യവിഭാഗങ്ങളുടെ വീടുകളില്‍
തോട്ടികളെ കാത്തുകിടക്കുന്ന മലം അവരുടെ ശുദ്ധിസങ്കല്‍പ്പത്തിന്‌ കടകവിരുദ്ധ
മായ ഒരു വസ്തുതയാണ്‌. “ഗ്രാമങ്ങളിലെ ആയമാരും ചെരുപ്പുകുത്തികളും സാനി
റ്റേഷന്‍ ജോലിക്കാരും ഇപ്പോഴും ദലിതുകളാണ്‌. കമ്പനികളിലെ സൂപ്പര്‍വൈ

209
സര്‍മാര്‍ എല്ലാവരും മേല്‍ജാതിക്കാരുമാണ്‌. തൊടുക-വലിക്കുക-ക്ലീന്‍ ചെയ്യുക
ഈ ജോലികളൊക്കെ ദലിതര്‍ ചെയ്യേണ്ടതാണ്‌. ഒരാള്‍പോലും ഉയര്‍ന്ന ജാതി
യില്‍നിന്നില്ല”””. “ഇന്ത്യ അണ്‍ടപച്ച്ഡ്‌” എന്ന ഡോക്യുമെന്ററി സംവിധായകനായ
സ്റ്റാലിന്റെ നിരീക്ഷണമാണിത്‌. ജാതി ഗ്രിമിനല്‍കുറ്റമാകുംവരെ അയിത്തം തുടരു
മെന്ന്‌ അദ്ദേഹം പറയുന്നു. കേരളത്തില്‍ കൊല്ലം കപ്പലണ്ടിമുക്കിലുള്ള ഒരു
ര്രദേശം ഇപ്പോഴും അറിയപ്പെടുന്നത്‌ “തോട്ടിക്കോളനി” എന്നാണ്‌. മാലിന്യത്തിന്റെ
ജാതിയും രാഷ്ടീയവും വ്യക്തമാക്കുന്ന “വൃത്തിയുടെ ജാതി” എന്ന ഡോക്യുമെ
BOA DOG പ്രകടമാക്കുന്നു. അമുദന്റെ “തീട്ടം” എന്ന ഡോക്യുമെന്ററി, മുല്‍ക്രാജ്‌
ആനന്ദിന്റെ “തൊട്ടുകൂടാത്തവര്‍” (1ട35ു, തകഴി ശിവശങ്കരപ്പിള്ളയുടെ ‘തോട്ടിയുടെ
മകന്‍ (1947) തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ജാതി നിര്‍മ്മിച്ച ചരിത്രമാലിന്യങ്ങളെ അടയാള
പ്പെടുത്തിയവയാണ്‌.
3.3.2, വണ്ണാത്തിമാറ്റ്‌

ജാതിബദ്ധമായ ആചാരങ്ങളില്‍ ഒന്നായിരുന്നു വണ്ണാത്തിമാറ്റ്‌. വണ്ണാത്തി
മാറ്റ്‌ മുടക്കുക എന്നത്‌ വലിയ ശിക്ഷയ്ക്ക്‌ കാരണമായിരുന്നു. ചത്താലും
പെറ്റാലും ഴൂൃതുവായാലും മാറ്റ്‌ നിര്‍ബന്ധമാണ്‌. മാറ്റും മണ്ണും ചാണകവും വണ്ണാ
ത്തി കൊടുത്താല്‍ മാത്രമേ പുല മാറുകയുള്ളൂ. ആര്‍ത്തവകാലത്ത്‌ സവര്‍ണ്ണ
സ്ത്രീകളുപയോഗിച്ചിരുന്ന തുണികള്‍ അവരുടെ വീടുകളില്‍നിന്നും എടുത്തു
കൊണ്ടുപോയി കഴുകിയുണക്കി കൊടുക്കേണ്ട ഉത്തരവാദിത്തം ദലിത്സ്ത്രീ
കള്‍ക്കായിരുന്നു ചാര്‍ത്തിക്കൊടുത്തിരുന്നത്‌. രക്തം പുരണ്ട ഇത്തരം തുണികള്‍
ശേഖരിച്ച്‌ അലക്കി വെളുപ്പിച്ച്‌ തിരികെ കൊടുത്തു പോന്നിരുന്ന വണ്ണാത്തികളുടെ
ജീവിതത്തെ മറ്റൊന്നുമായി താരതമ്യപ്പെടുത്താനാവില്ല്‌. വണ്ണാത്തിമാറ്റ്‌ കിട്ടിയെ
ങ്കില്‍ മാത്രമേ സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ആര്‍ത്തവശുദ്ധി കൈവരുമായിരുന്നുള്ളൂ.
ഈ സങ്കല്‍പ്പത്തിനടിസ്ഥാനം ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ അഴുക്കും അറപ്പുളവാക്കുന്നതു
മായ വസ്തുക്കള്‍ കൈകാര്യം ചെയ്യാനുള്ള (അത്‌ സ്വന്തം ശരീരശുദ്ധിയുടെ ഭാഗ
മാണെങ്കില്‍പോലും) സവര്‍ണരുടെ വിമുഖതയായിരുന്നു.

210
3,4, അധ്വാനവൈവിധ്യം സ്ത്രീകളില്‍

സാമൂഹികവും ഗാര്‍ഹികവുമായ അധ്വാനം ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ബാധ്യത
യായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഈ അധ്വാനം സ്വജീവിതത്തിനോ കുടുംബത്തിനോ അഭി
വൃദ്ധിപ്പെടുന്നതിനുവേണ്ടിയുള്ളതായിരുന്നില്ല. “പട്ടികജാതിസ്ത്രീകള്‍ പുലരുംമു
MI അവരുടെ തൊഴിലുകളില്‍ ഏര്‍പ്പെടും. ജന്മിമാരുടെ തൊഴുത്ത്‌ വൃത്തിയാ
ക്കുക, മുറ്റവും പറമ്പും അടിച്ചുവാരുക, എച്ചില്‍പാത്രങ്ങള്‍ കഴുകുക തുടങ്ങിയ
ജന്മിയുടെ വീട്ടിലുള്ളവര്‍ ഉണരുംമുമ്പ്‌ ചെയ്യേണ്ട പണികളാണ്‌. ഈ പണികള്‍ക്ക്‌
്രതിഫലമായി പഴകിപ്പുളിച്ച ആഹാരമാണ്‌ നല്‍കിയിരുന്നത്‌. ഇത്‌ കുടിലില്‍
എത്തിച്ചുകഴിഞ്ഞാല്‍ പിന്നെ പ്രധാന പണിസ്ഥലത്തേക്ക്‌ പോകണം. അവിടെ
പുരുഷന്മാരോടൊപ്പം സ്ത്രീയും കഠിനമായ എന്തു പണിയും ചെയ്യേണ്ടിയിരുന്നു.
ഗര്‍ഭിണിയായ സ്ത്രീകള്‍ക്കുപോലും പണിയില്‍നിന്നും യാതൊരുവിധ ഇളവും
ലഭിച്ചിരുന്നില്ല. ്രസവദിവസംവരെ ജോലിചെയ്യുന്ന സ്ത്രീ പ്രസവം കഴിഞ്ഞാല്‍
രണ്ടാഴ്ചയ്ക്കുള്ളില്‍ വീണ്ടും പണിക്കിറങ്ങണം. ഇല്ലെങ്കില്‍ ലഭിക്കുമായിരുന്ന
ക്രൂരമായ ശിക്ഷകളെ ഭയന്ന്‌ കൈക്കുഞ്ഞുമായിട്ടാണ്‌ അവര്‍ പണിക്കുപോയിരു
ന്നത്‌. പണിചെയ്യുന്ന സ്ഥലത്തിനടുത്ത്‌ എവിടെയെങ്കിലും ചെറിയ കുഴിയുണ്ടാക്കി
കുട്ടിയെ അതില്‍ കിടത്തിയിട്ടാണ്‌ അമ്മമാര്‍ പണിക്കിറങ്ങുന്നത്‌. ജോലി കഴിഞ്ഞ്‌
അമ്മ എത്തുവോളം കുട്ടി കുഴിയില്‍ത്തന്നെ കിടക്കും. ഇടയ്ക്ക്‌ എപ്പോഴെങ്കിലും
കുട്ടിയെ ശ്രദ്ധിക്കാന്‍പോലും ജന്മിമാര്‍ അനുവദിച്ചിരുന്നില്ല. ഇങ്ങനെ കുഴിയില്‍
കുട്ടിക്കാലം കഴിച്ചുകൂട്ടേണ്ടിയിരുന്നതിനാല്‍ പട്ടികജാതിക്കാരെ “കുഴിയന്‍” എന്നും
വിളിച്ചിരുന്നു. പാടത്തും പറമ്പിലും ഉളള പണികള്‍ കഴിഞ്ഞാല്‍ വീണ്ടും ജന്മിമാ
രുടെ വീട്ടിലെ പണികള്‍ക്കായി പോകണം. നെല്ലുകുത്തുക, അരിപ്പാറ്റി വ്ൃത്തിയാ
ക്കുക, പിറ്റേദിവസത്തെ പാചകത്തിനാവശ്യമായ വിറകു കരുതുക എന്നിങ്ങനെ
ഏറെ പണികള്‍ ചെയ്യാനുണ്ടാവും. എല്ലാ പണിയും കഴിഞ്ഞ്‌ വീട്ടിലെത്തുമ്പോള്‍
പാതിരയാവും. പിന്നെ അന്ന്‌ കൂലിയായി കിട്ടിയ നെല്ല്‌ കുത്തി കഞ്ഞിവെച്ച്‌
കുട്ടികള്‍ക്ക്‌ കൊടുത്തതിനുശേഷമാണ്‌ അവള്‍ക്ക്‌ വിശ്രമിക്കാന്‍ പറ്റുന്നത്‌. പെണ്‍
കുട്ടികളെ ഏകദേശം മൂന്ന്‌ വയസ്സ്‌ കഴിയുന്നതോടെ ഇളയകുട്ടികളെ എടുത്തു

211
കൊണ്ട്‌ നടക്കാനും വീട്ടുജോലികള്‍ ചെയ്യാനും ശീലിപ്പിച്ചിരിക്കും. പൊതുസമൂഹ
ത്തില്‍ സ്ഥാനവും അംഗീകാരവും കുറവാണെങ്കിലും സവര്‍ണ്ണസമൂഹത്തിലെ
സ്ത്രീകളേക്കാള്‍ അവര്‍ വിമോചിതരായിരുന്നു.”””

ഇങ്ങനെ പലതരം ജോലികള്‍ ചെയ്ത്‌ സമൂഹത്തില്‍ നിരന്തരം ഇടപഴകി
യിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ അദൃൃശ്യരാക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്‌. സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീക
ളേക്കാള്‍ അവര്‍ വിമോചിതരായിരുന്നെങ്കിലും ആ വിമോചനം സാമൂഹികമായ
മുന്നാക്കത്തിലേക്കെത്തിയില്ല. സമൂഹത്തിന്റെ കാഴ്ചയില്‍ അവര്‍ എപ്പോഴും അയി
ത്തജാതിസ്ത്രീ മാത്രമായിരുന്നു. മേല്‍ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ പ്രത്യുത്പാദന
ത്തിന്റെ തലങ്ങള്‍ക്കുപുറത്ത്‌ മറ്റ്‌ ്രവര്‍ത്തനങ്ങളൊന്നുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. സവര്‍ണ്ണ
ജാതിയുടെ വംശശുദ്ധി നിലനിര്‍ത്തുന്നതിന്‌ സവര്‍ണ്സ്ത്രീയുടെ ഗാര്‍ഹികനിയ
ന്രണം അത്യാവശ്യമായിത്തീര്‍ന്നു. എന്നിരുന്നാലും അവര്‍ക്ക്‌ സമൂഹത്തില്‍ ഒരു
ഉയര്‍ന്ന പദവി/സ്ഥാനം ഉണ്ടായിരുന്നു. എന്നാല്‍ രാജ്യത്തിന്റെ സാമൂഹിക സാമ്പ
ത്തിക കാര്‍ഷികോത്പാദനപ്രക്രിയയുടെ മൂലധനസമാഹരണശക്തിയെന്നനില
യില്‍ വ്രവര്‍ത്തനനിരതയായിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീക്ക്‌ സമൂഹം ആ പദവി
നിഷേധിക്കുകയാണുണ്ടായത്‌.
3.4.1. അനുഭവങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ രൂപപ്പെടുന്ന അറിവുകള്‍

തങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സമൂഹത്തിനുളളിലും ഗ്രവൃത്തിമേഖലകളിലും
ജ്ഞാനിമങ്ങളെ കണ്ടെടുക്കാനും രൂപീകരിക്കാനും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞി
രുന്നു. കാര്‍ഷികോത്പാദനപ്രക്രിയയില്‍ വിത്തുകളുടെ ഗുണത്തെക്കുറിച്ചുളള
അറിവുകളും നടീല്‍, കളനീക്കല്‍, കൊയ്തുമെതിക്കല്‍, പുതയിടല്‍, മണ്ണറിവുകള്‍,
മരുന്നറിവുകള്‍, കല്ലറിവുകള്‍, കാറ്ററിവുകള്‍, കാടറിവുകള്‍, കടലറിവുകള്‍, മഴയ
റിവുകള്‍ തുടങ്ങിയ ജ്ഞാനമാതൃകകളും അവര്‍ രൂപവത്കരിച്ചു. കൂടാതെ വരമൊ
ഴിയില്‍നിന്നും അകറ്റപ്പെട്ട ഇവര്‍ വാമൊഴിയിലൂടെ തങ്ങളുടെ അനുഭവങ്ങളെ
സര്‍ഗ്ഗാത്മകമായി ആവിഷ്കരിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ““സ്ര്രീകള്‍ തലയില്‍
കല്ലുംമണ്ണും ചുമക്കുന്നു. പുല്ലുചുമടും മറ്റും തലയിലേന്തി കാതങ്ങളോളം നടന്ന്‌

212
വില്‍പ്പന നടത്തുന്നു. ചാമ്പല്‍, ചാണകം, തോല്‌ ഇതൊക്കെ തലച്ചുമടായിവന്ന്‌
മണ്ണില്‍ വളമായി ചേര്‍ത്തിളക്കുന്നു. നിലങ്ങളില്‍ മുട്ടറ്റം ചേറിലും ചെളിയിലും
നിന്ന്‌ ഞാറു പറിക്കുകയും നടുകയും ചെയ്യുന്നു; അവര്‍തന്നെ കള പറിക്കുന്നു.
വിളവു പാകമാകുമ്പോള്‍ കൊയ്യുന്നു; കറ്റ ചുമന്ന്‌ മെതിച്ച്‌ പാറ്റി, ചിക്കി, നെല്ലെടു
ക്കുന്നു; തൊണ്ട്‌ വെള്ളത്തിലിട്ട, തല്ലിപ്പിരിച്ച്‌ കയറാക്കുന്നു. തെങ്ങോല മെടഞ്ഞ്‌
പുര മേയാനുളളതുണ്ടാക്കുന്നു. പലതരം പായകളും തുണിയും നെയ്തെടുക്കു
ന്നു...”

ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ അധ്വാനം പ്രാദേശികമായി വൈവിധ്യം പുലര്‍ത്തുന്ന
തായിരുന്നു. ചതുപ്പുനിലങ്ങളും വെള്ളക്കെട്ടുകളും വറ്റിച്ചെടുത്ത്‌ കൃഷിയ്ക്കുപയു
ക്തമാക്കിയ കുട്ടനാട്ടിലെ കര്‍ഷകരുടെ പ്രയത്നമായിരുന്നില്ല മലബാറിലെ കര്‍ഷ
കരുടേത്‌. പ്രദേശമനുസരിച്ച്‌ ജാതിവിന്യാസവും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. അതുകൊ
ണ്ട്‌ ഈ അനുഭവങ്ങള്‍ അവര്‍ പാര്‍ക്കുന്ന ഇടവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ്‌
മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്‌. അടിസ്ഥാനപരമായി ദലിത്ജീവിതത്തില്‍ കാര്‍ഷികബന്ധങ്ങ
ളുടെ ഘടന എല്ലായിടത്തും ഒരേരീതിയില്‍ ആയിരുന്നു നിലനിന്നിരുന്നത്‌. പൊതു
സമൂഹത്തില്‍നിന്നും അകറ്റിനിര്‍ത്തുക, അടിമമനോഭാവം സൃഷ്ടിക്കുക, ജാതീയത
വളര്‍ത്തിയെടുക്കുക, മുഖ്യധാരയിലേക്ക്‌ ഒരിക്കലും കടന്നുവരാതിരിക്കാനായി പഴു
തുകള്‍ ഓരോന്നായി അടയ്ക്കുക, കരം ഏര്‍പ്പെടുത്തുക തുടങ്ങിയ ഘടകങ്ങളെ
ല്ലാം ഈ വ്യവസ്ഥിതിയുടെ ഭാഗമായിരുന്നു. നാടുവാഴികള്‍ക്കും ജന്മികള്‍ക്കും
കൊടുക്കുന്ന പാട്ടത്തിന്‌ പുറമെ നികുതികൂടി കെട്ടേണ്ടിവരുന്നു. ദൈനംദിനജീവി
തോപയോഗവസ്തുക്കളിന്മേലെല്ലാം കരം ചുമത്തിയിരുന്നു. ഈ നികുതി അട
യ്ക്കേണ്ട ബാധ്യത ബ്രാഹ്മണരും ശൃൂരദരും ഒഴികെയുള്ള എല്ലാ ജാതിമത
ത്തില്‍പ്പെട്ടവരുമായിരുന്നു. മുലയ്ക്കും, മീശയ്ക്കും, മീന്‍ വലയ്ക്കും, തളപ്പിനും,
ഏണിയ്ക്കും വരെ കരം വിരിച്ചിരുന്ന നാടായിരുന്നു കേരളം. മുലയുടെ വലിപ്പത്തി
നനുസരിച്ചായിരുന്നു തിരുവിതാകൂര്‍ ഭരണാധികാരിക്ക്‌ മുലക്കരം നല്‍കേണ്ടിയിരു
ന്നത്‌ “മുലൈവിലൈ” എന്നായിരുന്നു ഇതറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്‌. മുലക്കരം ചോദിച്ചെ
ത്തിയവര്‍ക്ക്‌ ഒരു വാഴയിലയില്‍ തന്റെ മുലകള്‍ അരിഞ്ഞെടുത്ത്‌ പ്രതികരിച്ച

213
നങ്ങേലി എന്ന അവര്‍ണ്ണസ്ത്രീയെക്കുറിച്ച്‌ ചരിത്രത്തില്‍ കാണാം”. ആലപ്പുഴ
ജില്ലയിലെ ചേര്‍ത്തല പട്ടണത്തോട്‌ ചേര്‍ന്നുള്ള മുലച്ചിപ്പറമ്പി എന്ന സ്ഥലത്ത്‌
ജീവിച്ചിരുന്ന നങ്ങേലി മുലക്കരം ചോദിക്കാനെത്തിയവര്‍ക്ക്‌ തന്റെ മുല മുറിച്ച്‌
നല്‍കുകയായിരുന്നു. അതിന്‌ അവര്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന ആയുധം തന്റെ
കൊയ്ത്തരിവാള്‍ തന്നെയായിരുന്നു.
3.4.2. ക്യൂഷി ഒരു സാഹസികസംരംഭം

കേരളത്തിലുടനീളം ദലിതരെ ഉത്പാദകരായി നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ്‌
അടിമത്തം (പവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നതെന്ന്‌ “കുട്ടനാടിന്റെ സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം”' രചിച്ച
കെ.ടി. രാംമോഹന്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്‌. ഭൂരഹിതരായ പുലയ-പറയവിഭാഗങ്ങളുടെ
അത്യധ്വാനമാണ്‌ കുട്ടനാടെന്ന ചതുപ്പുനിലത്തെ കൃഷിക്ക്‌ അനുയോജ്യമായ
രീതിയിലേക്ക്‌ മാറ്റിയെടുത്തത്‌. മനുഷ്യര്‍ മത്സ്യങ്ങളെപ്പോലെ ജീവിക്കുന്ന വെള്ള
ത്തിനടിയിലുള്ള നാടാണ്‌ കുട്ടനാട്‌. സമുഗ്രവിതാനത്തിലും താഴെയാണ്‌ അതിന്റെ
കിടപ്പു. ഇവിടെ പുറവതമ്പിട്ട വെള്ളം പമ്പുചെയ്ത്‌ വറ്റിച്ചാണ്‌ കൃഷി നടത്തുന്നത്‌.
കൃഷിനിലത്ത്‌ വെളളം ചില ദിവസങ്ങളില്‍ നിശ്ചിതവിതാനത്തില്‍ നിര്‍ത്തുകയും
ചില ദിവസങ്ങളില്‍ അതൊഴുക്കി കളയുകയും വേണം. അതിനിടയില്‍, ഒരു
കനത്ത മഴ പെയ്താല്‍ എല്ലാം അവതാളത്തിലായി. മഴ കുട്ടനാട്ടുതന്നെ പെയ്യണ
മെന്നില്ല. കിഴക്കെവിടെയെങ്കിലും പെയ്താല്‍ മതി. അതൊക്കെ കുത്തിയൊലിച്ച്‌
കുട്ടനാടന്‍ പാടങ്ങളിലേക്ക്‌ വന്നുകൊള്ളും. വെള്ളം മൂന്നുനാലു ദിവസങ്ങളില
ധികം നിന്നാല്‍ നെല്‍ച്ചെടികള്‍ ചീത്തയാകും. വമ്പിച്ച ജല്രപവാഹത്തെ തടുത്തു
നിര്‍ത്തുവാനും പാടങ്ങളില്‍ നിന്ന്‌ വെള്ളം വറ്റിച്ചെടുക്കാനും കുട്ടനാട്ടിലെ കര്‍ഷ
കത്തൊഴിലാളികള്‍ക്കുള്ള കഴിവ്‌ അവരുടെ ദൈനംദിനജീവിതാനുഭവത്തിന്റെ ഭാഗ
മാണ്‌.

ചളിയും പുല്ലും കൊണ്ടാണ്‌ കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളി ഈ അത്ഭുതകൃത്യം
കാണിക്കുന്നത്‌. നിശ്ചിതതോതു വെച്ചുകൊണ്ട്‌ ഇത്‌ രണ്ടും കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തുണ്ടാ
ക്കുന്ന ബണ്ടുകള്‍ ഒരു കോണ്‍ക്രീറ്റുമതില്‍ക്കെട്ടിനേക്കാള്‍ ശക്തമായി വെള്ളക്കയ

214
റുത്തെ തടുത്തുനിര്‍ത്തുന്നു. പെരുമഴയില്‍ കുറ്റാക്കുറ്റിരുട്ടത്തുപോലും പ്രളയജല
ത്തിലിറങ്ങി ചെല്ലാന്‍ ഒരു മടിയില്ല. അവരും നെല്ലും വളരുന്നത്‌ വെള്ളത്തിലാ
ണ്‌. കുട്ടനാടിന്റെ ആദ്യകാലരക്ഷിതാക്കള്‍ ഹരിജനങ്ങളായിരുന്നുവെന്നത്‌ തര്‍ക്ക
മറ്റ സംഗതിയാണ്‌. പുലയന്‍മാരുടെ “കരി'കളായിട്ടാണ്‌ കുട്ടനാട്‌ മുമ്പ്‌ വിഭജിക്ക
പ്പെട്ടിരുന്നത്‌. “കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും ഉശിരുള്ള കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളെ ഇവി
ടെയാണ്‌ കണ്ടത്‌. അവരുടെ, പ്രത്യേകിച്ച്‌ സ്ത്രീകളുടെ വാശിയും വീറും ഒന്നുവേ
റെത്തന്നെയാണ്‌. കാളിയെ ഒരുദാഹരണമായി എടുക്കുക. കാളിക്ക്‌ വയസ്സ്‌ 55
ആയി. ഓര്‍മ്മവെച്ചനാള്‍ മുതല്‍ അവള്‍ പാടത്തിലിറങ്ങാന്‍ തുടങ്ങിയതാണ്‌. “മരി
ക്കുന്നതുവരെയും ജോലി ചെയ്യും. അല്ലെങ്കില്‍ പിന്നെ എങ്ങനെ ജീവിക്കും”
എന്നാണവളുടെ ചോദ്യം. കാളിയും കാളിയുടെ ഭര്‍ത്താവും എല്ലുമുറിയെ ജോലി
ചെയ്യാന്‍ തയ്യാറാണ്‌. പക്ഷെ, ആണ്ടോടാണ്ട്‌ ജോലി എവിടെ കിട്ടും? കുട്ടനാട്ടെ
കൃഷി വളരെ കുറച്ചുകാലത്തേക്കല്ലേ ഉണ്ടാകൂ”.
3,4.3. ഭൂപ്രിഷ്ക്കരണത്തിലെ പാളിച്ചകള്‍

കാര്‍ഷികജീവിതാവസ്ഥയില്‍ അധ്വാനം മാത്രം കൈമുതലായ ജനതയായി
രുന്നു ദലിതര്‍. ഇതില്‍ മുതല്‍മുടക്കുന്നതും ഉത്പാദനത്തിന്റെ ലാഭവും പ്രാദേശി
കജന്മിയുടെ കൈയിലായിരുന്നു. ഒരു ജനതയെന്നനിലയില്‍ സ്വയം വികസിക്കുന്ന
തിനോ പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുന്നതിനോ സാധ്യമാകാത്തരീതിയില്‍ അധ്വാനത്തെ
ചുഷണം ചെയ്തുകൊണ്ടാണ്‌ ജന്മിയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്‌”. കേര
ത്തിന്റെ സാമൂഹികചരിശ്രത്തില്‍ കീഴാളജനതയെ അടിമകളാക്കി നിലനിര്‍ത്തി
ക്കൊണ്ടും ശാരീരികമായ അധ്വാനത്തെ പൂര്‍ണ്ണമായും ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടുമാണ്‌
ജാതിവ്യവസ്ഥ അവരുടെ മേല്‍ അധീശത്വത്തിന്റെ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചത്‌.
ട57ലെ ഭൂപരിഷ്കരണം മൂലം സംഭവിച്ചത്‌ “കൃഷിഭൂമി കര്‍ഷകന്‌” എന്ന മുദ്രാവാ
കൃത്തിലൂടെ കൃഷി ചെയ്യാനുള്ള ഭൂമി യഥാര്‍ത്ഥ കര്‍ഷകന്റെ കൈകളിലെത്തി
യെന്ന്‌ ്രത്ൃക്ഷത്തില്‍ തോന്നിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു. എന്നാല്‍ വലിയൊരു അട്ടിമറി
യാണ്‌ ഈ സംരംഭത്തിലൂടെ നടന്നത്‌ എന്നതാണ്‌ വാസ്തവം. മണ്ണില്‍ പണിയെ
ടുത്ത്‌ വിളവുണ്ടാക്കുന്നവരെയല്ലേ നാം കര്‍ഷകരെന്നു വിളിക്കേണ്ടത്‌? ആരാണ്‌

215
കേരളത്തിലെ നെല്‍പ്പാടങ്ങളില്‍ പണിയെടുത്തിരുന്നവരില്‍ വലിയ പങ്ക? അത്‌
ദലിതരെന്നു നാം വിളിക്കുന്ന പട്ടികജാതിവിഭാഗങ്ങളായിരുന്നു. ജന്മിത്തം മാറ്റി
ഭൂമി നല്‍കിയത്‌ കുടിയാന്‍മാര്‍ക്കാണ്‌. ഈ യഥാര്‍ത്ഥ കര്‍ഷകര്‍ക്കല്ല. ഇവരെ
കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളെന്നു വിളിച്ചു. കൃഷിഭൂമിയുടെ ഉടമസ്ഥത കൃഷി ചെയ്യു
ന്നവര്‍ക്കല്ല, ചെയ്യിക്കുന്നവര്‍ക്കായി മാറി. യഥാര്‍ത്ഥ കര്‍ഷകര്‍ക്ക്‌ നല്‍കാന്‍ തീരു
മാനിച്ചത്‌ മിച്ചഭൂമിയാണ്‌ '. കൃഷിഭൂമിയില്‍ പണിചെയ്തിരുന്ന പതിനഞ്ച്‌ ശത
മാനം വരുന്ന വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഇന്ന്‌ മൊത്തം കൃഷിഭൂമിയുടെ അരശതമാനം ഉടമ
സ്ഥത പോലുമില്ല. മിക്കവര്‍ക്കും കിട്ടിയത്‌ പരമാവധി പത്തുസെന്റ്‌ കുടികിടപ്പ്‌
മാത്രം. ഈ പത്തുസെന്റും നാലുസെന്റും ലക്ഷംവീട്‌ കോളനികളിലുമായി കൃഷി
ഭൂമിയില്‍നിന്നും അകറ്റപ്പെട്ട ജീവിച്ചിരുന്ന ദലിത്സമൂഹം പില്‍ക്കാലത്ത്‌ സ്വന്തം
വീടിന്റെ തറ പൊളിച്ചോ കയങ്ങളില്‍ കെട്ടിത്താഴ്ത്തിയോ ആണ്‌ മരണപ്പെ
ടുന്നവരെ മറവ്‌ ചെയ്തിരുന്നത്‌.

ഭൂമിയുടെ പുതിയ ഉടമസ്ഥരായവര്‍ സമൂഹത്തില്‍ വന്‍വളര്‍ച്ച നേടി. വിദ്യാ
ഭ്യാസമടക്കമുള്ള മേഖലകളില്‍ ഇവര്‍ക്കുണ്ടായ മുന്നേറ്റംമൂലം കൃഷി അവരില്‍
വലിയൊരു പങ്കിനും ്രധാന വരുമാനമാര്‍ഗ്ഗമല്ലാതായി. ഭൂരഹിതരായ ദലിത്‌ വിഭാ
ഗത്തിന്‌ വിദ്യാഭ്യാസരംഗത്ത്‌ വളരെ ചെറിയൊരു മുന്നേറ്റമുണ്ടായി. ഭൂവുടമയ്ക്ക്‌
തന്നെ കൃഷിയിലുള്ള താല്‍പ്പര്യം കുറഞ്ഞതോടെ അതിനെ മാ്രം ആശ്രയിക്കാന്‍
കഴിയാത്ത അവസ്ഥ കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികള്‍ക്കുമുണ്ടായി. പുതിയ മധ്യവര്‍ഗ്ഗം
കേരളത്തിലെ നിര്‍ണ്ണായകവിഭാഗമായി. ഇവര്‍ ക്രമേണ മണ്ണുമായുള്ള ബന്ധമറ്റവ
രായി. മണ്ണ്‌ കുഴിച്ചും നികത്തിയും മുറിച്ചും മറിച്ചും വില്‍ക്കാനുള്ള ഒരു ചരക്കുമാ
്രമായി. മനുഷ്യന്‌ ഭക്ഷണം ജീവിവര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ ആവാസവ്യവസ്ഥ മുതലായവ
നല്‍കുന്ന ജൈവവ്യവസ്ഥയാണെന്ന വസ്തുത കേരളീയ സമൂഹത്തിലെ പ്രബല
വിഭാഗം മറന്നു. അങ്ങനെ നമുക്ക്‌ വേരറ്റ ഒരു സമൂഹമുണ്ടായി”. പ്രകൃതിയെ മുറി
പ്പെടുത്താത്തതും സംരക്ഷിക്കുന്നതുമായ ജീവിതശൈലിയാണ്‌ ദലിതരുടേത്‌. മറ്റു
വിഭാഗങ്ങളെപോലെ ഭൂമിയെ ഒരു ഉപഭോഗവസ്തുവായി കാണാന്‍ അവരില്‍ ഭൂരി
പക്ഷവും തയ്യാറായിട്ടില്ല. മണ്ണും വെള്ളവും വായുവും സംരക്ഷിക്കാന്‍ ഭൂമി ദലി

216
തരെ തിരിച്ചേല്‍പ്പിക്കുകതന്നെ വേണം" എന്ന മുറവിളി ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ്‌
ഉയരുന്നത്‌.

ബ്രാഹ്മണജന്മിമാരില്‍നിന്ന്‌ പ്രാദേശികജന്മിമാര്‍ മേല്‍ച്ചാര്‍ത്ത്‌ ഗ്പകാരം ഭൂമി
എഴുതിവാങ്ങി. അങ്ങനെ കിട്ടിയ ഭൂമിയില്‍ പണിയെടുക്കുന്നതിനായി കൃഷിപ്പണി
ക്കാരായ പ്രദേശത്തെ ദലിതരെ മുഴുവന്‍ പകുത്തെടുക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുക. കുട്ടി
കള്‍ മുതല്‍ ആര്‍ക്കും അതില്‍നിന്ന്‌ ഒഴിഞ്ഞുമാറാന്‍ കഴിയില്ല. അതാണ്‌ അലിഖി
തനിയമം”. കൃഷിപ്പണിയാകുമ്പോള്‍ കരാര്‍ ഉറപ്പിക്കും. ആനയും വല്ലിയും
എന്നാണ്‌ കരാര്‍ച്ചടങ്ങിന്റെ പേര്‌. തികഞ്ഞ പുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌ രണ്ടര സേറ്‌ നെല്ല്‌,
അരപാങ്ങ്‌ (നാലില്‍ ഒന്ന്‌) ചക്ക, മൂന്ന്‌ തേങ്ങ, രണ്ട്‌ കിലോ വെല്ലം, ഒരു
തോര്‍ത്തുമുണ്ട്‌, തോര്‍ത്തുമുണ്ട്‌ കൊണ്ട്‌ തയ്ച്ച ഒരു കുപ്പായം, തലക്കൊട, രണ്ടര
കിലോ തൂക്കം വരുന്ന കൈക്കോട്ടു എന്നിവയും സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ഒന്നരസേറ്‌ നെല്ലും
രണ്ട്‌ തേങ്ങയും ഒരു കിലോ വെല്ലവും നടുക്ക്‌ ചുവന്ന വരയുള്ള പുടവയും അര
യില്‍കെട്ടാന്‍ തയ്ച്ച ഒരു നാടയും ഒന്നരക്കിലോ തൂക്കമുള്ള കൈക്കോട്ടും
മുതലാളി നല്‍കണം. ഒരു വര്‍ഷത്തേക്കാണ്‌ കരാര്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌. പത്തുപ
ന്ത്ണ്ട്‌ വയസ്സാകുമ്പോള്‍ ഈ അടിമപ്പണിയുടെ കരാര്‍ ഉറപ്പിക്കും”. ഭൂമിയുടെ
മേല്‍ ദലിതര്‍ക്ക്‌ അവകാശമുണ്ടായിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ കണ്ടത്തിലും
കൈപ്പാടുകളിലും ബണ്ടിന്റെ കരയിലും മണ്ണ്‌ കോരിക്കൂട്ടി ചാള കെട്ടി താമസി
ച്ചാണ്‌ ജന്മിയുടെ കീഴില്‍ ഇവര്‍ പണിയെടുക്കുന്നത്‌". നിരന്തരമായ അധ്വാന
ക്രിയയില്‍ മുഴുകുന്നതുകൊണ്ടും ജാതിവ്യവസ്ഥിതിയുടെയും അടിമത്തത്തിന്റെ
യും വ്യവഹാരനിര്‍മ്മിതികളും സ്വന്തമെന്നോ ബന്ധമെന്നോ ഉള്ള ബോധം ഗപകടി
പ്പിക്കാന്‍ ദലിതര്‍ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല എന്നതാണ്‌ വാസ്തവം. ഈ മനോഭാവത്തെ
ജന്മിമാരോട്‌ വിധേയപ്പെടുത്തുക എന്ന സാമൂഹികര്രകിയകൂടി ഇതിനകത്ത്‌
പ്രവര്‍ത്തിച്ചു. ഇത്തരം അധീശത്വബോധത്തെ മുറിച്ചുകടക്കുന്നവര്‍ അതിഭീകര
മായ മര്‍ദ്ദനത്തിന്‌ വിധേയമായി, ഇങ്ങനെ ഉത്പാദനപ്രക്രിയയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട
ലോകബോധം ആര്യാധിനിവേശത്തിന്റെ ബഹുമുഖമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രപദ്ധതി
കളിലൂടെ തമസ്ക്കരിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്‌.

217
3,5. ദലിത്സ്ത്രീയും അധ്വാനരുപങ്ങളും ആധുനിക കേരളത്തില്‍

കേരളത്തില്‍ ജാതീയാടിമത്തത്തിന്റെ കാലഘട്ടത്തെ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
അധ്വാനരംഗത്തെ ശാക്തീകരണമായി നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. ബഹുമുഖവ്യവ
ഹാരപദ്ധതികളാല്‍ സക്രിയമായ ആധുനികകാലഘട്ടത്തില്‍ “അധ്വാനം” എന്ന
്രക്രിയ ഒരു പ്രത്യേക വിഭാഗം മാ്രം ഉള്‍പ്പെടുന്നത്‌ എന്ന പൊതുബോധത്തിന്‌
അയവുവരുത്തി. ആധുനികത സൃഷ്ടിച്ച വ്യവഹാരരൂപങ്ങളിലെ തൊഴിലാളി
കര്‍ത്തൃത്വങ്ങള്‍ കേവലം “മുഖം” മാത്രമായി ഒതുക്കപ്പെട്ടു. അറിവാണ്‌ അടിസ്ഥാന
മൂലധനവും ഉത്പാദനവിഭവവുമെന്ന തിരിച്ചറിവ്‌ ആധുനികാനന്തരം എല്ലാ ജനവി
ഭാഗങ്ങളിലും രൂപപ്പെട്ടു. ജീവിതശൈലിയുടെ മാറ്റവും ഉപഭോഗസംസ്ക്കാര
ത്തിന്റെ കടന്നുകയറ്റവും ആധുനികമനുഷ്യരെ തൊഴില്‍രംഗത്തേക്കിറങ്ങാന്‍
പ്രേരിപ്പിച്ചു. അണുകുടുംബങ്ങളില്‍ സ്ത്രീയും പുരുഷനും ഒന്നിച്ച്‌ അധ്വാനിച്ച്‌
കുടുംബം പുലര്‍ത്താന്‍ ആദ്യകാലങ്ങളിലെ ജന്മിമാര്‍ക്കുപകരം മുതലാളിമാരും
ജന്മിത്വവ്യവസ്ഥയ്ക്കു ബദലായി മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥയും സൃഷ്ടിക്കപ്പട്ടു. അടി
യാന്മാര്‍ക്കു പകരം ‘കൂലിത്തൊഴിലാളികള്‍” എന്ന പുതിയൊരു സംവര്‍ഗം രൂപപ്പെ
ട്ടു. വിദ്യാഭ്യാസം വ്യാപകമായതോടുകൂടി പൊതുജീവിതത്തിലേക്കും ഈദ്യോഗിക
രംഗങ്ങളിലേക്കും സ്ത്രീകള്‍ മുന്നിട്ടിറങ്ങി. വ്യവസായവിപ്ലവത്തോടനുബന്ധിച്ച്‌
അനേകം തൊഴില്‍ശാലകള്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട. അസംഘടിതതൊഴില്‍മേഖലകളി
ലേക്കും എല്ലാ വിഭാഗം സ്ത്രീകളും തൊഴില്‍ തേടിയിറങ്ങി. എന്നാല്‍ ജാതി
നിര്‍മ്മിച്ച വേലികള്‍ അവിടെയും ദലിത്സ്ത്രീകളെ പ്രാന്തവത്ക്കരിച്ചു.
3.5.1, അസംഘടിതമേഖലകള്‍

കേരളത്തില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ താഴെക്കിടയിലുള്ള സ്ത്രീകള്‍ ജോലി
ചെയ്യുന്ന അസംഘടിതമേഖലകളായ കൈത്തറി, കയര്‍, കശുവണ്ടി എന്നീ രംഗ
ങ്ങളില്‍ പൊതുജനം അറിയാത്ത പല അക്രമങ്ങളുമാണ്‌ പുരുഷമേല്‍ക്കോയ്മ നട
ത്തുന്നത്‌. ഈ മേഖലയില്‍ പത്രപവര്‍ത്തകയും സാഹിതൃകാരിയുമായ കെ.ആര്‍.
മീര നടത്തിയ പഠനം പുറത്തുകൊണ്ടുവന്നത്‌ ഞെട്ടിപ്പിക്കുന്ന പരമാര്‍ത്ഥങ്ങളാണ്‌.

218
ഒരു മുതലാളി തന്റെ ഭൂമിയിലിരിക്കുന്ന മതില്‍ക്കെട്ടിനകത്ത്‌ ഒരുപാട മഹിളാസമാ
ജങ്ങള്‍ രൂപീകരിക്കുന്നു. അഞ്ചില്‍കൂടുതല്‍ തൊഴിലാളികളുള്ള സ്ഥാപനത്തെ
വ്യവസായസ്ഥാപനമായി കണക്കാക്കാമെന്നും തൊഴിലാളികള്‍ക്ക്‌ അതനുസരിച്ച്‌
ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ നല്‍കണമെന്നുമുള്ള നിയമം മറികടക്കാന്‍ അഞ്ചും ആറും
തൊഴിലാളിസ്ര്രീകളെ അംഗങ്ങളാക്കി ഒരു മഹിളാസമാജം രൂപീകരിക്കുന്നു.
നാല്‍ ലക്ഷം പേര്‍ തൊഴിലെടുക്കുന്ന ഈ മേഖലയില്‍ എണ്‍പത്തിനാലല്‍്‌ ശതമാന
ത്തോളം (336000) പേരും സ്ത്രീകളാണ്‌. അവരുടെ ഏറ്റവും കൂടിയ വരുമാനം
30-50 രൂപയാണ്‌. എന്നാല്‍ ഇവരെ സംഘടിപ്പിക്കാനോ ്രാഥമികാവശ്യങ്ങള്‍ നിറ
വേറ്റാന്‍പോലും സനകര്യമില്ലാത്ത ഇവര്‍ക്ക്‌ സഹായം ചെയ്യാന്‍ ഒരു തൊഴിലാളി
യൂനിയനോ വനിതാപ്രസ്ഥാനത്തിനോ സാധിച്ചിട്ടില്ല. കുറഞ്ഞ ദിവസം മാത്രം
ജോലി ലഭിക്കുന്ന കശുവണ്ടിമേഖലയില്‍ സംഘടനാന്വാതന്ത്ര്യമില്ലായ്മ, തുച്ഛ
മായ കൂലി, തൊഴില്‍സംബന്ധമായ ചര്‍മ്മരോഗങ്ങള്‍ (റല്യാമശേശേ൭) എന്നിവ
യാല്‍ ചൂഷിതരാണ്‌ സ്ത്രീകള്‍. അതുമാത്രമല്ല അടിവസ്ത്രങ്ങളില്‍ കശുവണ്ടി
ഒളിച്ചുകടത്തുന്നുണ്ടോ എന്നറിയാനുള്ള ‘“മടിതപ്പ്‌ ലൈംഗികചൂഷണത്തിലവസാ
നിക്കുന്നു. മറ്റൊരു തൊഴില്‍മേഖലയാണ്‌ ചെമ്മീന്‍കൃഷി. ദിവസംമുഴുവന്‍
ഐസ്‌്വെള്ളത്തില്‍ കൈയ്യിടുന്നത്‌ ചെമ്മീന്‍തൊഴിലാളികള്‍ക്ക്‌ ചര്‍മ്മരോഗങ്ങളും
തുമ്മല്‍, അലര്‍ജി തുടങ്ങിയവയും സര്‍വസാധാരണമാണ്‌. ഇതിനെല്ലാം ഉപരി
കയറ്റുമതിമേഖലയായ ചെമ്മീന്‍ സംസ്കരണരംഗത്ത്‌ ജോലിയിലേര്‍പ്പെട്ട വനിത
കളെ തൊഴില്‍സമയത്ത്‌ മൂത്രപ്പുരയില്‍പ്പോകാന്‍ അനുവദിക്കുന്നില്ല എന്നത്‌
സ്ത്രീകള്‍ക്കുണ്ടാകുന്ന രോഗസാധൃത വര്‍ധിപ്പിക്കുന്നു. പായ്ക്കുചെയ്യുന്ന വിഭവ
ങ്ങളില്‍ അണുബാധയുണ്ടാവാതിരിക്കാനാണിത്‌. മൂഗ്രം കെട്ടിനില്‍ക്കുന്നതുകാ
രണം അണുബാധയുണ്ടാവുന്ന സ്ത്രീശരീരം ചെമ്മീനെന്ന വസ്തുവിന്‌ കിട്ടുന്ന
പരിഗണനപോലും ലഭിക്കാത്തതായി തീരുന്നു”.

അസംഘടിത തൊഴിലിടങ്ങളില്‍ ജോലിയെടുക്കുന്ന സ്ത്രീകളില്‍ ഭൂരിഭാ
ഗവും ദലിതരാണ്‌. പരമ്പരാഗതതൊഴിലുകള്‍വിട്ടു മറ്റ്‌ തൊഴില്‍മേഖലകളിലേക്ക്‌
ഇറങ്ങിത്തിരിക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ പ്രതീക്ഷ മുഴുവന്‍ കിട്ടുന്ന കൂലിയിലാണ്‌.

219
പരമ്പരാഗത തൊഴിലുകളില്‍നിന്ന്‌ തുച്ഛമായ വരുമാനമാണ്‌ അവര്‍ക്ക്‌ ലഭിച്ചിരുന്ന
ത്‌. എന്നാല്‍ അസംഘടിത തൊഴില്‍മേഖലകളില്‍ സാമ്പത്തിക, സാമൂഹിക അസ
മത്വവും ലൈംഗികചൂഷണങ്ങളും പതിവായിരുന്നു. മുഖ്യധാരാസംഘടനകളൊ
ന്നുംതന്നെ ഇത്തരം സ്ത്രീഗ്രശ്നങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നില്ല. ദിവസവും
വത്ത്‌ മണിക്കൂര്‍ നിന്ന്‌ ജോലിയെടുക്കുന്ന “സെയില്‍സ്ഗേള്‍സ്‌” എന്ന വിഭാഗ
ത്തില്‍പ്പെട്ടുന്ന സ്ത്രീകളില്‍ ഭൂരിപക്ഷവും സാമൂഹികസുരക്ഷിതത്വം ഇല്ലാതാത്ത
വീടുകളില്‍ നിന്നുള്ളവരാണ്‌. കുറഞ്ഞ വിദ്യാഭ്യാസയോഗ്യതയും വിരൂപമല്ലാത്ത
മുഖവുമാണ്‌ ഇത്തരം ജോലികളുടെ മാനദണ്ഡം. വന്‍കിടഷോപ്പിങ്ങ് മാളുകളിലും
സൂപ്പര്‍മാര്‍ക്കറ്റുകളിലും ചൂഷണാത്മകവും പീഡനാത്മകവുമായ തൊഴില്‍പരിസര
ങ്ങളില്‍ ഇവര്‍ ജോലി ചെയ്യുന്നു. പൊതുസ്ഥലങ്ങളില്‍ അസംഘടിതമേഖലകളില്‍
ജോലി ചെയ്യുന്ന സ്ത്രീകളോടുള്ള മലയാളിയുടെ മനോഭാവം, അവര്‍ ആദര്‍ശ
കുടുംബസങ്കല്‍പ്പത്തിന്‌ പുറത്തുള്ള പുറമ്പോക്ക്‌/്രശ്നബാധിതകുടുംബങ്ങ
ളില്‍നിന്ന്‌ വരുന്നവരാണ്‌ എന്നതാണ്‌. തൊഴില്‍ചൂഷണത്തിനെതിരെ മാത്രമല്ല,
സമൂഹത്തിന്റെ സവര്‍ണപൊതുബോധത്തിനെതിരെയും സമരം ചെയ്യേണ്ട അവ
സ്ഥയാണ്‌ ഇവര്‍ക്കുള്ളത്‌. തങ്ങളുടെ സ്ഥാപനങ്ങളില്‍ സ്ത്രീതൊഴിലാളികള്‍ക്ക്‌
മുന്‍ഗണന നല്‍കുന്നതില്‍ മുതലാളിക്കുള്ള ്രധാന താല്‍പ്പര്യം സംഘടിക്കാ
നുള്ള ്രവണത സ്ര്തരീത്തൊഴിലാളികള്‍ക്ക്‌ ഇല്ല എന്നതുതന്നെയാണ്‌. സംഘടിച്ച്‌
അവകാശങ്ങള്‍ വാങ്ങാനുള്ള അവസ്ഥയില്‍ എത്താത്തതുകൊണ്ട്‌ ചെറുത്തു
നില്‍പ്പില്ലാതെ കിട്ടുന്ന വേതനത്തിന്‌ സ്ത്രീകള്‍ പണിയെടുത്തുകൊള്ളുമെന്ന്‌
മുതലാളിക്ക്‌ അറിയാം”. ഏറ്റവും മലീമസമായ ചുറ്റുപാടുകളില്‍ ജോലി ചെയ്ത
തിന്‌ അര്‍ഹിക്കുന്ന ്രതിഫലം ആവശ്യപ്പെട്ടതുകൊണ്ട്‌ ജോലിയില്‍നിന്നും പിരി
ച്ചുവിട്ട റെയില്‍വേ പോലുള്ള പൊതുമേഖലാസ്ഥാപനങ്ങള്‍ പഴയ “ഫ്യൂഡലിസം”
തിരികെ സ്ഥാപിക്കുന്നു.

ബാലവേല ചെയ്യുന്ന കുട്ടികള്‍ കൂടുതലും ദലിത്വിഭാഗങ്ങളില്‍നിന്നുള്ളവ
രാണ്‌. അവിവാഹിതകളായ പെണ്‍കുട്ടികള്‍ പുറംനാട്ടില്‍ വേലയ്ക്കു ചെല്ലുന്ന
്രവണതയും ഏറിവരുന്നു. ചെമ്മീന്‍ഫാകൃറികളും ഹോസിയറികമ്പനികളും റെഡി

220
മെയ്ഡ്ശാലകളുമാണ്‌ അവരുടെ അഭയകേന്ദ്രം. അധഃസ്ഥിതജാതിക്കാരായ ബാലി
കമാരാണ്‌ ഈ വിഭാഗത്തില്‍ അധികവും. പട്ടണങ്ങളിലെ വീടുകളില്‍ വേലയ്ക്കെ
ത്തുന്ന ദലിത്പെണ്‍കുട്ടികള്‍ക്ക്‌ ഗാര്‍ഹികതൊഴിലിനോടൊപ്പം ശാരീരികപീഡന
ങ്ങളും ഏല്‍ക്കേണ്ടിവരുന്നു. നാട്ടിന്‍പുറങ്ങളിലെ ജീവിതത്തേക്കാള്‍ മെച്ചമായ
സാകര്യമൊന്നും ഇവര്‍ക്ക്‌ പട്ടണങ്ങളില്‍ കിട്ടുന്നില്ല. ലൈംഗികശല്യം അടക്കം
പല ദുരിതവും അവര്‍ അനുഭവിക്കേണ്ടിവരുന്നു”. സമൂഹത്തിലെ എല്ലാവരാലും
പീഡിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ലൈംഗികത്തൊഴിലാളികളുടെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ ഇതിനുമപ്പുറത്താ
ണ്‌. ഇത്തരം ഫ്യൂഡല്‍ മനോഭാവങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഇരകളാകുന്നത്‌ കൂടുതലും ദലിത്വിഭാ
ഗങ്ങളില്‍നിന്നുള്ളവരാണ്‌. വൃത്തിഹീനമായ സാഹചര്യങ്ങളില്‍ തൊഴിലെടുക്കു
ന്നവരും, ക്ലാസ്റ്ഫോര്‍ ജീവനക്കാരും മറ്റുള്ളവരുടെ എച്ചില്‍പ്പാ്രങ്ങളെടുക്കുന്നവ
രുമെല്ലാം ഇന്നും താഴ്ന്ന വിഭാഗത്തിലുള്ളവര്‍ തന്നെയാണ്‌.
3.5.2, സ്വയംതൊഴിലുകള്‍

സ്വന്തമായി തൊഴില്‍സംരംഭങ്ങളിലേര്‍പ്പെടാന്‍ ദലിതര്‍ക്ക്‌ സര്‍ക്കാര്‍വക
ധനസഹായം ലഭിക്കാറുണ്ട്‌. എന്നാല്‍ സര്‍ക്കാര്‍ നല്‍കുന്ന ധനസഹായങ്ങള്‍
മിക്കപ്പോഴും വളരെ തുച്ഛമായ സംഖ്യകളാണ്‌. പശു, ആട, കോഴി എന്നിവയെ
വളര്‍ത്താനുള്ള സ്വയംതൊഴിലിനുള്ള ധനസഹായം. മറ്റ്‌ സ്വകാര്യസംരംഭങ്ങളി
ലേര്‍പ്പെടാനുള്ള ധനസഹായം എന്നിങ്ങനെയുള്ള പദ്ധതികളുടെ ഉദ്ദേശ്യലക്ഷ്യങ്ങ
ള്‍ യഥാര്‍ത്ഥ ഗുണഭോക്താക്കളിലേക്കെത്തുന്നില്ല എന്നതാണ്‌ വാസ്തവം.
ഇത്തരം ധനസഹായങ്ങളിലൂടെ ഒരു ജീവിതമാര്‍ഗ്ഗം കണ്ടെത്തുന്നവരോട്‌ പൊതു
സമൂഹത്തിനുള്ള അസഹിഷ്ണുതയ്ക്ക്‌ ഇരയാകുന്നവരും ഏറെയുണ്ട്‌.
3.5.3. കുടുംബ്രശീ, സ്വയംസഹായകസംഘങ്ങള്‍, തൊഴിലുറപ്പുപദ്ധതികള്‍

ആധുനികകാലഘട്ടത്തില്‍ വൃത്യസ്ത തൊഴിലിടങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുകയും
എല്ലാ വിഭാഗം ജനങ്ങളേയും അധ്വാനപ്രകിയയിലേക്ക്‌ നയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു
ണ്ട്‌. ഗ്രാമീണതൊഴില്‍പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായി രൂപംകൊണ്ടവയാണ്‌ കുടുംബര്രീ,
സ്വയംസഹായസംഘങ്ങള്‍, ദേശീയ ഗ്രാമീണതൊഴിലുറപ്പുപദ്ധതി തുടങ്ങിയവ.

221
ഇത്തരം പദ്ധതികള്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളില്‍ സംഘടനാബോധം വളര്‍ത്തിയെങ്കിലും
ഒരു സ്ഥിരവരുമാനം എന്ന നിലയില്‍ ആശ്രയിക്കാവുന്ന സംരംഭങ്ങള്‍ ആരംഭി
ക്കാന്‍ അവരെ വപ്രാപ്തരാക്കിയില്ല. ്രാമീണസ്ത്രീകള്‍ക്കുള്ള തൊഴില്‍പരിശീലന
ങ്ങളൊന്നുംതന്നെ ദലിത്സ്ത്രീയ്ക്ക്‌ ഗുണകരമാകുന്നില്ല. പരിശീലനത്തിനുശേഷം
ഇതരസ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ സ്വന്തം സമുദായസ്ഥാപനങ്ങളില്‍ തൊഴില്‍ അല്ലെങ്കില്‍ സ്വയം
സംരംഭകത്വം ധനസഹായത്തിനുള്ള ഈടോ ലഭിക്കുന്നു. പക്ഷേ ദലിത്സ്ത്രീക്ക്‌
ഇവ രണ്ടും ലഭ്യമാകുന്നില്ല. ദാരിദ്യനിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനപദ്ധതിയായ “‘കുടുംബശ്രീ'പദ്ധ
തിയും ദലിത്സ്ത്രീയെ സഹായിച്ചില്ല. സ്വയംസഹായസംഘങ്ങളില്‍നിന്നും കൃത്യ
സമയത്ത്‌ പണം തിരിച്ചടക്കാത്തവര്‍ ഗ്രൂപ്പിന്റെ നിലനില്‍പ്പിനുതന്നെ ഭീഷണിയാ
യവര്‍ തുടങ്ങിയ സാമൂഹികമായ ധാരണകളാല്‍ പുറത്താക്കപ്പെടുകയും ദലിത്‌
സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ മാത്രമായി ഗ്രൂപ്പുണ്ടാക്കേണ്ടിവരികയും ചെയ്തു. കുടുംബശ്രീ വഴി
ഇതരസമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീകള്‍ അവരുടെ ഉത്പന്നങ്ങള്‍ വിറ്റഴിച്ചപ്പോള്‍ പരമ്പ
രാഗതവൃത്തിസങ്കല്‍പ്പധാരണകളാല്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ഇത്തരം ഒരു സാധ്യത
നഷ്ടപ്പെട്ടു. സാധാരണക്കാര്‍ക്ക്‌ തൊഴിലുറപ്പുപദ്ധതിയില്‍ കൂലി കുറവുകാരണം
ദലിത്സ്ത്രീസാന്നിധ്യം പൊതുവെ കുറവായിരുന്നുവെങ്കിലും ഈ പദ്ധതിയിലുള്‍
പ്പെട്ട ദലിത്സ്ത്രീകളെ ജാതിതിരിച്ച്‌ ഗ്രൂപ്പുകളാക്കിയത്‌ ചില പ്രതങ്ങളിലെ
വാര്‍ത്തകള്‍ മാത്രമായി ചുരുങ്ങി.”
3.5.4. അധ്വാനരംഗത്തെ പീഡനങ്ങള്‍

പൊതുസമൂഹത്തിലേക്ക്‌ പുരുഷനോടൊപ്പം തന്നെ ഇറങ്ങി തൊഴിലെടു
ക്കുന്നവരാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍. ഇവര്‍ക്ക്‌ മേല്‍സമൂഹത്തിന്റെ ഒരു ്രത്ൃേക ശ്രദ്ധ
പതിഞ്ഞിരിക്കും. പൊതുഇടത്തിലായാലും ഗാര്‍ഹികഇടത്തിലായാലും എപ്പോഴും
നിരീക്ഷണവലയത്തിലാണ്‌ ഇവര്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്‌. എന്നാല്‍ ഈ നിരീക്ഷണം
ൂണാത്മകമല്ല. നിഷേധാത്മകമാണ്‌. തരംകിട്ടിയാല്‍ മോഷണം നടത്തുന്ന, അവി
ഹിതബന്ധങ്ങളില്‍ വീഴുന്ന പെരുമാറ്റദോഷമുള്ളവരായിട്ടാണ്‌ പൊതുസമൂഹം
അസംഘടിതതൊഴില്‍മേഖലകളിലെ സ്ത്രീകളെ കാണുന്നത്‌. ചെയ്യാത്ത കുറ്റ
ങ്ങള്‍ പീഡനം മൂലം ഏറ്റെടുക്കുന്നവരാണ്‌ ഇവരിലധികംപേരും. തൊഴില്‍ചെയ്യു

222
മ്പോള്‍ പൊതുഇടത്തില്‍വെച്ച്‌ നേരിട്ട്‌ പീഡനത്തിനിരയായ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
പൊതുവായ പ്രശ്നം ജാതിതന്നെയാണെന്ന്‌ അവരുടെ അനുഭവങ്ങളില്‍നിന്നും
വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്‌. അത്തരം സംഭവങ്ങളില്‍ ചിലത്‌ താഴെ വിവരിക്കുന്നു.
3.5.4.1, ടീച്ചറുദ്യോഗവും പുലയജാതിയും

കാസര്‍ഗോഡ്‌ ജില്ലയിലെ കാറഡുക്ക സ്കൂളില്‍ ടീച്ചറായി ജോലിയില്‍
്രവേശിച്ച സുലോചന സഹ്രപവര്‍ത്തകരുടേയും കുട്ടികളുടേയും കണ്ണില്‍ “അടി
യാറ്‌ ടീച്ചര്‍” ആയിരുന്നു. [/'അടിയാറ്ടീച്ചര്‍' എന്ന വിളി സഹിക്കാനാകാതെ
അവര്‍ ജോലി രാജിവെക്കുകയാണുണ്ടായത്‌. 1940-കളില്‍ നടന്ന ഈ സംഭവത്തി
നുശേഷം സുലോചന മതം മാറി ദാക്ഷായണിയാകുന്നു. അയിത്തത്തില്‍നിന്നും
ആളുകളുടെ പരിഹാസത്തില്‍നിന്നും രക്ഷപ്പെടാനാണ്‌ മതം മാറിയത്‌. പുലയജാ
തിയില്‍പ്പെട്ട സുലോചനടീച്ചറുടെ തൊഴില്‍രംഗത്തെ അനുഭവം ഇങ്ങനെയാ
ണ്‌:“വെറും അയിത്തം. ഇപ്പോ ആലോചിക്കാന്‍പോലും പറ്റാത്ത അയിത്തം. ഞാന്‍
ഒപ്പിടാന്‍ പോകുമ്പോ ഹെഡ്മാഷ്‌ ഹാജര്‍പട്ടിക മേശപ്പുറത്തുവെച്ച്‌ ദൂരെ മാറി
നില്‍ക്കും. ഞാന്‍ ഒപ്പിട്ട പട്ടിക പിന്നെ കടലാസോ തുണിയോ കൊണ്ട്‌ തുടച്ചോ
ഹെഡ്മാഷ്‌ തൊടാറുള്ളൂ”””.

223
3.5.4.2. സംഘടിത്രപസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടന്ന ജാതീയപീഡനം

പരമ്പരാഗത തൊഴില്‍മേഖലകളില്‍നിന്ന്‌ പുറത്തുകടക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന
വര്‍ക്ക്‌ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ അസഹിഷ്ണുത നേരിടേണ്ടിവരുന്നു എന്നതിനുദാ
ഹരണമാണ്‌ ചിത്രലേഖയുടെ അനുഭവം”. കേരളത്തില്‍ ദലിത്പീഡനങ്ങളില്ലെന്ന്‌
സാംസ്കാരികനായകന്‍മാരും നിരൂപകരും വിധിയെഴുതുന്ന കാലഘട്ടങ്ങളിലാണ്‌
ഇത്തരം ദലിത്സ്ര്തീപീഡനങ്ങള്‍ സമൂഹമനഃസാക്ഷിക്കും ഭരണകൂടത്തിനും
മുമ്പില്‍ അരങ്ങേറുന്നത്‌. കണ്ണൂര്‍ജില്ലയിലെ പരമ്പരാഗത തൊഴില്‍മേഖലയില്‍
നിന്നും ഓട്ടോതൊഴിലാളിയായി മാറിയ ചിത്രലേഖയ്ക്ക്‌ കേരളത്തിലെ പ്രമുഖ
തൊഴിലാളി സനഹൃദപാര്‍ട്ടി എന്നറിയപ്പെടുന്ന പാര്‍ട്ടിഅനുയായികള്‍ ഓട്ടോ ഓടി
ക്കുന്നതിന്‌ വിലക്കു കല്‍പ്പിച്ചു. ഇതിനെ ചോദ്യം ചെയ്ത ചിശ്രലേഖയ്ക്കെതിരെ
പ്രതികാരനടപടികള്‍ സ്വീകരിക്കുകയും ഓട്ടോ കത്തിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇവിടെ
ചിത്രലേഖയ്ക്കെതിരെ ജാതി-സദാചാര ആരോപണങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടു.
കൂടാതെ വധഭീഷണിയും”. 2004 ഒക്ടോബറില്‍ സര്‍ക്കാര്‍ ധനസഹായത്തോടെ
വാങ്ങിയ കെ.എല്‍. 13 എല്‍. 8527 നമ്പര്‍ ഓട്ടോ 31.12.2005ന്‌ സഹപ്രവര്‍ത്തകരാല്‍
തീവെച്ച്‌ നശിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. ര്രത്യേകിച്ച്‌ ഒരു കാരണവും കൂടാതെ തന്നെ ചിത്ര
ലേഖ എന്ന ഓട്ടോഡ്രൈവറെ ഒറ്റപ്പെടുത്തി “പുലച്ചി? എന്ന്‌ പരിഹസിച്ച്‌ വിളി
ക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു സാമൂഹികസാഹചര്യം 1940-കള്‍ക്ക്‌ സമാനമായിത്തന്നെ
കേരളത്തില്‍ ഇന്നുമുണ്ട്‌ എന്നതിന്‌ ഈ സംഭവം തെളിവ്‌ നല്‍കുന്നുണ്ട്‌.
3.5.4.3. നിയമപാലക ദലിതയായാല്‍

തൊഴിലിടത്തിലെ പീഡനമാണ്‌ കൊച്ചിനഗരത്തിലെ ട്രാഫിക വാര്‍ഡനായി
ജോലി ചെയ്തിരുന്ന പത്മിനിക്കുണ്ടായ അനുഭവം”. 2013 നവംബര്‍ 2 ശനിയാഴ്ച
രാവിലെ 1 മണിക്ക്‌ കൊച്ചി കലൂര്‍ റോഡില്‍ സെന്റ്‌ ഗ്രാന്‍സിസ്‌ കുരിശുപള്ളി
ജങ്ഷനില്‍വെച്ച്‌ തന്റെ കൃത്യനിര്‍വൃഹണത്തിനിടയിലാണ്‌ പത്മിനി എന്ന
ട്രാഫിക വാര്‍ഡന്‍ ഒരു കാര്‍ യാത്രക്കാരനില്‍നിന്നും അപ്രതീക്ഷിതമായി മുഖത്ത്‌
അടിയേറ്റത്‌. പരാതി നല്‍കിയിട്ടും അവര്‍ക്ക്‌ നീതി ലഭിച്ചില്ല. സംഭവത്തെക്കുറിച്ച്‌

224
പത്മിനി ഇങ്ങനെ പറയുന്നു: “പരാതിക്കാരി ഞാന്‍ ആയതുകൊണ്ടാണ്‌ പോലീസ്‌
ഉപേക്ഷ കാട്ടുന്നത്‌, അവര്‍ നോക്കുമ്പോള്‍ ഞാന്‍ സ്ത്രീ, ദരിദ്ര, ദലിത. ഇത്‌ സംഭ
വിച്ചത്‌ പുരുഷനാണെന്നു കരുതുക. അപ്പോള്‍ ഇതാവുമോ പോലീസ്‌ സമീപനം?
അല്ലെങ്കില്‍ കുറച്ചുപണമുള്ള, ജാതീയമായി ഉയര്‍ന്ന സ്ത്രീയായിരുന്നെങ്കില്‍?
അല്ലെന്ന്‌ ഉറപ്പ്‌, അപ്പോള്‍ അവര്‍ വ്യക്തമായി കരുതുന്നത്‌ എന്നെപ്പോലൊരാളോട
ഇങ്ങനെയൊക്കെ പെരുമാറിയാല്‍ മതിയെന്നാണ്‌. ഇതിന്റെ തന്നെ മറ്റൊരു വകഭേ
ദമായിരുന്നു ഞാന്‍ ആക്രമിക്കപ്പെട്ടതിന്‌ പിന്നിലും. സ്ത്രീ, ദരിദ്ര, ദലിത. ഇവള്‍
എവിടം വരെ പോകും എന്ന പുച്ഛമായിരുന്നു കാര്‍ ഓടിച്ചയാള്‍ക്കുമുണ്ടായിരുന്ന
ത്‌.” തന്റെ ജോലിയുടെ ഭാഗമായി ഉണ്ടായ ഈ അപമാനം താന്‍ ദലിതയും ദരി
രയും സ്ത്രീയായതുകൊണ്ടാണ്‌ പൊതുസമൂഹം ഈ സംഭവത്തെ നിസ്സാരവ
ത്ക്കരിക്കുന്നതെന്ന്‌ പത്മിനി തുറന്നുപറയുന്നു. പൊതുസ്ഥലങ്ങളില്‍ പട്ടാപ്പകല്‍
അനേകം ജനങ്ങളുടെ മുമ്പില്‍വെച്ച്‌ ഉണ്ടാകുന്ന ഇത്തരം അതിക്രമങ്ങള്‍പോലും
നീതിപീഠത്തിന്‌ മുമ്പിലെത്താതിരിക്കെ അസംഘടിതമേഖലകളില്‍ ഇവര്‍ അനുഭ
വിക്കുന്നതും സഹിക്കുന്നതും എത്രമാര്രം കൊടിയ പീഡനങ്ങളായിരിക്കുമെന്ന്‌
ഹിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. പുരുഷാധിപത്യ പൊതുസമൂഹത്തിനുമുമന്പില്‍ വന്നു
നിന്ന്‌ തൊഴിലെടുക്കാനുള്ള മനോധൈര്യവും ആത്മവീര്യവും പ്രകടിപ്പിച്ചു എന്ന
തുമാത്രമാണ്‌ ഈ വനിതകള്‍ ചെയ്ത കുറ്റം. ആ ആത്മവിശ്വാസത്തെ തകര്‍ക്കുക
യായിരുന്നു എതിരാളികളുടെ ലക്ഷ്യവും. എന്നാലിതിന്‌ വിപരീതമായി ഉന്നതവി
ദ്യാഭ്യാസമേഖലകളിലും സംഘടനാ(്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ശക്തമായ ഈദ്യോഗികരംഗ
ങ്ങളിലും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ജാതീയമായ പീഡനത്തിനിരയായിട്ടുള്ളതായ സംഭവ
ങ്ങള്‍ പുറത്തുവന്നിട്ടുണ്ട്‌. കാലിക്കറ്റ്‌ യൂനിവേഴ്സിറ്റിയിലെ കാളിടീച്ചര്‍, കോട്ടണ്‍
ഹില്‍സ്‌ സ്കൂളിലെ ഉനര്‍മ്മിളടീച്ചര്‍ തുടങ്ങിയവരെല്ലാം ഇത്തരത്തില്‍ ജാതീയപീ
ഡനങ്ങള്‍ തൊഴിലിടങ്ങളില്‍നിന്നും ഏറ്റുവാങ്ങിയവരാണ്‌.
3.5.5. തുടരുന്ന അടിമത്തം

കേരളത്തിലെ വിവിധ തൊഴില്‍മേഖലകളില്‍ ഏറിയകൂറും ജോലി ചെയ്യു
ന്നത്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളാണ്‌. തേയില, കാപ്പി, റബ്ബര്‍, ഇഞ്ചി, ഏലം, കുരുമുളക്‌ തുട

225
ങ്ങിയ തോട്ടം തൊഴിലാളികള്‍ കയര്‍, കശുവണ്ടി, ചെമ്മീന്‍ തുടങ്ങിയ ഫാക്ടറി
തൊഴിലാളികള്‍, നെയ്ത്തുതൊഴിലാളികള്‍, നിര്‍മ്മാണത്തൊഴിലാളികള്‍ എന്നി
ങ്ങനെ വിവിധ തൊഴില്‍രംഗങ്ങളില്‍ പണിയെടുക്കുന്ന സ്ത്രീകള്‍ നിരവധി ചൂഷ
ണങ്ങള്‍ക്കാണ്‌ വിധേയമാകുന്നത്‌.

കേരളത്തിലെ കാലപ്പഴക്കം ചെന്ന തോട്ടങ്ങളില്‍ ഇപ്പോള്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന
വര്‍ ആദ്യം വന്ന തൊഴിലാളികളുടെ രണ്ടാമത്തെയോ മൂന്നാമത്തെയോ തലമുറക
ളാണ്‌. അവരിലോരോ കുടുംബത്തിനും നാലുമുതല്‍ പന്ത്രണ്ടുവരെ കുട്ടികളുണ്ട്‌.
ഈ കുട്ടികള്‍ തോട്ടംപണിക്കല്ലാതെ മറ്റൊന്നിനും കൊള്ളാത്തമട്ടിലാണ്‌ വളരുന്ന
ത്‌. അവര്‍ തോട്ടങ്ങള്‍ വിട്ടുപോവുകയില്ല. ആ നിലയ്ക്ക്‌ കങ്കാണികളെ ആശ്രയി
ക്കാതെതന്നെ അധ്വാനിക്കുന്ന മനുഷ്യരെ അതും പരിചയസമ്പന്നരായ തൊഴിലാ
ളികളെ സുസ്ഥാപിതമായ തോട്ടങ്ങള്‍ക്കുലഭിക്കും. ചുരുക്കത്തില്‍ അടിമത്തം തുട
രുന്നു. ആയുഷക്കാലാടിമത്തം മാത്രമല്ല. വളരുന്നതും വളരാന്‍പോകുന്നതുമായ
തലമുറകളെപ്പോലും അടിമകളാക്കിനിര്‍ത്തുന്ന അദൃശ്യങ്ങളായ ചങ്ങലക്കെട്ടു
കള്‍ക്ക്‌ ബലംകൂടിയിരിക്കുന്നു. പക്ഷെ, നിയമത്തിന്റെ കണ്ണില്‍ ഇത്‌ അടിമത്തമല്ല.
കൂടാതെ അടിമത്തം അനുഭവിക്കുന്നവര്‍ തങ്ങളുടിമയാണെന്നറിയുന്നില്ല”. മാരിത്ത
എന്ന ദലിതയായ തോട്ടം തൊഴിലാളിയുടെ ജീവിതത്െക്കുറിച്ച്‌ പവനന്‍ ഇങ്ങനെ
എഴുതുന്നു:

“മുന്നാറിലെ ദലിതയായ തോട്ടംതൊഴിലാളിയാണ്‌ മാരിത്ത. കുട്ടിയായിരി
ക്കുമ്പോള്‍തന്നെ അവള്‍ അമ്മയാകുന്നു. മരിത്ത ശൈശവത്തില്‍ത്തന്നെ ജോലി
യെടുക്കാന്‍ തുടങ്ങിയെന്നര്‍ത്ഥം. അവള്‍ക്ക്‌ മുന്നനുജത്തിമാരും രണ്ടനുജന്‍മാരുമു
ണ്ടായിരുന്നു. ഒരു ചേട്ടത്തിയുണ്ടായിരുന്നത്‌ മരിച്ചുപോയി. അതുകൊണ്ട്‌ അനുജ
ത്തികളേയും അനുജന്മാരേയും നോക്കണ്ട ഭാരം അവളുടേതായിരുന്നു. അതിനുപു
റമെ വിറകുശേഖരിക്കുക, ഭക്ഷണം പാകംചെയ്യുക മുതലായ ജോലികളും അവള്‍
തന്നെ ചെയ്യണം. അവള്‍ വളരെവേഗം “ബലിയപെണ്ണാ യിത്തീര്‍ന്നു. പന്ത്രണ്ടാ
മത്തെ വയസ്സില്‍ വയസ്സറിയിച്ചു. ഏതാനും മാസങ്ങള്‍ക്കകം അവളുടെ കല്യാണം
കഴിഞ്ഞു. പതിനാലാം വയസ്സില്‍ പ്രസവിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. മാരിത്തയുടെ മൂത്തമ

226
കള്‍ മൂന്നാംക്ലാസ്സുവരെ പഠിച്ചു. മൂന്നാംക്ലാസ്സില്‍ രണ്ടുതവണ തോറ്റപ്പോള്‍
പഠിത്തം മതിയാക്കി. അവള്‍ തേയിലക്കൊളുന്തു പറിക്കാന്‍ പോകും. ചുളളിവിറ
കുശേഖരിക്കും. താഴെയുള്ള കുട്ടികളെ നോക്കും. ഭക്ഷണം പാകം ചെയ്യും. രണ്ടു
കൊല്ലംകൂടിക്കഴിഞ്ഞാല്‍ അവള്‍ മറ്റൊരു മാരിത്തയാകുമെന്നര്‍ത്ഥം. മാരിത്ത ദിവ
സേന നുള്ളിയെടുക്കുന്ന രണ്ടിലയും ഒരുതിരിയും ഇന്ത്യന്‍ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയില്‍,
പ്രത്യേകിച്ച്‌ കേരളത്തിന്റെ സമ്പദ്ഘടനയില്‍ ഒരു സു്രധാനഘടകമാണ്‌.”””
നമ്മുടെ സമൂഹത്തില്‍ ഇങ്ങനെ അനേകം മാരിത്തമാര്‍ ജീവിക്കുന്നു. അവ
രുടെ ജീവിതം ഒരു ചാക്രികവ്യവസ്ഥയില്‍ തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അങ്ങനെ
തലമുറകളില്‍നിന്നും തലമുറകളിലേക്ക്‌ അദൃശ്യമായ അടിമവ്യവസ്ഥ അതിന്റെ
ചങ്ങലക്കണ്ണികള്‍ മുറുക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.
3.5.6, കങ്കാണിമാരുടെ ചുഷണതന്ത്രങ്ങള്‍
തൊഴില്‍മേഖലകളിലേക്ക്‌ തൊഴിലാളികളെ വീതിച്ചുകൊടുത്ത്‌ മേല്‍നോ
ടും വഹിക്കുന്നവരാണ്‌ കങ്കാണിമാര്‍. ആധുനികകാലഘട്ടത്തില്‍ ഈ കങ്കാണിമാര്‍
മേസ്ത്രിമാരായിരിക്കുന്നു. തൊഴിലാളികളെ കൂട്ടംകൂട്ടമായി എസ്റ്റേറ്റകളില്‍
കൊണ്ടുവന്ന്‌ അതിന്‌ കമ്മീഷന്‍വാങ്ങി ജീവിക്കുന്നവരായിരുന്നു കങ്കാണികള്‍.
ആള്‍പ്പാര്‍പ്പില്ലാത്ത മലന്്രദേശങ്ങളില്‍ തുച്ഛമായ കൂലിക്ക്‌ ജോലി ചെയ്യാന്‍ ആളെ
കിട്ടുക എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. സൂത്രപ്പണികളും മയക്കുവാക്കുകളും പ്രയോഗിച്ചാണ്‌
തോട്ടപ്പണിക്ക്‌ നാട്ടിന്‍പുറങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ ആളുകളെ കൊണ്ടുപോവുക. ആളുകളെ
ങ്ങനെയെങ്കിലും തോട്ടങ്ങളിലെത്തിയാല്‍ത്തന്നെ അധികം നാളുകള്‍ കഴിയുന്നതി
നുമുമ്പ്‌ ഓടിപ്പോകുന്ന പതിവുമുണ്ടായിരുന്നു. ഓടിപ്പോകലില്‍നിന്ന്‌ ആളുകളെ
തടയാന്‍ തോട്ടമുടമകളും കങ്കാണികളുംകൂടി കണ്ടുപിടിച്ച വിദ്യ തൊഴിലാളികളാ
കാന്‍ പോകുന്നവര്‍ക്ക്‌ കടംകൊടുക്കലാണ്‌. കടംവാങ്ങുന്നതോടെ തൊഴിലാളി
കങ്കാണിയുടെയും തോട്ടം ഉടമയുടെയും അടിമയാകുന്നു. കടംതീര്‍ക്കാതെ അവന്‍
തോട്ടം വിടാനാവില്ല. കടം ഒരിക്കലും വീടുകയുമില്ല. മാസം ചെല്ലുന്തോറും കൂടു
തല്‍ കൂടുതല്‍ കടത്തില്‍ തൊഴിലാളി അകപ്പെടുന്നു. അതോടെ ആയുഷ്ക്കാലം
227
മുഴുവന്‍ തോട്ടത്തില്‍ ജോലി ചെയ്യാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതനാകുന്നു. അതുകൊണ്ട്‌
കുടുംബത്തോടെ കാട്ടിലേക്ക്‌ വരുവാനാണ്‌ കങ്കാണികള്‍ തൊഴിലാളികളെ പ്രേരി
പ്പിച്ചിരുന്നത്‌. കുടുംബത്തോടെ വരുന്നവര്‍ക്ക്‌ കൂടുതല്‍ ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ നല്‍കി
യിരുന്നു”. ഒടുവില്‍ കുടുംബമൊന്നാകെ തൊഴിലാളികളായിമാറുന്ന അടഞ്ഞതും
ചാക്രികവുമായ ഒരു വ്യവസ്ഥാപിതസമ്മ്രദായമായി ഇത്‌ മാറുന്നു.
3.5.7. മേസ്ത്രിമാരുണ്ടാകുന്നത്‌

നിര്‍മ്മാണത്തൊഴില്‍രംഗത്ത്‌ പുരുഷന്മാരായ മേസ്ത്രിമാരുടെ കീഴില്‍
പണിയെടുക്കുന്ന സ്ത്രീകള്‍ കൊടിയ പീഡനങ്ങള്‍ക്ക്‌ വിധേയമാകുന്നുണ്ട്‌. ദിവ
സേന തൊഴില്‍ ലഭിക്കണമെങ്കില്‍, കൂലി കിട്ടണമെങ്കിലെല്ലാം പുരുഷമേസ്ത്രിയു
മായി ശരീരം പങ്കിടേണ്ട അവസ്ഥയുണ്ടെന്ന്‌ ഈ രംഗത്തുള്ള സ്ത്രീകള്‍ പറയു
ന്നു. സ്ത്രീകള്‍ നിര്‍മ്മാണമേഖലയില്‍ എപ്പോഴും മേയ്ക്കാട്‌(അവിദഗ്ധശാരീരി
കാധ്വാനം) ജോലി മാത്രമേ കിട്ടാറുള്ളൂ. ഈ പ്രശ്നം വപരിഹരിക്കുന്നതിന്‌
അവര്‍ക്ക്‌ പരിശീലനം നല്‍കി സ്ത്രീകളുടേതായ നിര്‍മ്മാണയൂണിറ്റുകളുണ്ടാക്കു
ന്ന പദ്ധതി സര്‍ക്കാര്‍ നടപ്പിലാക്കിയിരുന്നു. നിര്‍മ്മാണമേഖലയിലെ സ്ത്രീത്തൊഴി
ലാളികള്‍ നേരിടുന്ന ലൈംഗികപീഡനത്തെക്കുറിച്ചറിയുമ്പോള്‍ ““പ്യൂണ്‍
കലക്ടറാകുന്നതിനേക്കാള്‍ പ്രാധാന്യമുള്ളതാണ്‌ സ്ത്രീ മേയ്ക്കാട്‌ പണിയില്‍നിന്ന്‌
മേസ്ത്രിയാകുന്നത്‌.””” എന്ന്‌ കാണാം.
3.5.8. മാറുന്ന കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍

ആധുനികകാലഘട്ടത്തില്‍ അധ്വാനമെന്നത്‌ പാടത്തെ ചെളിയില്‍നിന്നും
ശീതീകരിക്കപ്പെട്ട മുറികളിലേക്ക്‌ മാറ്റപ്പെടുന്നതരത്തില്‍ വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന
തൊഴില്‍പരിസരങ്ങളിലായെങ്കിലും അധ്വാനിക്കുന്നവരോടുള്ള മനോഭാവത്തിലുളള
തരംതിരിവ്‌ ഇന്നും സ്ഥായിയായി തുടരുന്നുവെന്നു കാണാം.

““ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ അധികവും വിദ്യാഭ്യാസം കുറഞ്ഞവരും കുറഞ്ഞ
വേതനം ലഭിക്കുന്നവരും അത്തരം തൊഴിലുകളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നവരുമാണ്‌.

228
മധ്യജാതികളില്‍പ്പെട്ട പുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌ ഒരു ഉദ്യോഗം ലഭിക്കുമ്പോള്‍ അവരുടെ
സ്ത്രീകളെ അവര്‍ ജാതിത്തൊഴിലുകളില്‍നിന്ന്‌ പിന്‍വലിക്കും. എന്നതാല്‍ ദലിത്‌
സ്ത്രീയുടെ കാര്യം ഇതല്ല. അവരുടെ ഭര്‍ത്താക്കന്മാര്‍ ജോലിയുള്ളവരായിരിക്കു
മ്പോഴും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ അവരുടെ ജാതിത്തൊഴിലുകളില്‍ തുടരാന്‍ നിര്‍ബന്ധിത
രാവുന്നു. ഡല്‍ഹിയിലെ വാലല്‍്മീകിജാതിയില്‍പ്പെടു പുരുഷന്മാര്‍ പലരും തോട്ടിപ്പ
ണി ഉപേക്ഷിച്ച്‌ മാന്യമായ തൊഴിലുകളില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടപ്പോഴും അവരുടെ സ്ത്രീകള്‍
പഴയ തൊഴിലുകളില്‍ തുടരുന്നതായി മാളവിക കര്‍ലേക്കര്‍ നടത്തിയ പഠനത്തില്‍
ചുണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. തോടുക്കാര്‍, വീട്ടുജോലിക്കാര്‍ തുടങ്ങിയ തൊഴില്‍കുമ്പോളത്തി
ലെ താഴ്ന്ന സ്ഥാനങ്ങള്‍ നിറയ്ക്കുന്നത്‌ ഇന്നും ജാതിയില്‍ താഴ്ന്നവരാണ്‌.
തൂത്തുവാരുന്നതും വെള്ളം കോരുന്നതും ഇന്നും ദലിത്സ്ത്രീകളാണ്‌. കാര്‍ഷിക
രംഗത്തുള്ള ആധുനികവത്ക്കരണത്തിന്റെ ഭാഗമായി പുതിയ സാങ്കേതികവിദ്യ
ഏര്‍പ്പെടുത്തിയതുവഴി ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ഒട്ടേറെ തൊഴിലവസരങ്ങള്‍ അപഹരി
ക്കപ്പെടുക മാത്രമല്ല തൊഴില്‍രംഗത്ത്‌ അവശേഷിച്ച സ്ത്രീകളുടെ ജോലിഭാരം
വര്‍ദ്ധിക്കുകയും ചെയ്തു.”

്രാചീനകാലം മുതല്‍ ആധുനികകാലഘടും വരേയുള്ള ജീവിതസാഹചര്യ
ങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്ന അധ്വാനത്തിന്റെ ്രയത്നത്തിന്റെ വ്യത്യ
സ്ത തൊഴിലിടങ്ങളേയും സന്ദര്‍ഭങ്ങളേയുമാണ്‌ മേല്‍വിവരിച്ചിട്ടുളളത്‌. അടിത്ത
ട്ടിലെ സ്ത്രീ എന്ന നിലയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീയുടെ അധ്വാനശരീരത്തെ വിവിധ കാല
ഘട്ടങ്ങളില്‍ സമൂഹം ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന്‌ ഇതില്‍നിന്നും വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്‌.
സാമൂഹികവിഭവസമാഹരണപ്രകിയയില്‍ സക്രിയമായിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
സാമൂഹികാധ്വാനം (കിരശമഹ ഹമയീയ്യ) സമൂഹത്തില്‍ പരിഗണിക്കപ്പെട്ടില്ല.
പൊതുഇടത്തില്‍ പുരുഷനോടൊപ്പം തൊഴിലെടുക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീശരീരം
ലൈംഗികവത്കരിക്കുവാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ്‌ ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
ശരീരത്തിനുമേലുള്ള കൈയ്യേറ്റങ്ങള്‍ കൂടുതലും നടക്കുന്നത്‌ തൊഴിലിടത്തില്‍വെ
ച്ചുതന്നെയാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ അധ്വാനം സമൂഹത്തിന്‌ എന്തുനല്‍കിയെന്നും
സമൂഹം തിരിച്ച്‌ അവര്‍ക്ക്‌ എന്തു നല്‍കിയെന്നുമുള്ള ചോദ്യവും അന്വേഷണവുമു

229
യരുന്നത്‌ ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ്‌.

മുകളില്‍ പറഞ്ഞ വസ്തുതകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ തൊഴില്‍, ജാതി,
ചുഷണം, അധ്വാനം, വിവേചനം എന്നിവയുടെ പ്രശ്നങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ദലിത്‌
സ്ത്രീകള്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്ന വിവിധ തൊഴില്‍മേഖലകളേയും അധ്വാനപ്രക്രിയ
യേയും കുറിച്ചുള്ള വിവരണത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മലയാളസാഹിത്യത്തിലെ
ചെറുകഥാപ്രസ്ഥാനത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളെ പ്രതിനിധീകരിച്ചുകൊണ്ട്‌ അധ്വാനം
പ്രമേയമാക്കി എഴുതിയ തിരഞ്ഞെടുത്ത കഥകളെയാണ്‌ ഇനി വിശകലനം
ചെയ്യുന്നത്‌. കാരൂര്‍ നീലകണ്ഠപ്പിള്ളയുടെ ‘അന്നത്തെക്കൂലി'(193ദു, ടി.കെ.സി.വടു
തലയുടെ “രണ്ടുതലമുറ'(1950), ഇ.ഹരികുമാറിന്റെ “അമ്മേ അവര്‍ നമ്മടെ ആകാ
ശം കട്ടെടുത്തു (2006), കെ.ആര്‍.മീരയുടെ “നായ്ക്കോലം'(2010) എന്നീ ചെറു
കഥകളെയാണ്‌ ഇവിടെ പരിശോധിക്കുന്നത്‌.
3,6, അന്നത്തെ കൂലി - കാരൂര്‍ നീലകണ്റപ്പിള്ള

നവോത്ഥാനകാലകഥകളില്‍ സാമൂഹികജീവിതം ശക്തമായി പ്രതിഫലിക്കു
ന്ന കഥകളാണ്‌ കാരൂരിന്റേത്‌. പൊതുജനങ്ങളുടെ എല്ലാ ജീവിതമണ്ഡലങ്ങളിലേ
ക്കും ഇറങ്ങിച്ചെന്ന്‌ അവരുടെ യഥാര്‍ത്ഥര്പശ്നങ്ങളെ മറയില്ലാതെ തനതുഭാഷ
യില്‍ ആവിഷക്കരിക്കുന്നവയാണ്‌ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചെറുകഥകള്‍. അധഃസ്ഥിതരും
പാര്‍ശ്വവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടവരും കഥാപാത്രങ്ങളായി വരുന്ന, അവരുടെ ജീവിത്രപാരാ
ബ്ുങ്ങളെ അനുകമ്പയോടെ നോക്കിക്കാണുന്ന ഒരു സമൂഹബോധമനസ്സാണ്‌
കാരൂരിന്റെ കഥകളുടെ അന്തര്‍ധാര. ബഹിഷ്കൃതരും പാര്‍ശ്വവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടവ
രും സാധാരണക്കാരുമായ മനുഷ്യരുടെ ജീവിതസന്ദര്‍ഭങ്ങളെ സഹാനുഭൂതി
യോടെ ആവിഷകരിച്ച കാഥികനാണ്‌ അദ്ദേഹം. കേരളീയ സാമൂഹികാന്തരീക്ഷ
ത്തില്‍ ചൂഷണങ്ങള്‍ക്കും അനീതികള്‍ക്കും ഇരയാകുന്ന മനുഷ്യരുടെ ജീവിതം
അദ്ദേഹത്തിന്റെ കഥകളില്‍ നേര്‍ക്കാഴ്ചകളാകുന്നു. കലാപരമായി കരുത്തും ഗരിമ
യുമുള്ള മലയാളത്തിലെ എക്കാലത്തേയും മികച്ച കഥകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റേതായി
ടുണ്ട്‌. അധ്യാപകരുടെ ജീവിതപ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ചിത്രീകരിക്കുന്ന ഒട്ടേറെ കഥകളും

230
അദ്ദേഹം എഴുതിയിട്ടുണ്ട്‌. ചെറുകഥ എന്ന സാഹിത്യരുപത്തെ ധാര്‍മ്മികലക്ഷ്യ
ത്തോടെയും സാമൂഹിക്രതിബദ്ധതയോടെയും സമീപിച്ച എഴുത്തുകാരനാണ്‌
കാരൂര്‍ നീലകണ്ഠപ്പിള്ള. മനുഷ്യമനസ്സുകളുടെ നിഗൂഡ്ദാത്മകതയെ വളരെ
സൂക്ഷ്മതയോടെ പരിശോധിച്ച്‌ തീവവും തീക്ഷ്ണവുമായ വികാരങ്ങളെ
കൈയ്യൊതുക്കത്തോടെ അക്ഷരങ്ങളിലേക്ക്‌ ആവാഹിക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തിനു കഴി
യുന്നു. “പൂവമ്പഴം”, “മരപ്പാവകള്‍, “മോതിരം”, “പൊതിച്ചോറ്‌, “ഉതുപ്പാന്റെ കിണര്‍”
തുടങ്ങിയവ കഥാപാത്രവുമായി അഭേദ്യമായ ബന്ധം പുലര്‍ത്തുന്ന അദ്ദേഹ
ത്തിന്റെ കഥകളാണ്‌. കാരൂരിന്റെ ആദ്യകഥയാണ്‌ “അന്നത്തെ കൂലി”. “ഭൃത്യവാ
ത്സല്യം” എന്ന പേരില്‍ 1933-ല്‍ മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പിലാണ്‌ ഈ കഥ ്രസിദ്ധീ
കരിച്ചിട്ടുള്ളത്‌.
3.6.1. കഥ

്രഭുവായ കേരുളന്‍കര്‍ത്താവിന്റെ അടിയാന്മാരിലെ പ്രധാന പണിക്കാരനാ
യ കൊച്ചാത്തന്റെ കുടിലില്‍ ഒരു രാത്രി ഉണ്ടായ അത്താഴ്രപതിസന്ധിയാണ്‌ കഥാ
വിഷയം. നേരം പുലര്‍ന്നപ്പോള്‍ മുതല്‍ അന്തിമയങ്ങുന്നതുവരെ പണിയെടുത്തിട്ടും
അന്നത്തെ കൂലി കിട്ടാതെ കൊച്ചാത്തന്‍ കുടിയിലെത്തുന്നു. വിശന്നുഴറുന്ന കുറേ
കണ്ണുകളാണ്‌ അയാളെ സ്വാഗതം ചെയ്യുന്നത്‌. വെള്ളിയാഴ്ച ആയതുകാരണം
അന്ന്‌ കൂലികൊടുക്കുന്നത്‌ ഇല്ലം നശിക്കുമെന്ന കാഴ്ചപ്പാടാണ്‌ കൊച്ചാത്തന്റെ
കൂലി തടഞ്ഞുവെച്ചത്‌. പൂര്‍ണ്ഠഗര്‍ഭിണിയായ ഭാര്യയും മക്കളും അമ്മയുമടങ്ങുന്ന
താണ്‌ കൊച്ചാത്തന്റെ കുടുംബം. അര്‍ധപട്ടിണിക്കാരായ അവരുടെ ഇടയിലേക്ക്‌
അന്ന്‌ അതിഥികളായി കൊച്ചാത്തന്റെ പെങ്ങളും ഭര്‍ത്താവും കുട്ടിയും വരുന്നു.
വീട്ടിലുള്ളവര്‍ക്കും വിരുന്നുവന്നവര്‍ക്കും ഒന്നും കൊടുക്കാനില്ലാതെ വീട്ടുകാരിയും
ഗര്‍ഭിണിയുമായ മാല തമ്പുരാന്റെ നെല്ല്‌ കുട്ടുകൊയ്യുന്നു. പിറ്റേന്ന്‌ മാല
പ്രസവിക്കുകയും കൊച്ചാത്തന്‍ പിടിയിലാവുകയും കോടതി അവന്‍ ഒരുമാസം
തടവുശിക്ഷ വിധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.
3,6.2, ആചാരങ്ങളിലെ ചുഷണതന്ത്രങ്ങള്‍

231
പണിയെടുക്കുന്നവര്‍ക്ക്‌ എങ്ങനെ ഒരു ദിവസമെങ്കിലും കൂലി കൊടുക്കാതി
രിക്കാം എന്ന രീതിയുടെ ഭാഗമായിട്ടുണ്ടാക്കുന്ന ആചാരങ്ങളാണ്‌ വെള്ളിയാഴ്ച
കൂലി കൊടുക്കാതിരിക്കുക എന്നത്‌. അന്തിയോളം പണിയിച്ചിട്ട കൂലി കൊടുക്കാ
തെ പറഞ്ഞയയ്ക്കുന്നവര്‍ക്ക്‌ അനുകൂലമാകുന്ന ആചാരങ്ങള്‍ സവര്‍ണ/ഫ്യൂഡല്‍
സംസ്ക്കാരത്തിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രയോഗരൂപങ്ങള്‍ ഭൂവു
ടമാബന്ധമായും മേല്‍ജാത്യധികാരമായും ദലിതര്‍ക്കെതിരായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്‌
സാമൂഹികവഴക്കങ്ങളിലും കീഴ്മര്യാദാരൂപങ്ങളിലൂടെയുമാണ്‌. ചൂഷണവപ്രക്രിയയു
ടെ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ സാമൂഹികനിയന്ത്രണങ്ങളിലൂടെയാണ്‌ ഇത്‌ അധ്വാനിക്കുന്ന
സമൂഹങ്ങള്‍ക്കെതിരെ പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നത്‌.

3.6.3. വീട്ടുകാരിയുടെ ധാര്‍മ്മികത

നിറഗര്‍ഭിണിയായ മാലയുടെ അവസരോചിതമായ പ്രവൃത്തിയാണ്‌ അവളെ
കര്‍ത്തൃത്വത്തിലേക്കുയര്‍ത്തുന്നത്‌. തന്റെ വീട്ടില്‍ ഒരു വൃദ്ധയും കുട്ടികളും
അവരെക്കൂടാതെ വന്ന അതിഥികളും അവരുടെ കൂടെ ഒരു കുഞ്ഞുമുണ്ട്‌ എന്നും
അവരെല്ലാം വിശന്നിരിക്കുകയാണ്‌ എന്നുമുള്ള ബോധം കുടുംബനാഥനായ
കൊച്ചാത്തനേക്കാള്‍ മാലയിലാണ്‌ ഉണ്ടാകുന്നത്‌. ആ തിരിച്ചറിവില്‍നിന്നാണ്‌ മാല
ആദ്യം അയല്‍പക്കങ്ങളില്‍ അരിയന്വേഷിക്കുന്നതും പിന്നീട്‌ കട്ടുകൊയ്യുന്നവരെ
ക്കുറിച്ച്‌ തന്റെ വീട്ടില്‍വെച്ചുണ്ടായ സംസാരത്തില്‍നിന്നും മനസ്സിലാക്കി ധൈര്യം
സംഭരിച്ച്‌ രാത്രിയില്‍ കൊയ്യാന്‍ പോകുന്നതും.

““്വഭുവായ കര്‍ത്താവിന്റെ ഗൃഹത്തിലെ പട്ടിയും മൃഷ്ടാന്നഭോജനം കഴിച്ചു
വീര്‍പ്പുമുട്ടി വിഷമിക്കുമ്പോള്‍ മാല കതിരുകളും കൊണ്ട്‌ മാടത്തിലെത്തി. അതു
ചവിട്ടി പാറ്റി. അളന്നു. ഇന്നത്തെ കൂലി പടിക്കേന്നിത്രേം കിട്ടാനുമൊണ്ട്‌ എന്ന്‌
അവള്‍ തന്നത്താന്‍ പറഞ്ഞു. ആ വച്ചനെല്ല്‌ ആവികൊള്ളിച്ചു. വറത്തുകുത്തി,
കഞ്ഞിവെച്ചു. ഇതെല്ലാം അതിവേഗം കഴിഞ്ഞു." ഈ വിവരണം മാലയുടെ
അധ്വാനത്തിന്റെ മഹത്ത്വം വര്‍ധിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌. ഒരു ദലിത്കുടുംബത്തില്‍ സ്ത്രീക
ളുടെ പങ്കാളിത്തവും അതിജീവനത്തിനായി അവര്‍ നടത്തുന്ന മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളും

232
തീക്ഷ്ണമായ അനുഭവങ്ങളും ഇത്‌ വ്യക്തമാക്കുന്നു.
3.6.3.1, തോപ്പില്‍ഭാസിയുടെ ഒളിവിലെ ഓര്‍മ്മ

ഒളിവുകാലത്തെ ജീവിതത്തിനിടയില്‍ വിശന്നുവലഞ്ഞ്‌ ഒരു പുലച്ചാളയില്‍
കയറിയപ്പോള്‍ അവിടത്തെ അനുഭവം, ്രധാനമായും ഒരു പുലയസ്ത്രീയുടെ
അധ്വാനത്തിന്റെ സാമൂഹികപ്രസക്തിയെപ്പറ്റി ഭാസി തന്റെ ആത്മകഥയില്‍ ഒഓര്‍മ്മി
ക്കുന്നുണ്ട്‌. ഈ അനുഭവം കാരൂരിന്റെ “അന്നത്തെ കൂലിയിലെ മാലയെ ഓര്‍മ്മിപ്പി
ക്കുന്നതാണ്‌.

“ഈ ദിവസം നേരം വെളുത്തപ്പോള്‍ മുതല്‍ തുള്ളി മുറിയാത്ത മഴ.
ഉരിയരിയോ, രണ്ട്‌ കപ്പരയോ എടുക്കാന്‍ ആ വീട്ടിലില്ല. ഭര്‍ത്താവും ഭാര്യയും
തകര്‍ത്തുപിടിച്ച്‌ ആലോചനയാണ്‌. എനിക്കറിയാം എന്നെക്കരുതിയാണ്‌ ആ
ആലോചനയെന്ന്‌. “ഞാനൊന്നിറങ്ങീട്ടു വരട്ടെ എന്നുംപറഞ്ഞ്‌ ആ സ്ത്രീ പുറ
ത്തേക്കുപോയി. നേരെ എന്റെ വീട്ടിലേക്കാണവള്‍ പോയത്‌. ഞാന്‍ മാടത്തിലുണ്ടെ
ന്ന്‌ രഹസ്യമായി അമ്മയോട്‌ പറഞ്ഞാല്‍ അമ്മ അരി കൊടുക്കുമെന്നത്‌ തീര്‍ച്ചയാ
ണ്‌. അവളതു പറഞ്ഞില്ല. അവള്‍ അച്ഛന്റെ അടുത്തുചെന്നു ജോലിചോദിച്ചു.
...അച്ഛന്‍ അവളോട്‌ പോയി ചവറുവെട്ടിക്കൊണ്ടുവരാന്‍ പറഞ്ഞു. അവള്‍
വൈകുന്നതുവരെ മഴ നനഞ്ഞുനിന്നു ചവറുവെട്ടി. പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്കന്നു മുന്നാഴി
നെല്ലാണു കൂലി. അവള്‍ ആ മുന്നാഴി നെല്ലുമായി ഒരു സാത്രാജ്യം പിടിച്ചുകൊണ്ടു
വരുന്നമട്ടില്‍, മാടത്തില്‍ ഓടിയെത്തി. വേഗത്തില്‍ അവളതു പുഴുങ്ങി, വറുത്തു,
കുത്തി, കഞ്ഞിയാക്കി. വടക്കുവശത്തുനിന്ന്‌ രണ്ട്‌ കാന്താരിമുളക്‌ പറിച്ച്‌ ഒന്നുടച്ചു.
വിശന്നുതളര്‍ന്ന എന്റെ മുമ്പില്‍ ആവി പറക്കുന്ന ചുടുകഞ്ഞിയും മുളകുടച്ചതും
രണ്ട്‌ ചട്ടികളിലാക്കി അവള്‍ കൊണ്ടുവെച്ചു. ഞാന്‍ തല ഉയര്‍ത്തി അവളെ ഒന്നു
നോക്കി. നിഷ്കളങ്കയായ അവള്‍ സ്നേഹവും സംതൃപ്തിയുംകൊണ്ട്‌ പുളകം
കൊണ്ട്‌ ഹൃദയം കുളിരുമാറു പുഞ്ചിരിതൂകുന്നു. എന്റെ കണ്ണു നനഞ്ഞു”.

3.6.4. ഗര്‍ഭാവസ്ഥയിലെ അധ്വാനം
233
നിറഗര്‍ഭിണിയാണ്‌ മാല. എങ്കിലും ഗര്‍ഭകാലഘട്ടത്തില്‍ സാധാരണ സ്ത്രീ
കള്‍ക്കുണ്ടാകുന്ന ശാരീരിക്രപശ്നങ്ങളൊന്നും അവള്‍ക്കുണ്ടാകുന്നില്ല. യഥാര്‍ത്ഥ
ത്തില്‍ ഇത്തരം പ്രശ്നങ്ങള്‍, വിശ്രമമില്ലാത്ത, നിരന്തരമായ അധ്വാനത്താലും ഒരു
ദിവസത്തെ ജീവിതം തന്നെ ജീവിച്ചുതീര്‍ക്കേണ്ടതിന്റെ ഉത്ക്കണ്ഠയാലും അറി
യാതെ പൊകുന്നതാണ്‌. വിശപ്പിന്റെ ആധിക്യം മറ്റുള്ളവരേക്കാള്‍ ഏറ്റവുമധികം
ബാധിക്കേണ്ടത്‌ മാലയെയാണ്‌. എന്നാല്‍ ഒരിക്കല്‍പോലും തന്റെ വിശപ്പിനെക്കു
റിച്ചോ, വയറ്റിലുള്ള കുഞ്ഞിനെക്കുറിച്ചോ ഓര്‍ക്കാന്‍ അവള്‍ക്ക്‌ കഴിയുന്നില്ല. കണ്‍
മുന്നിലിരിക്കുന്ന കുട്ടികളുടെ വിശപ്പിനെപ്പറ്റിയാണവളുടെ ചിന്ത. സാങ്കല്‍പ്പികമായി
ഒരു നിമിഷം പോലും ഇരിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത, പച്ചയായ യാഥാര്‍ത്ഥൃത്തിനുള്ളില്‍
മാലയുടെ ജീവിതം ചലനാത്മകമാണ്‌. അല്ലാതെ ഒട്ടും ഭാവനാത്മകമല്ല. അതുകൊ
ണ്ടുതന്നെ താന്‍ അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ട ജീവിതയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളുടെ മുമ്പില്‍
തലകുനിക്കുകയോ ദുഃഖപ്പെട്ടിരിക്കുകയോ ചെയ്യാതെ എത്രയും പെട്ടെന്നുള്ള ഒരു
പരിഹാരമാര്‍ഗ്ഗമാണ്‌ അവളാലോചിക്കുന്നത്‌. നിറഗര്‍ഭാവസ്ഥയിലും കൊയ്ത്തിനു
വേണ്ടി അവള്‍ അരിവാള്‍ മൂര്‍ച്ചകൂട്ടിവെക്കുന്നു. തന്റെ ജീവനുമേല്‍ അല്പം
പോലും ശ്രദ്ധകൊടുക്കാതെ കനത്ത ഇരുട്ടിലും ഒറ്റയ്ക്ക്‌ പാടത്തേക്ക്‌ പോകുന്നു.
രാത്രിയുടെ ഭയപ്പെടുത്തലുകള്‍ ഏറെയുണ്ടായിട്ടും പ്രകൃതിക്കുമുമ്പില്‍ സമ്മതം
ചോദിച്ചു തന്റെ കുടിലിലുള്ളവരുടെ വിശപ്പിനുള്ളത്‌ മാത്രം കൊയ്തെടുത്ത്‌
അവള്‍ തിരികെ വരുന്നു. വിരുന്നുകാരെ ഒന്നും അറിയിക്കാതെ ആ കതിര്‍ക്കുല
കള്‍ അവള്‍ നെന്മണിയാക്കി കഞ്ഞിയുണ്ടാക്കി എല്ലാവര്‍ക്കും കൊടുക്കുന്നു.
യാതൊരു അല്ലലുമില്ലാതെ പുലര്‍ച്ചെ മാല (്പസവിക്കുന്നു. ഇത്തരം സാഹചര്യ
ങ്ങളെ മറികടക്കുന്നതിന്‌ പരുഷമായ ജീവിതാനുഭവങ്ങളാല്‍ മാനസികമായ
കരുത്തു നേടിയവരായിരുന്നു ദലിത്സ്ത്രീകള്‍.

234
3,5. മൂല്യബോധം

ദലിത്സമൂഹം അടിയുറച്ച സദാചാരനിഷഠയുള്ളവരും നിഷ്കളങ്കരും
സാമൂഹികമൂല്യങ്ങളില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നവരും ആയിരുന്നുവെന്നതിനെ അടയാള
പ്പെടുത്തുന്നതാണ്‌ കഥയിലെ ചില സൂചനകള്‍. ഈ മൂല്യബോധമാണ്‌ കഥയുടെ
ശക്തമായ അടിത്തറയായി വര്‍ത്തിക്കുന്നത്‌. പ്രായമായവരെയും കുട്ടികളെയും
ശുശ്രൂഷിക്കുന്നത്‌, സ്വന്തം ഇല്ലായ്മ അറിയിക്കാതെ വിരുന്നുകാരെ ഇനട്ടുന്നത്‌,
നേരായമാര്‍ഗ്ഗത്തിലൂടെ അന്നം ശേഖരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. മോഷണം നടത്താന്‍
പാടില്ലെന്ന ആത്മബോധത്തെ മാനിച്ച്‌ തിരിച്ചുനടക്കുന്നത്‌. മറ്റ്‌ പോംവഴികളില്ലെന്ന
റിഞ്ഞ്‌ വീണ്ടും അതിനായി പ്രേരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്‌ തുടങ്ങിയ സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലെല്ലാം
ഇതു (്പകടമാകുന്നുണ്ട്‌. “ആ വിശപ്പിന്റെ കുടില്‍” അവളെ കട്ടുകൊയ്യാന്‍ പ്രേരിപ്പി
ക്കുമ്പോഴും അന്നത്തെ കൂലിക്കുള്ള കതിരുമാത്രമാണ്‌ അവള്‍ കൊയ്തെടുക്കു
ന്നത്‌. അത്‌ തങ്ങള്‍ക്ക്‌ അന്നത്തേക്ക്‌ ന്യായമായി കിട്ടേണ്ടതാണെന്ന ബോധമാണ്‌
മാലയ്ക്കുള്ളത്‌.
3.6.6. സാമൂഹികബോധം

മാലയുള്‍പ്പെടുന്ന ദലിത്സ്ത്രീസമൂഹത്തിന്റെ സാമൂഹികബോധം അവരു
ടെ അനുഭവപരിസരത്തില്‍നിന്ന്‌ രൂപപ്പെടുന്നതാണ്‌. ജീവിതാനുഭവങ്ങളാണ്‌ അവ
രുടെ പാഠപുസ്തകങ്ങള്‍. ഇത്തരം ആനുഭവികസാഹചര്യങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ നേടിയെടു
ക്കുന്ന തിരിച്ചറിവുകളാണ്‌ അവരെ നിലനിര്‍ത്തുന്നത്‌. കൂലികൊടുക്കാത്ത ജന്മി
യ്ക്കും കടംകൊടുക്കാത്ത കടക്കാരനുമുള്ള മനോഭാവം ഒന്നുതന്നെയാണെന്നും
അത്‌ പൊതുസമൂഹത്തിന്റേതാണെന്നും മാല മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ട്‌. അതിനോടുള്ള
അവളുടെ പ്രതികരണം ഇങ്ങനെയായിരുന്നു: “ഒന്നാന്തിയായകൊണ്ട്‌ കടംകൊടു
ക്കത്തില്ല, വെള്ളിയാഴ്ചയായതുകൊണ്ട്‌ കൂലി കൊടുക്കത്തില്ല. ഒന്നാന്തീം വെളളി
യാഴ്ചേം ആയിട്ടു പെലമാടത്തീ തീപ്പൂട്ടുകേം വേണ്ട. ഇതെന്തിരു മൊറ!”””
3.6.7. അതിജീവനതന്തരങ്ങള്‍

235
കഥയിലവതരിപ്പിക്കുന്ന പ്രധാന ്രശ്നം വിശപ്പാണ്‌. സ്വതവേ അര്‍ദ്ധപട്ടി
ണിക്കാരായവര്‍ ഒരുനേരം കൂലികിട്ടാതായപ്പോള്‍ മുഴുപ്പട്ടിണിയിലമരുന്നു. വിശപ്പി
നെ അതിജീവിക്കാനാണ്‌ എല്ലാവരും ശ്രമിക്കുന്നത്‌. പ്രായമായവരും കുട്ടികളുമെ
ല്ലാം വിശപ്പിനെ അടക്കി ശീലിച്ചവരാണെന്നു കഥയിലെ ചില പരാമര്‍ശങ്ങളിലൂടെ
വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്‌. കുടുംബനാഥന്‍ പ്രശ്നം പരിഹരിക്കാതെ “ഇത്‌ നമ്മുടെ തല
വിധി'യാണെന്നും “എന്നായെടുക്കാനാ'ണെന്നും പറഞ്ഞു ഒഴിഞ്ഞുമാറുമ്പോള്‍
തന്റെ നിസ്സഹായാവസ്ഥയിലും ആ സാഹചര്യത്തിന്റെ വെല്ലുവിളി സ്വയം ഏറ്റെടു
ത്തുകൊണ്ട്‌ അതിനെ അതിജീവിക്കാനാണ്‌ മാല ശ്രമിക്കുന്നത്‌, ആ ശ്രമത്തില്‍
അവള്‍ വിജയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌.
3.6.8. അന്യ്യായവിധി

ഭരണകൂടവും സാമൂഹികസ്ഥാപനങ്ങളും ദലിതര്‍ക്ക്‌ നീതി നിഷേധിച്ച ചരി
്രമേയുളളൂ. ഒരു ദിവസത്തെ കൂലി കൊടുക്കാതെ അടിയാരെ കട്ടുതിന്നാന്‍ പ്രേരി
പ്പിച്ച ജന്മിക്ക്‌ കോടതി യാതൊരു ശിക്ഷയും വിധിക്കുന്നില്ല. അതേസമയം വിശ
പ്പിന്റെ കാഠിന്യം കുറയ്ക്കാന്‍ തങ്ങള്‍ അധ്വാനിച്ചുണ്ടാക്കിയ നെല്ലില്‍നിന്നും
അല്‍പം കൊയ്തെടുത്തത്‌ വലിയ അന്യായമായിട്ടാണ്‌ കോടതി കാണുന്നത്‌. മാല
ചെയ്ത അന്യായത്തിന്‌ കുറ്റമേറ്റുവാങ്ങുന്നത്‌ കൊച്ചാത്തനാണ്‌. ഒരുപക്ഷേ മാല
്രസവിച്ചുകിടക്കുകയല്ലായിരുന്നെങ്കില്‍ വിളവ്‌ മോഷ്ടിച്ചതിന്‌ കൊച്ചാത്തന്‍ ജയി
ലില്‍ പോകേണ്ടിവരുമായിരുന്നില്ല. കക്കാന്‍ കാട്ടിയ സാമര്‍ത്ഥ്യം നില്‍ക്കാനും
അവള്‍ കാണിക്കുമായിരുന്നു. പച്ചകച്ചിയെടുപ്പിച്ചി തന്റെ ഭര്‍ത്താവിനെ കച്ചേ
രിയിലേക്ക്‌ കൊണ്ടുപോകുമ്പോള്‍ മാല കിടന്ന കിടപ്പില്‍ എന്തോ വിളിച്ചുപറയു
ന്നതായി കഥയില്‍ പറയുന്നുണ്ട്‌. കട്ുമുതല്‍ കഴിക്കാതെ പട്ടിണി കിടന്ന കൊച്ചാ
ത്തന ശിക്ഷ വിധിക്കാതിരിക്കാന്‍ വേണ്ട ഇടപെടലുകള്‍ നടത്താന്‍ മാലയ്ക്കു
കഴിയുന്നില്ല. നിയമപാലകര്‍ കൊണ്ടുപോകുന്ന തന്റെ ഭര്‍ത്താവിനെ അവള്‍ നിസ്സ
ഹായയായി നോക്കിയിരിക്കുന്നു. അന്യായവിധിക്കെതിരെ പ്രതികരിക്കാനോ
തങ്ങള്‍ക്ക്‌ ന്യായമായിട്ടു കിട്ടേണ്ടത്‌ വിളിച്ചുപറയാനോ ഉള്ള മാനസികപ്രാപ്തി
അവര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നില്ല. കൂലി ഒരു അവകാശമായി അംഗീകരിക്കാതിരുന്ന ജാതി-

236
ജന്മിഭൂവുടമാവ്യവസ്ഥിതിയില്‍ അധ്വാനിക്കുന്ന ദലിത്വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ ജീവിച്ചിരി
ക്കുന്നതിനാവശ്യമായ ഭക്ഷണം മാത്രം ലഭിക്കുന്ന വേതനരീതിയാണ്‌ നിലനിന്നത്‌.
അതുകൊണ്ട്‌ ജീവന്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നതിന്‌ ആവശ്യമായ ഭക്ഷണത്തിനായി അവര്‍
എല്ലാ ദിവസവും അധ്വാനിക്കേണ്ടിവരുന്നു. വേലയ്ക്ക്‌ കൂലി എന്നതിന്‌ പകരമായി
നിര്‍ബന്ധിതാധ്വാനമായ അടിയായ്മയാണ്‌ നിലനിന്നിരുന്നത്‌. വിശപ്പും ദാരിദ്യവു
മാണ്‌ ദലിതരെ മോഷ്ടിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതെന്ന്‌ സാമുവല്‍ മെറ്റീര്‍ “ഞാന്‍
കണ്ട കേരളം” എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌”. സമൂഹത്തിന്റെ
അടിത്തട്ടിലെ ജീവിത (്പശ്നങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു ന്യായാധിപനും
കോടതിയും ഉണ്ടായിവരുമെന്ന സമത്വസുന്ദരലോകത്തെക്കുറിച്ചുളള ഒരു സ്വപ്ന
മായി അവശേഷിക്കുന്നു.
3,7. രണ്ട്‌ തലമുറ - ടി.കെ.സി.വടുതല

മലയാളത്തിലെ ചെറുകഥാസാഹിത്യരംഗത്ത്‌ വ്യത്യസ്തമായ ശബ്ദമുയര്‍
ത്തിയ കഥാകാരനാണ്‌ ടി.കെ.സി.വടുതല എന്ന ടി.കെ.ചാത്തന്‍ വടുതല. താന്‍
പിറന്ന സമൂഹത്തിന്റെയും ആ സമൂഹത്തില്‍നിന്നും ജന്മനാ ആര്‍ജ്ജിച്ചെടുത്ത
ജീവിതാനുഭവങ്ങളുടെയും സത്യസന്ധമായ ആവിഷ്ക്കരണമാണ്‌ അദ്ദേഹത്തിന്റെ
കഥകള്‍. ദലിത്സമുദായം നേരിട്ടിരുന്ന ്രതിസന്ധികളും ചൂഷണങ്ങളും പ്രതിരോ
ധങ്ങളുമെല്ലാം അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനാമണ്ഡലങ്ങളായി. ദലിത്സമുദായത്തില്‍
നിന്നുള്ള ആദ്യ ചെറുകഥാകാരന്‍ എന്ന നിലയില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്വരം ശബ്ദ
മില്ലാത്തവരുടെ ശബ്ദമായി മാറി. ദലിത്‌ സമുദായപുരോഗമനമായിരുന്നു ആ എഴു
ത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. തന്റെ സമുദായത്തെ വളരെയധികം ഉത്ക്കണ്ഠയോടും ദീര്‍ഘവീ
ക്ഷണങ്ങളോടുകൂടി നിരീക്ഷിച്ച്‌ കൃത്യമായി അപഗ്രഥിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ ഓരോ
പ്രശ്നത്തെയും അദ്ദേഹം ചെറുകഥയുടെ വ്യവഹാരമണ്ഡലത്തിലേക്ക്‌ ഒതുക്കി
യെടുക്കുന്നത്‌. ദലിത്സമൂഹത്തെ സവിശേഷശ്രദ്ധയോടെ അവതരിപ്പിച്ച്‌ തന്റേതാ
യൊരു ഇടം സൃഷ്ടിച്ച അനന്യമായ വ്യക്തിയായിരുന്നു ടി.കെ.സി.വടുതല. സാങ്ക
ല്പികസൃഷ്ടികളായിരുന്നില്ല അദ്ദേഹത്തിന്റെ കഥകള്‍. മറിച്ച ഒരു ദലിതന്റെ ആനു

237
ഭവികയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളുടെ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ലോകങ്ങളാണ്‌ ടി.കെ.സി.കഥകളെ
വൈവിധ്യമുള്ളതാക്കിത്തീര്‍ക്കുന്നത്‌. തന്റെ രചനാലോകത്തെക്കുറിച്ച്‌ ടി.കെ.സി.
വടുതല പറയുന്നത്‌ ഇപ്രകാരമാണ്‌:

“എന്റെ ജീവിതവുമായി നേരിട്ടുബന്ധമുള്ള സ്ഥലകാലസംഭവങ്ങളാണ്‌
ഞാന്‍ കഥാരചനയ്ക്ക്‌ തിരഞ്ഞെടുത്തിട്ടുള്ള വിഷയങ്ങള്‍. അവയില്‍ മറ്റ്‌ പലരും
പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞതും പറയാത്തതും കണ്ടേക്കാം. പക്ഷേ, ഞാന്‍ പറഞ്ഞത്‌ എന്റെ
ആത്മാവിന്റെ വേദനയ്ക്ക്‌ അറുതിവരുത്താന്‍വേണ്ടി മാത്രമാണ്‌. അതാവട്ടെ ഒരു
നല്ല സമൂഹം ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവരട്ടെ എന്ന ആഗ്രഹം കൊണ്ടുകൂടിയാണ്‌. ”””

തന്റെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളാണ്‌ തന്റെ കഥകള്‍ക്ക്‌ ആധാരമെന്ന്‌ പ്രഖ്യാപിച്ച
ടി.കെ.സി.വടുതല മലയാളസാഹിതൃത്തില്‍ അതുവരെ ദര്‍ശിക്കാതിരുന്ന യഥാതഥ
അനുഭവങ്ങളുടെ ചിത്രീകരണമാണ്‌ നിര്‍വ്ൃഹിച്ചത്‌. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കഥകളില്‍
കൂടുതലും ദലിത്ജനതയുടെ ജീവിത്രപാരാബ്ദങ്ങളും സ്വപ്നങ്ങളും ഗ്രതീക്ഷകളു
മാണ്‌ അനാവരണം ചെയ്യുന്നത്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആ ക്ഥാപ്രപഞ്ചത്തില്‍
സിംഹഭാഗവും അടക്കിവാഴുന്നത്‌ പുലയക്കഥകളാണെന്ന്‌ വിലയിരുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌”.
പുലയസമുദായത്തിന്റെ വേറിട്ട അനുഭവങ്ങള്‍ തൂലികയിലൂടെ സാക്ഷ്യംവഹിച്ച
ടി.കെ.സി. തന്റെ കഥകളിലൂടെ സാമൂഹികപരിഷക്കരണവ്യംഗ്യങ്ങളാണ്‌ രൂപണം
ചെയ്തിരുന്നത്‌. കഴിഞ്ഞ കാലത്തിന്റെ ദുരനുഭവങ്ങള്‍ സത്യസന്ധമായി ഒപ്പിയെടു
ക്കുകയും ആരോഗ്യകരമായ ഒരു ഭാവിസമൂഹത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുകയുമാണ്‌
ആ കഥകള്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. മുതലാളിത്തത്തിന്റെ തടവില്‍നിന്ന്‌ പുലയര്‍ മോചനം
നേടുന്ന ഒരു ഭാവി അദ്ദേഹത്തിന്റെ സങ്കല്‍പ്പത്തിലുണ്ട്‌. ആ മോചനത്തിനായുള്ള
വെമ്പലില്‍ രാ്ട്രീയമുഖംമൂടി ധരിച്ചുവരുന്ന നൂതനമുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഉരാക്കു
ടുക്കില്‍ അവര്‍ കുടുങ്ങിപ്പോകാതിരിക്കാനുള്ള അപകടസാധ്യതയും അദ്ദേഹം
കാണുന്നു. ജാതി എന്ന സാമൂഹികസ്ഥാപനത്തിന്റെ ചൂഷണത്തിനെതിരെ തന്റെ
എഴുത്തിലൂടെ പ്രതികരിക്കാന്‍ ടി.കെ.സി.വടുതല ശ്രദ്ധ പുലര്‍ത്തി. ദലിത്ജീവിത
ങ്ങളുടെമേല്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ നടത്തിയ ക്രൂരമായ കൈയ്യേറ്റങ്ങളും ഭീകരമായ

238
ചുഷണക്രമങ്ങളും തുറന്നുകാണിക്കുന്നവയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ കഥകള്‍.
ആ കഥകളുടെയെല്ലാം ഉള്‍പ്രേരണ സാമൂഹികവിമര്‍ശനമായിരുന്നു. മിക്ക കഥ
കളും തന്റെയും താന്‍ ജീവിച്ച പരിസരങ്ങളിലെയും അനുഭവങ്ങളായതുകൊണ്ട്‌
അവയ്ക്ക്‌ സത്യസന്ധതയും യാഥാര്‍ത്ഥ്യ്രതീതിയും കൂടുതലായിരുന്നു. ആ
കഥകളില്‍ ലീനമായി കിടക്കുന്ന നര്‍മ്മമസം ആനുഭവിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ
സംവേദനക്ഷമമാക്കുന്നു. ദുഃഖകഥകള്‍പോലും ഫലിതാത്മകഭാഷയില്‍ പറയാനും
ദലിത്ഭാഷയിലൂടെ നാടകീയാഖ്യാനം ചെയ്യാനും ടി.കെ.സി.വടുതല ശ്രമിച്ചു.
“അച്ചണ്ട വെന്തീഞ്ഞ ഇന്നാ”, “ആന്‍ മകാ ചീമേനി', “ചങ്കരാന്തി അട്‌, “എണ്ടവിതി
യാ, “അങ്കാ എറങ്ങിക്കേടേന്റെ കണ്ടങ്ങാരാ” തുടങ്ങിയ കഥകള്‍ ഇതിനുദാഹരണ
മാണ്‌. “കണ്ടങ്കോരന്‍”, “വള്ളോന്‍” എന്നീ കഥാപാത്രങ്ങളുടെ സാന്നിധ്യം അദ്ദേഹ
ത്തിന്റെ മിക്ക കഥകളിലും കാണാം. പുലയഭാഷയുടെ സ്വാഭാവികത ധ്വനിക്കുന്ന
കണ്ടങ്കോരന്റെ സംഭാഷണവും ആ സ്വാഭാവികതയ്ക്ക്‌ കടകവിരുദ്ധമായി പുരോ
ഗാമിയായി പെരുമാറുന്ന വള്ളോന്റെ കാരൃഗയരവവും ഒരു സമുദായത്തില്‍ വിദ്യാ
ഭ്യാസം ലഭിച്ച തലമുറയെയും അതില്‍നിന്നകന്നുപോയ തലമുറയുടെയും സ്വഭാവ
രൂപീകരണത്തില്‍ വന്ന വൃതിയാനങ്ങളെ കുറിക്കുന്നതാണ്‌.
3.7.1. കഥ

കൃഷിവേല അതിജീവനമാര്‍ഗ്ഗമായി സ്വീകരിച്ചുപോന്ന ദലിത്സമൂഹത്തി
ലേയും അവരുടെ അധ്വാനത്തെ ചൂഷണം ചെയ്തുപോന്ന ജന്മിസമൂഹത്തിലെയും
രണ്ടു തലമുറകളെ പ്രതിനിധീകരിച്ചുകൊണ്ടെഴുതിയ കഥയാണ്‌ “രണ്ടുതലമുറ്‌.
രണ്ടു ഖണ്ഡങ്ങളായാണ്‌ ഈ കഥ ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. കാര്‍ഷികോത്പാദന
്രകിയയില്‍ ജീവിതകാലം മുഴുവന്‍ തങ്ങളുടെ അധ്വാനം ചെലവഴിക്കുന്ന
ദലിത്സമൂഹത്തെയും ഇത്തരമൊരു വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളില്‍ അന്യവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടു
പോകുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവരുന്ന ദുരിതങ്ങളെയുമാണ്‌ ഈ
കഥയില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്‌.

നേരം പുലരുന്നതിനുമുമ്പുതന്നെ പാടത്ത്‌ പണിക്കിറങ്ങിയ പണിയാള

239
രെയും അവരുടെ അധ്വാനവൈദഗ്ധ്യത്തെയും ചിത്രീകരിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ കഥ
ആരംഭിക്കുന്നത്‌. കൈമെയ്മറന്ന്‌ വീറുംവാശിയുമോടെ രസംപിടിച്ച്‌ ക്കേറ്റി
കിളച്ചുകയറുകയാണ്‌ ആണും പെണ്ണുമടങ്ങുന്ന പണിയാളര്‍. മാളിയേക്കല്‍ മാത്തു
തമ്്രാന്‍ എല്ലാറ്റിനും സാക്ഷ്യം വഹിക്കാന്‍ വരമ്പത്ത്‌ ഹാജരായിട്ടുണ്ട്‌. മറ്റുള്ളവ
രേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ പണിയണമെന്ന്‌ നിര്‍ബന്ധമുള്ള ചാത്തനാണ്‌ പണിയാളരില്‍
ര്വധാനിയായിട്ടുള്ളത്‌. എന്നാല്‍ അന്നത്തെ തടംകിളയില്‍ ചാത്തനെ തോല്‍പ്പിച്ചു
കൊണ്ട്‌ ഒന്നാമതെത്തിയത്‌ കാളിയാണ്‌. മാത്തുത്്രാന്‍ കാളിയ്ക്കും ചാത്തനും
്രത്ൃയേകസമ്മാനമായി ഈരണ്ടണ അധികം നല്‍കുന്നു. അധ്വാനികളെന്നനില
യില്‍ അഭിമാനവും ആനന്ദവും പങ്കിട്ടു ആ നിമിഷങ്ങളില്‍ അവര്‍ പരസ്പരം ഗ്രണ
യബദ്ധരാകുന്നു. ജന്മിയുടെ കുടികിടപ്പുകാരനെന്നതില്‍ കവിഞ്ഞ്‌ തമ്പ്രാനും
ചാത്തനും ആത്മബന്ധം പുലര്‍ത്തുന്നവരായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട്‌ MMI
നേതൃത്വത്തില്‍ ചാത്തന്റേയും കാളിയുടെയും വിവാഹം നടത്തിക്കൊടുക്കുന്നു.
അടിയാരുടെ താല്‍പ്പര്യങ്ങളറിഞ്ഞ്‌ തഞ്ചത്തില്‍നിന്ന്‌ അവരെ ആത്മാര്‍ത്ഥതയോ
ടെ പണിയെടുപ്പിക്കുന്ന മാത്തുത്രമ്പാന്റെ കീഴില്‍ ആ ദമ്പതികള്‍ മത്സരിച്ച്‌ പണി
യെടുക്കുകയും ത്്രാനില്‍നിന്നും സമ്മാനങ്ങള്‍ കൈപ്പറ്റുകയും ചെയ്യുന്നു. തറ
വാട്ടില്‍ മറ്റുള്ളവര്‍ ഇതിനെ എതിര്‍ക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ത്ര്പാന്‍ അത്‌ വകവെക്കു
ന്നില്ല. കാളിയുടെയും ചാത്തന്റെയും ജീവിതക്ശേശങ്ങള്‍ക്ക്‌ പരിഹാരമായി അവ
രുടെ പ്രാര്‍ത്ഥനകളുടെ ഒടുവില്‍ അവര്‍ക്ക്‌ ഒരു പെണ്‍കുഞ്ഞു പിറക്കുന്നു.
ചാത്തന്‍ ആ കുഞ്ഞിന്‌ തന്റെ അമ്മയെ അനുസ്മരിച്ചുകൊണ്ട്‌ “നീലി” എന്ന്‌
പേരിടുന്നു. എന്നാല്‍ ഈ ആനന്ദത്തെ തകിടംമറിച്ചുകൊണ്ട്‌ അവരുടെ എല്ലാമായ
തമ്്രാന്‍ പെട്ടെന്നു മരിക്കുന്നു. തുടര്‍ന്ന്‌ ത്മ്രാന്റെ മകന്‍ കൊച്ചുവര്‍ക്കി തറവാട്ടു
കാരണവരാകുന്നു. മാത്തുത്രമ്പാന്റെ സ്വഭാവഗുണഗണങ്ങള്‍ക്ക്‌ വിപരീതമായിരു
ന്നു അയാളുടെ മകന്‍. മദ്യപാനിയും വിഷയലമ്പടനും ദ്രോഹബുദ്ധിയുമായിരുന്ന
കൊച്ചുവര്‍ക്കിയുടെ ര്രധാന വിനോദം അടിയാന്മാരെ കുരങ്ങുകളിപ്പിക്കുക എന്ന
തായിരുന്നു. കാളിക്കും ചാത്തനും മാത്തുതമ്്രന്‍ നല്‍കിവന്നിരുന്ന ആനുകൂല്യ
ങ്ങളെല്ലാം അയാള്‍ നിഷേധിക്കുന്നു. ഈ അനുഭവം ചാത്തനെ ഉമിത്തീയില്‍ നീറ്റി
240
ക്കൊണ്ടിരുന്നു. രാപ്പകലില്ലാതെ ഉണുമുറക്കവുമുപേക്ഷിച്ച്‌ “ചെകുത്താനു
നെഞ്ചും പാമ്പിനു കാലും കാണിച്ച്‌” തന്റെ കുഞ്ഞിനെപ്പോലും ഒന്നു ലാളിക്കാന്‍
സമയം മിനക്കെടുത്താതെ താന്‍ പാടത്ത്‌ വിത്തിറക്കിയപ്പോള്‍ മുതല്‍ ചെയ്ത
അത്യധ്വാനം അയാളെ തളര്‍ത്തുന്നു. കിഴക്ക്‌ വെളളകീറുന്നതിനുമുമ്പ്‌ പാടത്തേക്ക്‌
പോകുന്നതും അന്തിമയങ്ങിക്കഴിയുമ്പോള്‍ സര്‍വാംഗം തളര്‍ന്ന്‌ വീട്ടിലേക്ക്‌ വരുന്ന
തും ഓര്‍ത്ത്‌ അതിന്റെ ര്രയോജനം ആര്‍ക്കായിരുന്നു എന്ന ചിന്ത അയാളില്‍
ര്വതിഷേധാഗ്നി ജ്വലിപ്പിക്കുന്നു. തനിക്കും തന്റെ പുലയിക്കും തൃപ്തികരമായി
കൂലി ലഭിച്ചില്ല എന്ന ചിന്തയില്‍, അതിന്റെ ഉഗ്രമായ ചൂടില്‍ പ്രതികരിക്കാനാവാ
തെ അയാള്‍ സ്വയം വെന്തെരിയുന്നു. ചാത്തന്‍ മൃതപ്രായനായി കിടക്കുമ്പോള്‍
കൊച്ചുവര്‍ക്കി ചാത്തനെ കാണാന്‍വരുന്നു. എന്നാല്‍ അത്‌ ആരോഗ്യം മുഴുവന്‍
തന്റെ ലാഭത്തിനുവേണ്ടി വ്യയം ചെയ്ത വിശ്വസ്തഭൃത്യനെ കാണാനുള്ള വരവാ
യിരുന്നില്ല. മരണാനന്തരം ആ ശരീരം അടക്കംചെയ്യാന്‍ തന്റെ മണ്ണ്‌ നഷ്ടപ്പെടുത്താ
തിരിക്കാനുള്ള അടവുനയത്തിന്റെ ഭാഗമായി അയാള്‍ ചാത്തനെ ക്രിസ്ത്യന്‍മത
ത്തിലേക്ക്‌ മതംമാറ്റം നടത്തിക്കുന്നു. വളരെ തന്ത്രപൂര്‍വ്വം നടത്തിയ ഈ ചടങ്ങി
നൊടുവില്‍ ചാത്തന്‍ മരിക്കുകയും പള്ളിക്കാര്‍ വന്ന്‌ ശരീരം കൊണ്ടുപോകുകയും
ചെയ്യുന്നതോടെ കഥയുടെ ആദ്യഖണ്ഡം അവസാനിക്കുന്നു.

കഥയുടെ രണ്ടാമത്തെ ഖണ്ഡം കാളിയുടെയും മകള്‍ നീലിയുടെയും ജീവി
തദുരന്തമാണ്‌ വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്‌. നാലുവയസ്സില്‍ അച്ഛന്‍ മരിച്ചുപോയ മകളെ
വളര്‍ത്താന്‍ കാളി നിത്യധ്വാനം ചെയ്ത്‌ അകാലവൃദ്ധയായിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. കാളി
യുടെ ചിന്തയും ആധിയും മുഴുവന്‍ നീലിയെക്കുറിച്ചുള്ള തായിരുന്നു. നീലിയാകട്ടെ
അസാമാന്യ കരുത്തും തന്റേടവും അഴകും ആരോഗ്യവുമുള്ളവളായിരുന്നു.
കൊച്ചുവര്‍ക്കിത്രമ്പാന്‍ തന്നോട്‌ അപമര്യാദയായി പെരുമാറാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുവെന്ന്‌
മകള്‍ അമ്മയോട്‌ പറയുന്നു. തന്റെ ഇച്ഛയ്ക്ക്‌ വഴങ്ങാത്ത നീലിയെയും അമ്മയെ
യും കുടിയിറക്കി പ്രതികാരം ചെയ്യാനാണ്‌ കൊച്ചുവര്‍ക്കി ശ്രമിക്കുന്നത്‌. അയാള്‍
കാര്യസ്ഥനെയും കൂട്ടിവന്ന്‌ അവരുടെ കുടില്‍ പൊളിക്കാനൊരുങ്ങുന്നു. ക്ഷമ
നശിച്ച നീലി തന്റെ കൊയ്ത്തരിവാള്‍ കൊച്ചുവര്‍ക്കിക്കുനേരെ (്പയോഗിക്കുകയും

241
ഭയചകിതയായ കാളിയുടെ നിലവിളിയുയരുകയും ചെയ്യുന്നതോടെ കഥ അവസാ
നിക്കുന്നു.
3.7.2, അധ്വാനരംഗത്തെ സ്ത്രീ-പുരുഷസമത്വം

ഈ കഥയില്‍ അധ്വാനം ഒരു വ്യവഹാരമായി വസ്തുവത്ക്കരിക്കുന്നുണ്ട്‌.
സ്ത്രീ-പുരുഷന്മാര്‍ ഒത്തൊരുമിച്ച്‌ അധ്വാനവ്യത്തിയിലേര്‍പ്പെടുന്നതിന്റെ നേര്‍ക്കാ
ഴ്ചകള്‍ ടി.കെ.സി.വടുതലയുടെ മിക്ക കഥകളിലും ര്രതൃക്ഷപ്പെടാറുണ്ട്‌. അധ്വാന
ത്തിന്റെ ആയാസം അനുഭവപ്പെടാതിരിക്കാനായി അവര്‍ പാട്ടുപാടിയും കഥ
പറഞ്ഞും “ചിട്ട ചെയ്ത അഭ്യാസികളെപ്പോലെ മത്സരിച്ച്‌ പണിയെടുക്കുന്നു.
ആണ്‍-പെണ്‍വ്ൃത്യാസമില്ലാതെ സകല ജോലികളിലും അവര്‍ ഒന്നിച്ചു പങ്കാളിക
ളാകുന്നു. പണിയാളുകള്‍തന്നെ തങ്ങളുടെ (്രവ്ൃയത്തിമേഖലയെ സ്ക്രീയമാക്കാന്‍
മുന്നിട്ടിറങ്ങുന്നതും കാണാം. ദലിത്സമൂഹത്തില്‍ അധ്വാനപ്രക്രിയകള്‍ സ്ത്രീ-പു
രുഷസമത്വത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നുവെന്നത്‌ ഇവിടെ തെളിയുന്നുണ്ട്‌. ലിംഗ
പരമായ തൊഴില്‍വിഭജനം അധ്വാനിക്കുന്ന സമൂഹങ്ങളില്‍ ലിംഗവിവേചനമായി
മാറുന്നില്ല എന്നതാണ്‌ ഇവിടെ വ്യക്തമാകുന്ന കാര്യം. ലിംഗനീതിയുടെ ജനിതകം
നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌ ആണ്‍-പെണ്‍ദഭേദമില്ലാതെ അധ്വാനത്തില്‍ ഇരുവരും സ്രകിയ
മായി പങ്കെടുക്കുമ്പോഴാണ്‌. ആണ്‍കോയ്മയുടെ അധികാരഭിന്നതകള്‍ അധ്വാനി
ക്കുന്നവര്‍ തമ്മില്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നില്ല എന്നതും കഥയില്‍ പ്രതിഫലിക്കുന്നു.
എന്നാല്‍ തമ്പുരാന്‍ പണാധിപത്യത്തിന്റേയും ചൂഷണത്തിന്റെ ആണ്‍കോയ്മ
യുടെ ആള്‍രൂപമായി കഥയില്‍ വിധ്വംസാത്മകമായി നിലനില്‍ക്കുന്നു.
3.7.3. അടവുനയങ്ങള്‍

അധ്വാനിക്കുന്ന ജനവിഭാഗത്തിന്റെ ശ്രിയാത്മകതയില്‍ രസംപിടിച്ചു വരമ്പ
ത്ത്‌ നില്‍ക്കുകയാണ്‌ മാത്തുതമ്മ്രാന്റെ പ്രതിനിധികള്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. പാട്ടുപാടിപ്പി
ച്ചും പറയടിപ്പിച്ചും ജോലിചെയ്ിപ്പിച്ചിരുന്നത്‌ രണ്ട്‌ ദിവസംകൊണ്ട്‌ തീര്‍ക്കേണ്ട
ജോലി ഒരുദിവസം കൊണ്ട്‌ തന്നെ എടുത്തുതിീര്‍ക്കുവാന്‍ വേണ്ടിയായിരുന്നു.
അടിസ്ഥാനവിഭാഗത്തിന്റെ ഉര്‍ജ്ജം പാട്ടിലും പറയിലും കള്ളിലുമാണെന്ന്‌ പ്രമാ

242
ണിവര്‍ഗ്ഗം മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്‌ പ്രാതലിനുപോലും
കള്ളും പൊടിയും കൊടുക്കുന്നതായി കഥയില്‍ വിവരിക്കുന്നത്‌. കുടികിടപ്പുകാ
രുടെ ആരോഗ്യത്തിനോ കുടുംബജീവിതത്തിനോ യാതൊരു വിലയും ജന്മിമാര്‍
നല്‍കിയിരുന്നില്ല. അവരുടെ അധ്വാനഫലം മാത്രമായിരുന്നു അവരുടെ ലക്ഷ്യം.
കുറുക്കുവിദ്യകളിലൂടെ ചെറിയ സമ്മാനം നല്‍കി അവരുടെ അധ്വാനസാമര്‍ത്ഥ്യം
വര്‍ധിപ്പിക്കാമെന്നും ചില മുതലാളിമാര്‍ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. ഈരണ്ടുപേരെടു
ക്കുന്ന ജോലികള്‍ അതിസാമര്‍ത്ഥ്യത്തോടെയും ആത്മസമര്‍പ്പണത്തോടെയും
ചെയ്തുപോന്നവരായിരുന്നു കാളിയും ചാത്തനും. അവരുടെ ആത്മസമര്‍പ്പണത്തി
ന്റെ അളവുകോല്‍ വര്‍ധിപ്പിക്കുക എന്ന ഉദ്ദേശ്യത്തോടെയാണ്‌ മാത്തുതമ്്രാന്‍
അവര്‍ക്ക്‌ സമ്മാനങ്ങള്‍ നല്‍കിയിരുന്നത്‌. മാത്രമല്ല ഈ സമ്മാനം നല്‍കല്‍ മറ്റുള്ള
പണിയാളുകളില്‍ പ്രതീക്ഷയുണര്‍ത്തുകയും കൂടുതല്‍ പണിയാനുള്ള പ്രചോദന
മുണര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. സ്ത്രീപുരുഷവ്യത്യാസം പണിയിടങ്ങളില്‍ പ്രത്യക്ഷ
ത്തില്‍ അനുഭവപ്പെടുന്ന ഒന്നായിരുന്നില്ല. ആണിനോടൊപ്പം ഏതുജോലിയും
പെണ്ണും ചെയ്തിരുന്നു.
3.7.4. ദലിത്സ്ത്രീയുടെ സനന്ദര്യബോധം

ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സനന്ദര്യമായി ഗണിക്കുന്ന ഒരു ഘടകം അവരുടെ കരു
ത്തും അധ്വാനശേഷിയുമാണ്‌. കരുത്തനും അധ്വാനിയുമായ ചാത്തനെ തോല്‍പ്പി
ക്കാന്‍ കാളിക്കു കഴിയുന്നത്‌ തൊഴിലെടുക്കാനുള്ള അവളുടെ അസാമാന്യകരുത്തു
കൊണ്ടാണ്‌. സ്ത്രീകള്‍ പുരുഷനേക്കാള്‍ വൈദഗ്ധ്യത്തോടെ കിളച്ചുകയറുന്നതി
നെ ചാത്തന്‍ ഈര്‍ഷ്യയോടെ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്‌. “പെണ്ണാളന്മാരുപോലും
ഇമ്മിക്കുവിടാതെ കെളച്ചുകേറുന്നു. നോക്കണേ കാലക്കേട്‌”

ഇവിടെ ചാത്തന്‍ എന്ന ദലിത്പുരുഷന്‌ കാലക്കേടായി അനുഭവപ്പെടുന്ന
കാര്യം ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ മികച്ച അധ്വാനശേഷിയാണ്‌. അവരെ വെല്ലുവിളിച്ചു
കൊണ്ട്‌ കിളക്കാനിറങ്ങുന്ന ചാത്തനെ മറുവാക്ക്‌ പറഞ്ഞ്‌ വെല്ലുവിളിക്കാനും
സ്ത്രീകള്‍ മടിക്കുന്നില്ല.

243
““എങ്ങട കയ്യിരിക്കുന്നതു കഞ്ഞിക്കയ്ലും മെച്ചേല്ല. ഇരുപത്തെട്ടു പലത്തി
ന്റെ തുമ്പയാ”””

വീടിന്റെ അകത്തുമാ്രമല്ല, പുറത്തും തങ്ങളുടെ ജോലികള്‍ മികച്ചതാണെ
ന്ന്‌ സ്വയം വിലയിരുത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ആത്മരപശംസ കൂടിയാകുന്നു ആ വാക്കു
കള്‍. തുമ്പകൊണ്ട്‌ നിലം കിളച്ച്‌ ചാത്തനെ തോല്‍പ്പിച്ചപ്പോള്‍ കാളിയുടെ
നില്‍പ്പും ഭാവവും കഥാകൃത്ത്‌ സൂക്ഷമമായി നിരീക്ഷിക്കുന്നത്‌ ശ്രദ്ധേയമാണ്‌.

“അവള്‍ ഇടത്തുകൈകൊണ്ട്‌ തൂമ്പ ഈന്നിപ്പിടിച്ച, വലത്തുകൈകൊണ്ട്‌
നെറ്റിയില്‍ പൊടിച്ച വിയര്‍പ്പു തുടച്ചുകളഞ്ഞുകൊണ്ട്‌ നില്‍ക്കുകയായിരുന്നു.
ആണുങ്ങളുടെ അഹങ്കാരത്തെ പുല്ലുപോലെ തള്ളിനീക്കുന്ന ഒരു ഭാവം അവളുടെ
മുഖത്തു തെളിഞ്ഞുകണ്ടു”””. വ്യവസ്ഥാപിതമായ ലിംഗഭേദവ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കപ്പു
റത്ത്‌ അധ്വാനിക്കുന്ന ജാതിശരീരങ്ങളുടെ സൃഷ്ടിപരത പണിയെടുക്കുന്ന സ്ര്രീശ
രീരത്തിലൂടെ പുറത്തുവരുന്നു. വീടിനുപുറത്തും അകത്തും അധ്വാനത്തിന്റെ
സൃഷ്ഠിപരതയും വൈദഗ്ധ്യവും സ്ത്രീ നിലനിര്‍ത്തുന്നതുകൊണ്ട്‌ പുറം/അകം
പൊതുഇടം-ഗാര്‍ഹികഇടം (റൃയയഹശരൃശ്മലേ) എന്ന ദ്വന്വങ്ങള്‍കൊണ്ട്‌ വിശദീ
കരിക്കാവുന്നതല്ല ഇവരുടെ ജീവിതലോകം(ഹശളല ഠീൃഹറ).

ആണുങ്ങളോടൊപ്പം കിളച്ചുകയറി ഒന്നാമതെത്തിയ കാളിക്ക്‌ തന്റെ കഴിവി
ലുള്ള സംതൃപ്തിയാണ്‌ മുഖത്ത്‌ പ്രതിഫലിച്ചിരുന്നത്‌. ഒരുപറ്റം ആളുകളെ അതും
ആണുങ്ങളടക്കമുള്ള ഒരു വലിയ സംഘത്തെ നിഷ്രപയാസം തോല്‍പ്പിച്ച്‌ പാടത്തി
ന്റെ മറുകരയില്‍ നില്‍ക്കുന്ന കാളിയുടെ വാങ്മയചിശ്രം അധ്വാനത്തിന്റെ കരു
ത്തും ആത്മവിശ്വാസത്തിന്റെ തെളിമയുമാണ്‌ വ്യക്തമാക്കുന്നത്‌. ഇടത്തുകൈ
കൊണ്ട്‌ തൂമ്പ ഈന്നിപ്പിടിച്ച്‌ വലത്തുകൈകൊണ്ട്‌ വിയര്‍പ്പു തുടച്ചുകളയുന്ന അവ
ളുടെ ചിത്രം ഒരു പടയാളിയെ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌. “പെണ്ണിവള്‍ പാരിന്റെ പാദം
പണിയുവോള്‍ശ”” എന്ന വരികളെ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നതുകൂടിയാണ്‌ ആ വാങ്മയ
ചിത്രം.

താന്‍ തോല്‍പ്പിച്ച ചാത്തനോട്‌ കാളിയ്ക്ക്‌ അനുരാഗമാണ്‌ തോന്നുന്നത്‌.

244
ചാത്തന്റെ ശരീരം കാളിയുടെ ഹൃദയത്തില്‍ തെളിയുന്നത്‌ ഇര്രകാരമാണ്‌.

““വിരിഞ്ഞമാറ്‌, ചുരുണ്ടമുടി, നീണ്ട നാസിക, പരുഷം തുളുമ്പുന്ന കണ്ണു
കള്‍, കടഞ്ഞൊപ്പിച്ചതുപോലെ വടിവൊത്ത്‌ കൈകാലുകള്‍, എണ്ണക്കറുപ്പ്‌””

സാധാരണ സാഹിത്യവ്യവഹാരങ്ങളില്‍ സൃഷ്ടികര്‍ത്താക്കള്‍ പുരുഷനെ
ക്കൊണ്ടാണ്‌ സ്ത്രീയുടെ അംഗ്രപത്യംഗവര്‍ണ്ണന നടത്തിക്കാറുള്ളത്‌. എന്നാല്‍ ആ
പരമ്പരാഗതസങ്കല്പത്തെ തെറ്റിച്ചുകൊണ്ട്‌ കഥാകൃത്ത്‌ ഇവിടെ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ
യുടെ മാനസികവ്യാപാരത്തെക്കൂടി അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. ചാത്തന്റെയും
കാളിയുടെയും അധ്വാനവും അനുരാഗവും ജൈവികമായിത്തീരുന്നത്‌ അധ്വാനശ
രീരവും ലൈംഗികശരീരവും സ്വയംനിര്‍ണ്ണയമാകുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ്‌. ഇങ്ങനെ
പരമ്പരാഗത സനന്ദര്യസങ്കല്‍പ്പങ്ങളെ മറികടക്കാന്‍ കഥാകൃത്ത്‌ ശ്രമിച്ചിരിക്കുന്നു.
3.7.5. വിവാഹം എന്ന ഭരതികവ്യവഹാരം

ദലിത്സമുദായങ്ങളില്‍ വിവാഹം ഭതികജീവിതത്തില്‍നിന്നും വേറിട്ടു
നടത്തുന്ന ഒരു അനുഷ്ഠാനവ്യവഹാരമായിരുന്നില്ല. പുരുഷന്‍ പെണ്ണിന്റെ വീട്ടു
കാര്‍ക്ക്‌ പെണ്‍പണം കെട്ടിയാല്‍ മാത്രമേ പെണ്ണിനെ കിട്ടുമായിരുന്നുള്ളൂ. ഏറ്റവും
കൂടുതല്‍ പെണ്‍പണം കൊടുക്കുന്നവനായിരിക്കും പെണ്ണിന്റെ അച്ഛന്‍ പെണ്ണിനെ
കൊടുക്കുന്നത്‌. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ “സ്ത്രീധനം” എന്നത്‌ സ്ത്രീയ്ക്കുകൊ
ടുക്കുന്ന ധനം തന്നെയായിരുന്നു എന്നു കാണാവുന്നതാണ്‌. കഥയില്‍ കാളിയുടെ
അച്ഛന്‍ തന്റെ മകളെ മോഹിച്ചുവരുന്നവരോട പറയുന്നത്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌.

“ഏന്‍ നെല്ലും പണോം മോഹിച്ചു കടാത്തീനെ കൊടുക്കാന്‍ കണ്ടിട്ടില്ല.
പണക്കാരനല്ല, എണ്ട മകക്കു വേലെടുത്തുകൊടുക്കാന്‍ കയ്വൊള്ളാനാരിക്കണം.
അതിന്‌ പച്ചിയവനെ ഏന്‍ കണ്ടുവെച്ചിട്ടുണ്ട്‌.”

അധ്വാനിക്കുവാനുള്ള കഴിവും അതിലുള്ള നൈപുണ്യവുമാണ്‌ ദലിത്കു
ടുംബഘടനയില്‍ പൊതുവേ നിലനിന്നിരുന്ന ആണ്‍പെണ്‍തുല്യതയും വിവാഹക്ര
മത്തിലും ര്രതിഫലിച്ചിരുന്നു എന്നാണിത്‌ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്‌,. അധ്വാനവും ലൈംഗി

245
കതയും തമ്മില്‍ കണ്ണിചേരുന്നത്‌ അധ്വാനം സാധ്യമാകുന്ന ഭൌതികപരിസരത്തി
ലാണ്‌. ഈ ഭൌതികപരിസരത്തിലാണ്‌ പുരുഷന്റെ ലൈംഗികത അധ്വാനിക്കുന്ന
സ്ത്രീയെ കണ്ടെത്തുന്നതും. സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികബോധത്തിലൂടെ പുരുഷന്റെ
ലൈംഗികതയെ ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന രചനാതന്ത്രത്തിലൂടെ ദലിതനുഭവലോകത്ത്‌
നിലനില്‍ക്കുന്ന ലിംഗനീതിയുടെ കാവ്യബോധമാണ്‌ ആവിഷര്‍കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന
ത്‌. അധ്വാനിക്കുവാനുള്ള കഴിവും അതിലുള്ള നൈപുണ്യവുമാണ്‌ ദലിത്പുരുഷ
ന്റേയും വിവാഹയോഗ്യതയായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത്‌. ചാത്തന്‍ മികച്ചൊരു
അധ്വാനിയാണ്‌ എന്ന യോഗ്യത കൊണ്ടാണ്‌ ആ പിതാവ്‌ തന്റെ മകളെ അവന്‍
വിവാഹം ചെയ്തുകൊടുത്തത്‌.

3.7.6, കുടുംബസങ്കല്പം

വിവാഹശേഷവും കാളി പാടത്തെ പണിയില്‍ നിന്നും വിട്ടുനില്‍ക്കാന്‍
ശ്രമിക്കുന്നില്ല. ചാത്തനൊപ്പം സകല കാര്യങ്ങളിലും അവളും പങ്കുചേരുന്നു.
അങ്ങനെ സ്വയം പ്രവര്‍ത്തനനിരതയായിരിക്കുന്നതിനാലാണ്‌ അവള്‍ ആനന്ദം
കണ്ടെത്തുന്നത്‌. ദലിത്സമുദായങ്ങളില്‍ പിറന്നുവീഴുന്ന കുഞ്ഞുങ്ങള്‍പോലും
അധ്വാനപരിസരങ്ങളിലാണ്‌ പിച്ചവെക്കുന്നത്‌ എന്ന്‌ കാണാം.

“ചാത്തന്‍ പൊലി വാരി പൂമുഖത്തുകൂട്ടി. ചിന്നിച്ചിതറിക്കിടന്നിരുന്ന നെന്മ
ണികളൊക്കെ കാളി അടിച്ചുകൂട്ടി. അവരുടെ അരുമക്കുഞ്ഞു കളത്തിന്റെ ഒരു മൂല
യ്ക്കിരുന്നു മണ്ണു വാരിക്കളിക്കുന്നു.”””

അധ്വാന്രപക്രിയയില്‍ ഇടപെടുന്ന സമൂഹങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിന്റെ
വിവിധ ഘട്ടങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്‌ ആ പ്രക്രിയയുടെ ഭാതികപരിസരത്താണ്‌.
ഈ പ്രകിയ ഒരു ചൂഷണക്രമത്തിന്റെ മേല്‍-കീഴ്ബന്ധത്തിനുള്ളിലാകുമ്പോഴാണ്‌
അനാഥമായ ബാല്യങ്ങളും പരിചരണം ലഭിക്കാത്ത കുട്ടിക്കാലവും ഉണ്ടാകുന്നത്‌.
അധ്വാനപ്രക്രിയയില്‍നിന്നും ആ പ്രവ്ൃത്തിമണ്ഡലത്തില്‍നിന്നും വിഭിന്നമായ
ജീവിതമായിരുന്നില്ല കാളിയും കുടുംബവുമുള്‍പ്പെടുന്ന ദലിത്സമൂഹത്തിനുണ്ടായി
രുന്നത്‌.

246
“പൊതുഉത്പാദനസംവിധാനത്തില്‍ നിന്നും പൂര്‍ണ്ണമായും പിന്തിരിഞ്ഞിരു
ന്ന മേല്‍ജാതിസ്ത്രീകളില്‍നിന്നും വിപരീതമായി ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നിര്‍ബന്ധിതമാ
യും ഉത്പാദനവ്യവസ്ഥയില്‍ കണ്ണിച്ചേര്‍ക്കപ്പെടുകയും അതിന്റെ ഏറ്റവും അടിത്ത
ട്ടിലാകുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്ന്‌ പദ്മ വെലാസ്കര്‍ നിരിീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട. പൊതുമണ്ഡ
ലത്തില്‍നിന്നും മേല്‍ജാതിസ്ത്രീകള്‍ ഒഴിവാക്കപ്പെടുകയും ആഭ്യന്തര/കുടുംബ/
ഗൃഹഭരണത്തിലേക്ക്‌ ഒതുക്കപ്പെടുകയും (ലദ്യൈശരലേറ റീ വേല വീലെവീഹറ)
അവിടെ പ്രാഥമികമായും കുടുംബസംബന്ധിയായ പ്രവ്ൃയത്തികളായ ഗൃഹഭരണം
എന്നിവയിലേര്‍പ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. അതവരുടെ ജോലിയും ഉത്തരവാദിത്തവു
മായി കാണുകയും സാമൂഹികമായി മാറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെടുകയും നിയന്ത്രിക്കപ്പെടു
കയും എന്നാല്‍ സാംസ്ക്കാരികമായി മേന്മയുള്ളവരായി വാഴ്ത്തപ്പെടുകയും
ചെയ്യുന്നു. അവര്‍ സാമ്പത്തികവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ ഭാഗമാകുകയും അവരുടെ ബാധ്യ
തയായ സൃഷ്ടിപരമായ ജോലികള്‍ കീഴ്ജാതി സ്ത്രീപുരുഷന്മാര്‍ക്കായി മാറ്റി
വെക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. അയിത്തജാതിക്കാരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം കീഴാ
യ്മ എന്ന സാംസ്കാരികനിര്‍മ്മിതിയും അധ്വാനത്തിന്റെയും ജോലിയുടെയും
മൂല്യനിര്‍ണ്ണയവും തുല്യ്രധാന്യമുള്ള സാംസ്ക്കാരിക അടയാളങ്ങളില്‍ ഉത്പാദന
വ്യവസ്ഥയില്‍ സ്ഥാനപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.””“

ഈ സ്ഥാനപ്പെടുത്തല്‍ കൊണ്ടാണ്‌ കാളി-ചാത്തന്‍ ദമ്പതികളുടെ അധ്വാന
സാമര്‍ത്ഥൃത്തിന്‌ പ്രോത്സാഹനമെന്ന നിലയില്‍ കൈമടക്കു നല്‍കുന്ന മാളിയേ
ക്കല്‍ മാത്തു തമ്്രാന്‍ അവര്‍ക്ക്‌ ഒരു കുടുംബമെന്ന നിലയില്‍ അവശ്യം വേണ്ട
വസ്തുവകകള്‍ നല്‍കി അവരുടെ ഭൌതികജീവിതസാഹചര്യംപോലും മെച്ചപ്പെടു
ത്താത്തത്‌.

3.7.7. തിരിച്ചറിവു നഷ്ടപ്പെടുന്ന സമുഹം

തങ്ങള്‍ മുതലാളിയുടെ ചൂഷണത്തിനിരകളാണെന്നും തങ്ങളുടെ അധ്വാന
ത്തിന്റെ ഫലമെന്നത്‌ അതാതുദിവസത്തെ ജീവിതനിവൃത്തിയല്ല മറിച്ച്‌ തങ്ങളുടെ
ആയുഷക്കാലവും അടുത്ത തലമുറകളുടെ നിലനില്‍പ്പിലേക്കുകൂടി നയിക്കുന്ന

247
ഭനതികജീവിതസാഹചര്യമാണെന്നുള്ള തിരിച്ചറിവ്‌ ഇവര്‍ക്കുണ്ടാകുന്നില്ല എന്നതാ
ണ്‌ ഏറ്റവും വലിയ തിരിച്ചടിയാകുന്നത്‌. സവര്‍ണ്ണക്രൈസ്തവകുടുംബങ്ങള്‍ അയി
ത്തജാതിസമൂഹങ്ങളുടെ അധ്വാനം ചൂഷണം ചെയ്ത്‌ അവരെ അടിമകളാക്കി നില
നിര്‍ത്തുന്നതിനെപ്പറ്റി പൊയ്കയില്‍ കുമാരഗുരുദേവന്‍ തന്റെ പാട്ടുകളിലൂടെ
വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്‌. ദലിത്സമൂഹത്തിന്‌ നിഷേധിക്കപ്പെട്ട വിദ്യാഭ്യാസമാണ്‌ ഈ
തിരിച്ചറിവിന്റെ അഭാവത്തിനു കാരണം. വിദ്യാഭ്യാസം എന്ന സാമൂഹികമൂലധനം
ആര്‍ജ്ജിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത കുമാരഗുരുദേവന്‍ ഉഇന്നിപ്പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌. തങ്ങ
ളുടെ അവകാശങ്ങളെക്കുറിച്ചോ, ജീവിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചോ ബോധ
വത്കരിക്കപ്പെട്ടവരല്ല കാളിയും ചാത്തനും. സ്വന്തം പേരില്‍ താമസിക്കാനൊരിടം
പോലുംകൊടുക്കാത്ത തമ്പുരാനോട്‌ ആ ദമ്പതികള്‍ക്ക്‌ ഭക്തിയും വിധേയത്തവും
നിറഞ്ഞ സ്നേഹബഹുമാനവുമാണ്‌. തമ്പുരാന്‍ തരുന്ന ചെറിയ സമ്മാനങ്ങളാണ്‌
തങ്ങളുടെ ജീവിതസമൃദ്ധിക്കാധാരമെന്ന്‌ ധരിക്കാനുള്ള ഒരു ബോധത്തില്‍ ഇവരെ
നിലനിര്‍ത്തുന്ന ഒരു സാമൂഹിക്രകമമാണ്‌ സംരക്ഷിക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്‌.

3.7.8, നീലി ഒരു കര്‍ത്തൃത്വമാകുന്നവിധം

കഥയുടെ രണ്ടാം ഖണ്ഡത്തില്‍ വിധേയത്വമില്ലാത്ത തലമുറയുടെ പ്രതിനി
ധിയായാണ്‌ നീലി വരുന്നത്‌. നാലുവയസ്സു പ്രായമുള്ളപ്പോള്‍ തന്റെ അച്ഛന്‍
മരിച്ചുപോയെന്നും മറ്റുള്ളവര്‍ക്കുവേണ്ടി അടിമപ്പണിയെടുത്താണ്‌ അമ്മ തന്നെ
വളര്‍ത്തിയതെന്നുമെല്ലാം അവള്‍ക്കറിയാം. കഥാകൃത്ത്‌ നീലിയെ അവതരിപ്പിച്ചിരി
ക്കുന്നത്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌.

“അച്ഛന്റെ ആരോഗ്യവും അമ്മയുടെ അഴകും ഒത്തിണങ്ങിയതാണ്‌ അവ
ളുടെ ആകാരം. ആരേയും കൂസാത്ത ഒരു ഭാവമാണവളുടേത്‌. അലക്കിവെളുപ്പിച്ച
ഒന്നരയും ബ്രസ്സും ധരിച്ച, മുടി കോതിക്കെട്ടി, പൊട്ടുതൊട്ട അവളങ്ങനെ നടക്കു
ന്നത്‌ കാണാന്‍ ഒരു ചന്തമുണ്ട്‌.”

മാറിയകാലത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന നീലി എന്ന ദലിത്പെണ്‍കുടിക്ക്‌
അമ്മ കാളിയില്‍നിന്നും രൂപത്തിലും ഭാവത്തിലും പ്രകടമായ വ്യത്യാസം കാണാം.

248
“ആരേയും കൂസാത്ത ഭാവം” ഒരു ദലിത്പെണ്‍കുട്ടിയില്‍നിന്നു സമൂഹം പ്രതീക്ഷി
ക്കുന്നില്ല. കഥാകൃത്ത്‌ നീലിക്ക്‌ നല്‍കിയ ഭാവം വിധേയത്തത്തിന്റേതല്ല; മറിച്ച്‌
കൂസലില്ലായ്മയുടേതായിരുന്നു. നീലിയുടെ ഉള്ളില്‍ വേരെടുത്ത തിരിച്ചറിവിന്റെ
്രകടിതരുപമാണ്‌ ആരെയും വകവെക്കാത്ത ആ ഭാവം. കൂടാതെ അവള്‍
അലക്കിവെളുപ്പിച്ച വസ്ത്രങ്ങളണിഞ്ഞ്‌ വൃത്തിയും വെടിപ്പുമായിട്ടാണ്‌ നടക്കുന്നത്‌
എന്നതാണ്‌ മറ്റൊരു കാര്യം. ഇത്‌ ഒരു ദലിത്പെണ്‍കുട്ടിക്ക്‌ അക്കാലത്ത്‌ അനുവ
ദിക്കപ്പെട്ടതല്ല. ചേറിലും ചെളിയിലും പണിയെടുക്കാനുള്ളവര്‍ വെളുത്ത വസ്ത്രം
ധരിച്ച്‌ പൊട്ടുതൊട്ട്‌ നടക്കുന്ന പൊതുസമൂഹം അംഗീകരിക്കാത്ത കാര്യമാണ്‌.
കൂടാതെ ചെറുപ്പക്കാരായ ജന്മിമാരുടെ നോട്ടമേല്‍ക്കുന്ന രീതിയില്‍ അണിഞ്ഞൊ
രുങ്ങാന്‍ കുടുംബത്തിലും അനുവദിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. പക്ഷേ നീലിയെ സംബന്ധി
ച്ച്‌ ഇവയെല്ലാം അ്രസക്തമാകുന്നു. അവളുടെ ഈപചാരികവിദ്യാഭ്യാസത്തെക്കു
റിച്ച്‌ കഥാകൃത്ത്‌ ഒന്നും മിണ്ടുന്നില്ല. നീലിയുടെ സ്വാഭാവികമായ പെരുമാറ്റം
സംസ്കൃതിീകരിക്കപ്പെട്ടതായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്‌ അവള്‍ കൊച്ചു
വര്‍ക്കിത്തമ്പുരാന്റെ ശ്രതുവായി മാറിയത്‌. ജാതിവ്യവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കുന്ന വിധേയ
ത്തബോധവും കീഴായ്മയുടെ അനുഭവലോകവും തിരിച്ചറിയുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തി
ലാണ്‌ അനുഭവത്തെ മാറ്റിത്തീര്‍ക്കാനുള്ള ചിന്ത സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നത്‌. നീലി
അനുഭവത്തെ സ്വന്തം അനുഭവമായി മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്‍ ശബ്ദമില്ലാത്ത അധ്വാനി
ക്കുന്ന ഉപകരണം എന്ന അവസ്ഥയില്‍നിന്ന്‌ ശബ്ദമുള്ള വിഷയിയായി തന്റെ
കര്‍ത്തൃത്വബോധത്തിലേക്ക്‌ അവളെത്തുന്നുണ്ട്‌. ഈ കര്‍ത്തൃത്വാവസ്ഥയെ സ്വയം
സ്ഥാനപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ്‌ നീലി പ്രതിഷേധത്തിന്റേയും ഗപതിരോധത്തിന്റേയും
തലത്തിലേക്ക്‌ വികസിക്കുന്നത്‌.
3.7.9. ജാതി-വര്‍ഗ്ഗം-പുരുഷാധിപത്ൃയം

രാത്രിയുടെ ഭീഷണമായ സാഹചര്യങ്ങളില്‍ താമസിക്കുന്ന ഒരു അമ്മയും
മകളും തങ്ങളുടെ കുടിലിന്റെ ഇരുട്ടില്‍വെച്ച്‌ പങ്കുവെക്കുന്നത്‌ മറ്റ്‌ സമൂഹങ്ങളിലെ
സ്ത്രീകളുടേതില്‍നിന്നും വൃത്യസ്തമായ അനുഭവമാണ്‌. ഈ അനുഭവങ്ങളുടെ
മൂന്ന്‌ ഗ്രധാനപ്പെട്ട അടിസ്ഥാനവസ്തുതകളാണ്‌ ജാതി, വര്‍ഗ്ഗം, പുരുഷാധിപത്യം

249
എന്നിവ. ഈ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെ വേര്‍തിരിച്ച്‌ ഒറ്റയ്ക്കായല്ല അവ പരസ്പരബന്ധിതമാ
യിട്ടുവേണം കാണേണ്ടതെന്നും പദ്മ വെലാസ്കര്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. ജാതി,
വര്‍ഗ്ഗം, പുരുഷാധിപത്യം എന്നിവ ഒറ്റക്കായി കാണുന്ന രീതിയെ ദലിത്സ്ത്രീ
കളുടെ അനുഭവങ്ങളെ ശരിയായ രീതിയില്‍ വിശദീകരിക്കുന്നില്ല. ആ അനുഭവ
ങ്ങള്‍ പരസ്പരം ചേര്‍ത്തുകാണേണ്ടതും പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിച്ചു കാണേണ്ടതു
മാണ്‌. മറിച്ച്‌ അവ ഒറ്റതിരിഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന അധികാരഘടന വ്യവസ്ഥയല്ല. അതു
കൊണ്ടാണ്‌ ഈ അധികാരഘടനവ്യവസ്ഥയെ “ജാതി-പുരുഷാധിപത്യം” (രമലേ
ുമദ്േശമൃരവ്യ) എന്ന്‌ അവര്‍ വേറിട്ടുകാണുന്നത്‌. ജാതിലിംഗവര്‍ഗ്ഗചൂഷണവും
അടിച്ചമര്‍ത്തലുമെല്ലാം നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌ പരസ്പരബന്ധിതമായ രൂപത്തിലാണ്‌.
അവയുടെ വിവിധങ്ങളായ സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക സാംസ്കാരികബന്ധങ്ങള്‍
വിടുതലില്ലാത്ത രീതിയില്‍ വേര്‍തിരിക്കാന്‍ കഴിയാത്തവിധം സ്വകാര്യപൊതു
ജീവിതത്തില്‍ കണ്ണി ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ജാതിലിംഗപദവിയെ ജാതി, പദവി,
അധികാരബന്ധങ്ങള്‍, സാംസ്കാരികമായി ഹീനമായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ രൂപപ്പെ
ടുത്തുന്നതിനും ഉപയോഗിക്കുന്നു. ജാതി-അയിത്ത സാമ്പത്തിക സംവിധാനവ്യവ
സ്ഥ ഇവരെ ദുര്‍ബലരാക്കുകയും ചൂഷണത്തിനിരയാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ജാതി
പുരുഷാധിപത്യ അടിച്ചമര്‍ത്തലിന്റെ രൂപവും പ്രതൃക്ഷീകരണവും മേല്‍ജാതി
സ്ത്രീകളുടെ അനുഭവങ്ങളില്‍നിന്നും വ്ൃതിരിക്തമായും വൃത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.
അങ്ങനെ ജാതി, വര്‍ഗ്ഗം, പുരുഷാധിപത്യം എന്നിങ്ങനെ പരസ്പരം കണ്ണിചേര്‍ക്ക
പെട്ടിരിക്കുന്ന മൂന്ന്‌ വ്യവസ്ഥകള്‍ വൃത്യസ്ത തലങ്ങളും ഒരേസമയത്തു
സംഭവിക്കുന്നതുമായ അടിച്ചമര്‍ത്തലിന്റെ തീര്വതയും കൂട്ടായി സൃഷ്ടിക്കുന്നു. ഇത്‌
ദലിത്സ്ത്രീയുടെ അനുഭവത്തിന്‌ തകര്‍ച്ചയുണ്ടാക്കുന്നതുമാണ്‌ ”.
3.7.10. ഒരു ദലിത്കുടുംബനാഥ

തന്റെ ഭര്‍ത്താവായ ചാത്തന്‍ മരിച്ചശേഷമുളള പന്ത്രണ്ട്‌ കൊല്ലത്തെ ചരി
ത്രം കാളി ഓര്‍ത്െെടുക്കുന്നത്‌ ജാതി-ലിംഗ-പുരുഷാധിപത്യസമൂഹത്തില്‍ പുലയ
സ്ത്രീയായ താന്‍ ഒരു പെണ്‍കുഞ്ഞിനെ വളര്‍ത്തിയെടുക്കാനനുഭവിച്ച ജീവിതാനു
ഭവങ്ങളെയാണ്‌.

250
“മകള്‍ക്ക്‌ നാല്‌ വയസ്സ്‌ ഗ്പായമുണ്ടായിരുന്നപ്പോള്‍ അച്ഛന്‍ മരിച്ചതാണ്‌.
അവള്‍ക്കുവേണ്ടി ചാത്തന്‍ യാതൊന്നും സമ്പാദിച്ചുവെച്ചിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍ അമ്മ
ജീവിച്ചതുതന്നെ ആ മകള്‍ക്കുവേണ്ടിയായിരുന്നു. അവള്‍ തൊണ്ടുതല്ലി, ഓലമെട
ഞ്ഞു, വീട്ടുവേല ചെയ്തു, എല്ലാം ആ മകള്‍ക്കുവേണ്ടി. പിടക്കോഴി കുഞ്ഞിനെ
യെന്നപോലെ കാളി തന്റെ മകളെ കാക്കക്കേടും പരുന്തിന്‍കേടും മാറ്റിയെ
ടുത്തു.”

അക്ഷരജ്ഞാനമില്ലാത്ത കാളി തന്റെ കായികാധ്വാനത്തിലൂടെ മിച്ചം പിടി
ച്ചുവെച്ചാണ്‌ മകളെ വളര്‍ത്തിയത്‌. ഭര്‍ത്താവ്‌ മരിച്ചുപോയതോടെ മകളെ വളര്‍ത്തി
കുടുംബം പുലര്‍ത്തേണ്ട ഉത്തരവാദിത്തം കാളിയിലാവുന്നു. തന്റെ കായികശേഷി
യ്ക്കനുസരിച്ചുള്ള വിവിധ അധ്വാനരൂുപങ്ങളെയാണ്‌ അവള്‍ ജീവിതവരുമാനത്തി
നായി ആശ്രയിച്ചത്‌. തൊണ്ടുതല്ലുക, ഓലമെടയുക, വീട്ടുവേല ചെയ്യുക ഇവയെ
ല്ലാം തന്റെ നിത്യധ്വാനമായ വയല്‍പ്പണിക്കും ജന്മിയുടെ പാദസേവയ്ക്കും പുറത്ത്‌
അധികമായി അവള്‍ എടുത്തുതീര്‍ത്ത ജോലികളായിരുന്നു. ഈ ജോലികളിലെ
ല്ലാം വ്യാപൃതയാവുന്നതോടൊപ്പം ഒരു അമ്മയ്ക്ക്‌ തന്റെ പെണ്‍കുഞ്ഞിലേയ്ക്കു
നീളുന്ന ആറാമിന്ദ്രിയവും കാളിയില്‍ പ്രവര്‍ത്തനനിരതമാണ്‌.

3.7.11, ജീവിതമുല്യങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിച്ച പെണ്ണത്തം

അധ്വാനപ്രകിയയില്‍ പങ്കാളികളായി അനുഭവങ്ങളില്‍നിന്നും നേടിയെടു
ത്ത ജ്ഞാനവും മൂല്യബോധവും തിരിച്ചറിവുകളുമാണ്‌ കാളിയെ മുന്നോട്ടുനയി
ക്കുന്നത്‌. അത്‌ അധ്വാനം ദമിതമായിരിക്കുന്ന യഥാര്‍ത്ഥജീവിതപരിസരവുമായി
ബന്ധപ്പെട്ടു നിലനില്‍ക്കുന്നതും കരുത്തുറ്റതുമാണ്‌. എന്നാല്‍ ഇതില്‍നിന്നും വിഭി
ന്നമായൊരു ബോധമണ്ഡലത്തിലാണ്‌ നീലി നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌. തന്റെ സ്വകാര്യ
തകള്‍ അമ്മയുമായി പങ്കുവെക്കുന്നിടത്ത്‌ ഇക്കാര്യം ്രകടമാകുന്നുണ്ട്‌.

““ “ഏനൊരു കാര്യം പറേന്‍ വിശേരിക്കേര്‍ന്നു”

“എന്ത്‌ കാര്യമാ?”

“നുമ്മടെ ത്രമ്പാന്‍ ഒരു ഉളേണില്ല്യേ അമ്മേ?

251
“അങ്ങേരു ഒരെമ്പോക്കിയാ. എന്താങ്ങനെ ചോതിക്കാന്‍?”

“അയാള്‍ ചീത്തയാണ്‌ ഏനു തോന്നി.”

“അതെങ്ങനെ?”

“കൊറച്ചുദിവസമായി അയാളണ്ട പൊറകെ മണത്തു മണത്തുനടക്കാന്‍
തൊടങ്ങീട്ടു.”

“അയ്യോണ്ട മോളേ! ഈ പറഞ്ഞതു ഒള്ളതാണ്‌?'

“അമ്മ ഒന്ന്‌ വേതനിക്കാണ്ടിരുന്നാ മതി. എണ്ണാട്ടു കളിച്ചാ ഏന്‍ പുളി
പടിപ്പിച്ചിട്ടേ ഇരിക്കൊള്ളൂ” ””

താന്‍ ഒരു അടിയാര്‍പെണ്ണാണെന്നും തന്റെ പുറകെ നടക്കുന്നയാള്‍ തന്റെ
തമ്്രാനാണെന്നും അയാളുടെ ഉദ്ദേശ്യമെന്തെന്നും മനസ്സിലാക്കിയാണ്‌ നീലി അമ്മ
യോട്‌ കാര്യം പറയുന്നത്‌. എന്നാല്‍ തന്റെ എതിരാളി തമ്മ്രാനാണെന്നതോ
താനൊരു അടിയാര്‍പെണ്‍കുട്ടിയാണെന്നതോ അവളെ ഒട്ടും ബലഹീനയാക്കുന്നി
ല്ല. ഇവിടെ നീലിയുടെ കര്‍ത്തൃത്വബോധത്തിന്റെ തലം അവള്‍ അധ്വാനിക്കുന്ന
വളും ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെടേണ്ടവളുമല്ല എന്ന തിരിച്ചറിവില്‍നിന്നാണ്‌. അനുഭവം
തിരിച്ചറിവിന്റെ ബോധ്യങ്ങളിലേക്കും ബോധ്യം പ്രതിരോധത്തിലേക്കും പകര്‍ത്ത
പ്പെടുന്ന കര്‍ത്തൃത്വബോധമാണ്‌ ഇവിടെ കാണുന്നത്‌. സ്വയം കൂടുതല്‍ കരുത്തു
പകരുകയും ആ കരുത്തിന്റെ ചൂടില്‍ തന്റെ അമ്മയെ ആശ്വസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യു
ന്ന ധീരയായ ഒരു ദലിത്പെണ്‍കുട്ടിയുടെ കര്‍ത്തൃത്വം നീലിയിലൂടെ ആവിഷകരി
ക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌.

“ഇവിടെ കൊയ്ത്തരിവാള്‍ ഇരിപ്പോണ്ട്‌” എന്നുപറഞ്ഞ്‌ തന്റെ ആത്മവീര്യം
്രകടിപ്പിക്കുന്ന നീലിയുടെ വാക്കുകളില്‍ താനുള്‍പ്പെടുന്ന സമൂഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള
ചരിശ്രപരമായ അവബോധം നേടിയ സംസാരിക്കുന്ന കര്‍ത്തൃത്വത്തിന്റേതാണ്‌.
“തമ്്രാനെ പേടിക്കണം” എന്നുപറഞ്ഞ്‌ മകളെ അനുനയിപ്പിക്കുന്ന അമ്മയോട്‌
നീലി പറയുന്ന മറുപടി ഭൂത-വര്‍ത്തമാനകാലങ്ങളെ തുളച്ച്‌ ഭാവിയിലേക്ക്‌
തെറിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ്രതിരോധശബ്ദമായി അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു.

252
““എന്തിനു പേടിക്കണോമ്മേ. നമ്മള്‍ വെറും പട്ടിപ്പെണ്ണുങ്ങളല്ലേ? നമ്മക്കാരെ
പ്പേടിക്കാനാ ദൈവം തമ്പുരാനേല്ലാതെ?”””

ഒരു ദലിത്സ്ത്രീജീവിതാവസ്ഥയുടെ സാമൂഹികപരിസരത്തില്‍നിന്ന്‌
സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന പ്രയോഗമാണ്‌ “പട്ടിപ്പെണ്ണുങ്ങള്‍” എന്നത്‌. അധ്വാനത്തെ ചൂഷ
ണം ചെയ്ത്‌ അധ്വാനിക്കുന്ന ശരീരങ്ങളെ കീഴോരാക്കുന്ന ജാതിമതബോധമുളള
ഒരു സമൂഹം ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതത്തെ അന്യവത്ക്കരിക്കുന്നെങ്ങനെയെന്ന്‌
ഇവിടെ വ്യക്തമാകുന്നു. “പട്ടിപ്പെണ്ണുങ്ങള്‍' എന്ന സംബോധനയിലൂടെ ആ
അന്യവല്‍ക്കരണത്തെ തന്റെ കര്‍ത്തൃത്വാവസ്ഥയെ വീണ്ടെടുത്ത്‌ സ്വയം തിരിച്ചറി
യുകയും അടയാളപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുകയാണ്‌.
3,7.12, ദലിതരുടെ അന്്യവല്‍ക്കരണം

ദലിത്സമൂഹങ്ങളില്‍ ജീവിതത്തിന്റെ അന്യവല്‍ക്കരണം മൂന്ന്‌ അവസ്ഥക
ളില്‍ നടക്കുന്നതായി കാഞ്ച ഐലയ്യ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌. ഗ്രാമീണ ഉത്പാദനം,
വിപണനം എന്നിവയില്‍നിന്നുളള അന്യവല്‍ക്കരണം, ഗ്രാമത്തിലെ സാമൂഹിക
മുഖ്യധാരയില്‍നിന്നുള്ള അന്യവല്‍ക്കരണം, തങ്ങളില്‍നിന്നുതന്നെയുളള അന്യ
വല്‍ക്കരണം”.

ജാതിശരീരങ്ങളായി പ്രാന്തവത്കരിച്ച അധ്വാനസമൂഹങ്ങളെ സ്ഥിരമായി
തൊഴില്‍പ്രകിയയില്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നത്‌ ജാതിയുടേയും അയിത്തത്തിന്റേയും
ചൂഷണക്രമങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണസമമൂഹത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമാകുന്ന കീഴ്വഴക്ക
ങ്ങളിലും മര്യാദാരൂപങ്ങളിലുമാണ്‌. അധ്വാനിക്കുന്ന അയിത്തജാതിസമൂഹങ്ങളെ
“OSV BIO] സാമൂഹികസ്ഥലരാശികളില്‍ വിന്യസിക്കുന്ന ഒരു മാനവികഭൂമി
ശാസ്ത്രം (വനാമി ഴലീഴ്യമുവ്യ) സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ ജാതിവ്യവസ്ഥ നില
നില്‍ക്കുന്നത്‌. പാരമ്പര്യമായി കുടികളില്‍ അധ്വാനിക്കുന്നവരായി നിലനില്‍ക്കു
ന്നത്‌ ഈ കുടികള്‍ തങ്ങളുടെ അവകാശമായി അവര്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നതുകൊണ്ടാ
ണ്‌. കുടികളെ അവരുടെ അധിവാസസ്ഥലങ്ങളില്‍നിന്നും പുറത്താക്കുക എന്നാല്‍
അവരെ ജീവസന്ധാരണമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളില്‍നിന്നും പുറന്തള്ളുക എന്നതുകൂടിയാണ്‌.

253
അപ്പോള്‍ കുടിയിറക്ക്‌ ബഹിഷ്കരണവും പലായനവുമായി മാറുന്നു. ഈ കുടിയി
റക്ക്‌ അധ്വാനത്തില്‍നിന്നും ജീവിതമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളില്‍നിന്നും സ്വന്തം ശരീര
ത്തില്‍നിന്നും കൂടിയുള്ള അന്യവത്കരണമാണ്‌. അമ്മയും മകളും തങ്ങളില്‍നിന്നു
തന്നെ അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ലോകത്താണ്‌ ജീവിക്കുന്നതെന്ന്‌ അവര്‍
മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ട്‌. ജാതി-വര്‍ഗ്ഗ-ലിംഗവിവേചനത്തിന്റെ അധികാര ബലതന്ത്ര
ത്തിലാണ്‌ ഈ അന്യവല്‍ക്കരണം സംഭവിക്കുന്നത്‌.

നീലിയുടെ ശക്തമായ പ്രതിരോധനിലപാട്‌ കൊച്ചുവര്‍ക്കിയില്‍ പ്രതികാരം
വളര്‍ത്തുന്നു. ആ പ്രതികാരബുദ്ധി കാളിയെയും നീലിയെയും കുടിയിറക്കുക
എന്നതായിരുന്നു. ഗ്രാമത്തിലെ തങ്ങളുടെ അതിജീവനരുപങ്ങളില്‍നിന്നും വിച്ഛേദി
ക്കപ്പെടുന്ന പുറത്താക്കലിന്റേയും ആട്ടിയോടിക്കലിന്റേയും ഹിംസാരൂപങ്ങളിലാണ്‌
അവര്‍ അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുമെന്ന ചിന്തയുണ്ടാകുന്നത്‌.

““ആരാണിപ്പക്കുടിയെറക്കാന്‍ വന്തേക്കണത്‌? എങ്ങ ഇന്നാ ഇന്നലേ ഇങ്ങോ
ട്ട ഓടിവന്നതും മേച്ചേല്ല. എങ്ങട കാര്‍ന്നമ്മാരുകാലം തൊട്ടേ ഈ കുടി ഇവിടെ
ഇരിക്കണതാണ്‌. എങ്ങട കാര്‍ന്നമ്മാര്‍ മലവെട്ടി നെലമാക്കിത്തീര്‍ത്തപ്പം അതിന്‌
ഒടേക്കാരൊണ്ടായി””'

പണിയെടുക്കുന്ന തൊഴില്‍സമൂഹങ്ങള്‍ക്ക്‌ കുടികിടക്കുന്നതിനുളള അവ
കാശബോധത്തില്‍നിന്നാണ്‌ നീലിയുടെ സ്വരമുയരുന്നത്‌. അധ്വാനപ്രക്രിയയില്‍
പങ്കാളിയായി അതിജീവിച്ച ചരി്രാനുഭവത്തില്‍നിന്നാണ്‌ ഈ ബോധ്യം രൂപപ്പെടു
ന്നത്‌.

സമത്വസുന്ദരവും വിഭവോത്പാദനസമൃദ്ധവുമായ ഒരു ഭൂതകാലസ്മൃതിയി
ലേക്കാണ്‌ നീലിയുടെ വാക്കുകള്‍ ഉളിയിട്ടിറങ്ങുന്നത്‌. അടിയാന്മാരുടെ അടിമത്ത
ത്തിന്റെ ചരിത്രവേരുകളാണ്‌ അവള്‍ ചികയുന്നത്‌.
3.7.13. ദലിത്സ്ത്രീയുടെ സാമൂഹികബോധം

വിഭവോത്പാദനപ്രകിയയില്‍ നിരന്തരം പങ്കാളിയായി അധ്വാനിച്ച്‌ തന്റേ

254
തെന്ന്‌ പറയാന്‍ ഒരു കൂരപോലുമില്ലാതെയായ തന്റെയും മകളുടേയും ഭാവിയെക്കു
റിച്ചോര്‍ത്ത്‌ ആകുലയായിരിക്കുന്ന കാളിയുടെ ചിത്രം സാമൂഹികജീവിതത്തില്‍
നിന്നും അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഒറ്റപ്പെട്ടുപോയ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ യഥാര്‍ത്ഥ
ചിത്രവും അവസ്ഥയുമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാവുന്നതാണ്‌.

“കാളി തന്റെ ചെറ്റക്കൂരയുടെ വാതില്‍ക്കല്‍ വന്നു കൂനിക്കൂടിയിരിക്കുകയാ
ണ്‌. സമയത്തിനു മേയാതെ അലങ്കോലപ്പെട്ടുകിടക്കുന്ന ആ കുടിലിന്റെ മേല്‍ക്കൂര
യ്ക്ക്‌ അസ്ഥിമാ്രശേഷനായ ഒരു പട്ടിണിക്കോലത്തിന്റെ പ്രതീതിയുണ്ട്‌. കീറിപ്പറ
ഞ്ഞവസ്ത്രശകലങ്ങളെന്നോണം ചുറ്റിലും തുങ്ങിക്കിടക്കുന്ന ചെറ്റയുടെ പഴുതു
കളിലൂടെ, മറവിയിലേക്കുചാടാന്‍ കോപ്പിട്ടുനില്‍ക്കുന്ന പകലോന്റെ രക്താഭമായ
കരങ്ങള്‍ ആ കുടിലിനകത്തക്ക്‌ ഉനര്‍ന്നിറങ്ങി. കുരുതിക്കലം മറിഞ്ഞു തളംകെട്ടി
നില്‍ക്കുന്നതുപോലെ അവ അതിനകത്തു ചില ചുവപ്പുപാടുകള്‍ സൃഷ്ടിച്ചു. കാല്‍
രണ്ടും നീട്ടിവെച്ചു മടിയില്‍ മലര്‍ത്തിവെച്ച വലത്തുകൈപ്പടത്തില്‍ ഇടത്തുകൈമുട്ട
ന്നി, കൈപ്പത്തി താടിക്കുകൊടുത്ത്‌ കാളി അവിടെ ഇരിക്കുകയാണ്‌. തല
നരച്ച്‌, തൊലി ചുക്കിച്ചുളിഞ്ഞ്‌, കവിളൊട്ടി, കണ്ണുകുഴിഞ്ഞ്‌, വാരിയെല്ലുകളുന്തിയ
ആ പേക്കോലത്തെക്കണ്ടാല്‍ മരണത്തിന്റെ മടിയില്‍ കാല്‍നീട്ടിയിരിക്കുന്ന ഒരു
പ്രേതത്തിന്റെ ശ്വസിക്കുന്ന രൂപമാണെന്നു തോന്നിപ്പോകും”. അതിജീവനരുൂപങ്ങ
ളില്‍നിന്നും അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഒരു ദലിത്കുടുംബത്തിന്റെ യഥാര്‍ഥ ചിത്ര
മാണ്‌ ഇവിടെ തെളിയുന്നത്‌.

ഒരു നാടിനുവേണ്ടി ജീവിതകാലം മുഴുവന്‍ പണിയെടുത്ത്‌ അകാലവൃദ്ധ
യായി അനന്തമായ ഭാവിയിലേക്ക്‌ ഉറ്റുനോക്കിയിരിക്കുന്ന കാളിയുടെ വാങ്മയ
ചിത്രം കഥാകൃത്ത്‌ തന്റെ ആത്മരക്തച്ചായത്താല്‍ സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തതാണെന്ന പ്രതീ
തിയാണുണ്ടാകുന്നത്‌. ““വാക്കുകള്‍ക്കതീതമായ എന്തോ ചിലത്‌ ആ കണ്ണുകള്‍ക്കു
പറയാനുണ്ടായിരുന്നു. ഘനീഭവിച്ച ഒരു ശോകച്ഛായ ആ മുഖത്ത്‌ നിഴലിച്ചിരുന്നു.
ഹൃദയമുള്ളവരെ കരയിക്കാന്‍ പോന്നൊരു വല്ലാത്ത ശോകച്ഛായ. ഇടയ്ക്കിടയ്ക്ക്‌
പുറത്തേക്ക്‌ വമിച്ചിരുന്ന നെടുവീര്‍പ്പുകളുടേതല്ലാതെ ഒരിളക്കവും ആ ശരീരത്തിനു
ണ്ടായിരുന്നില്ല,””*

255
കാളിയിന്ന്‌ മറ്റുള്ളവര്‍ക്കുവേണ്ടി പണിഞ്ഞ്‌, തേഞ്ഞുരഞ്ഞ്‌ തീര്‍ന്നുപോ
യൊരു ജന്മം മാത്രമാകുന്നു. അസ്ഥിപഞ്ജരമായിത്തീര്‍ന്ന കാളിയുടെയും കൂട്ടരു
ടെയും അധ്വാനത്തിന്റെ ബാക്കിപ്രതമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന തമ്പുരാന്റെ മണിമേട
യെ കഥയില്‍ നിരീക്ഷിച്ചിരിക്കുന്നത്‌ ശ്രദ്ധേയമാവുന്നത്‌ അതിന്റെ വസ്തുനിഷ്ഠ
മായ, ചരി്രസംബന്ധിയായ വിവരണമാണ്‌.

““അങ്ങ്‌ ഒരു വിളിപ്പാടകലെ കിഴക്കുഭാഗത്തായി ഉയര്‍ന്നുകാണുന്നത്‌ മാളി
യേക്കല്‍ ഭവനമാണ്‌. തലയെടുപ്പോടുകൂടി ഉയര്‍ന്നുനിന്നിരുന്ന ആ മാളികയുടെ
പിന്‍ഭാഗത്തെ മതില്‍ ചരമസൂര്യന്റെ ചെങ്കതിരുകള്‍തട്ടി കുങ്കുമാഭമായിത്തീര്‍ന്നിരു
ന്നു. കാലത്തിന്റെ തിരശ്ശീലയ്ക്കു പിന്നില്‍ മറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞ പണിയാളരുടെ ചോര
പുരണ്ടതാണോ എന്നുതോന്നും ആ ചുവപ്പുരാശി കണ്ടാല്‍. അംബരചുംബിയായ
ആ മഹാസാധം ഒന്നോ രണ്ടോ ദിവസം കൊണ്ടുയര്‍ന്നുവന്നതല്ല. രണ്ടോ നാലോ
പേരുടെ പ്രയത്നഫലവുമല്ല; അജ്ഞാതരായ നിരവധി തൊഴിലാളിപ്പരിഷയുടെ
അസ്ഥിപഞ്ജരങ്ങളാണ്‌ അതിനെ താങ്ങി നിര്‍ത്തുന്നത്‌.”

അസംഖ്യം തൊഴിലെടുക്കുന്നവരുടെ രക്തവും വിയര്‍പ്പുംകൊണ്ട്‌ കെട്ടി
പ്പൊക്കിയതാണ്‌ തനമ്പുരാക്കന്മാരുടെ മണിമാളികകള്‍. അടിയാന്മാരുടെ അധ്വാന
ത്തെ തങ്ങളുടെ സ്വകാര്യലാഭത്തിനുവേണ്ടി ഉപയോഗിച്ചു്‌ അവര്‍ വലിച്ചെറിഞ്ഞു.
ആധുനികാനനന്തരകാല ഘട്ടത്തിലെ “ഉപയോഗിക്കുക, “വലിച്ചെറിയുക്‌ എന്ന
ആപ്തവാക്യം ഫ്യൂഡല്‍ കാലഘട്ടത്തില്‍നിന്ന്‌ പടിയിറങ്ങിപ്പോന്നതാണ്‌ എന്നു
കാണാം. അസ്തമയസൂര്യന്റെ കുങ്കുമവര്‍ണ്ും ജന്മിയുടെ മണിമേടയില്‍ തട്ടി
്രതിഫലിക്കുന്നത്‌ ആ സനധത്തിനുവേണ്ടി വിയര്‍പ്പുചിന്തിയ പണിയാളരുടെ
രക്തമായിട്ടാണ്‌ കഥാകൃത്ത്‌ കല്‍പ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. ഈചിത്യപൂര്‍വ്വമായ ഇത്തരം
കല്‍പ്പനകള്‍ കഥാകൃത്ത്‌ ആ സമൂഹവുമായി ഇഴുകിച്ചേര്‍ന്നതില്‍നിന്നും കിട്ടിയ
പരിസ്ഫുരണങ്ങളായി കണക്കാക്കാവുന്നതാണ്‌.

3.7.14, കുടിയൊഴിക്കല്‍
കുടിയില്‍നിന്നും ഇറക്കാന്‍ വന്ന ജന്മിയുടെ ചോദ്യം കാളിയേയും നീലി
256
യേയും മാത്രം ഉന്നം വെച്ചുകൊണ്ടുള്ളതല്ല. മുഴുവന്‍ ദലിത്സ്ത്രീസമൂഹത്തെയും
ആക്ഷേപിച്ചുകൊണ്ടുളള താണ്‌.

““എന്താടീ നിനക്കും മറ്റും ഇത്ര ഹുങ്കു?”

പം. അമ്പെടീ, നാടിച്ചികളേ! എനിക്കറിയാമെല്ലാം. ജീവന്‍ വേണമെങ്കില്‍
ഈ കുടിയും പൊളിച്ചോണ്ട്‌ വേഗം പൊയ്ക്കോ”””

താന്‍ ജനിച്ചതുമുതല്‍ കാണുന്ന തന്റെ അമ്മയുടെ പ്രായമുള്ള തന്റെ
വീട്ടില്‍ നിത്യമായി അധ്വാനിക്കുന്ന കാളിയെന്ന വൃദ്ധയെപ്പോലും ഗനിക്കാതെ
യാണ്‌ കൊച്ചുവര്‍ക്കിയുടെ വാക്കുകള്‍. കേവലം, ഒരു വ്യക്തിയെന്നോ, ഒരു കര്‍ഷ
കസ്ത്രീയെന്നോ വൃദ്ധയെന്നോ ഉള്ള പരിഗണനപോലും അയാളിലില്ല. മറിച്ച്‌
തന്റെ കാര്യം സാധിക്കാതെവന്നപ്പോള്‍ “കിട്ടാന്ത മുന്തിരി പുളിക്കുമെന്ന മട്ടില്‍
ദലിത്സ്ത്രീസമൂഹത്തെ തന്നെ അടച്ചാക്ഷേപിക്കാനാണ്‌ അയാള്‍ മുതിരുന്നത്‌.
മാത്രമല്ല അവരുടെ ജീവന്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌ അയാളുടെ കരുണയിലാണെന്നും
ധ്വനിപ്പിക്കുന്നു.

“അടിയന്‍ ഇവിടെ വന്തപ്പക്കണ്ടത്‌ ഈ തറയാണ്‌. ഇതീക്കെടന്നാണ്‌ അടി
യത്തിന്റെ പെലേന്‍ കണ്ണടച്ചത്‌. ഈ മണ്ണീക്കെടന്ന്‌ ചീവന്‍ പോയാ മതിയെന്നാ
അടിയത്തീന്റേം ആക്കരകം”””

ജന്മിയെ അനുനയിപ്പിക്കാനുള്ള കാളിയുടെ വെറും മറുപടി മാത്രമല്ല ഇത്‌.
മറിച്ച്‌ ഒരു ജനാധിപത്യരാജ്യത്ത്‌ ജീവിക്കുന്ന ഒരു സാധാരണവ്യക്തിയുടെ
അവകാശംകൂടിയാണ്‌. പക്ഷെ അത്‌ തന്റെ അവകാശമാണെന്നും തന്നെ കുടിയൊ
ഴിപ്പിക്കാനുള്ള അവകാശം ത്മ്വരാനില്ലെന്നും ഉള്ള അറിവ്‌ ആ കര്‍ഷകസ്ത്രീക്കില്ല.
അവകാശങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടി ഉറക്കെ സംസാരിക്കാന്‍ പോലുമുള്ള ശക്തി അവര്‍
ക്കില്ല. അതിവിനയവും വിധേയത്വവും അടിമത്തമനോഭാവവുമാണ്‌ കാളിയുടെ
ജീവിതസാഹചര്യം അവളെ പഠിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. തന്റെ മുമ്പിലുള്ളത്‌ ദൈവസ
മാനനായ എന്തും വരുതിയിലാക്കാന്‍ കഴിവുള്ള ആളാണെന്നും തന്റെ ദുഃഖങ്ങള്‍

257
കരഞ്ഞുപറഞ്ഞു അപേക്ഷിച്ചാല്‍ അയാളുടെ മനസ്സലിയുമെന്നും അവര്‍ വ്യഥാ
കരുതുന്നു.

എന്നാല്‍ നീലിയ്ക്ക്‌ അത്തരം ചാഞ്ചല്യമൊന്നുമുണ്ടാകുന്നില്ല. മറിച്ച്‌ തന്റെ
പണിയായുധമായ കൊയ്ത്തരിവാളെടുത്ത്‌ അയാള്‍ക്കുനേരെ പ്രയോഗിക്കുകയാ
ണ്‌ അവള്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. തന്റെയും അമ്മയുടെയും നിജസ്ഥിതി മനസ്സിലാക്കാനും
തങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടി ശബ്ദിക്കാനും ആ സമൂഹത്തില്‍ മറ്റാരുമില്ലെന്ന തിരിച്ചറിവാണ്‌
അവളെ ആ കൃത്യത്തിനു ച്രേരിപ്പിക്കുന്നത്‌. കൊച്ചുവര്‍ക്കിയെന്ന മനുഷ്യനു
നേരെയല്ല മറിച്ച്‌ ജന്മിത്തമെന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയെന്ന ദുര്‍ഭൂതത്തിനുനേരെ, അനീ
തിക്കുനേരെയാണ്‌ നീലി തന്റെ പണിയായുധം (്പയോഗിക്കുന്നത്‌.

അമ്പതുകളില്‍, ദലിത്സ്ത്രീജീവിതത്തിന്റെ യഥാര്‍ത്ഥപരിസരങ്ങളിലാണ്‌
ഈ കഥ കണ്ടെടുക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്‌ എന്ന്‌ കഥാകരന്‍തന്നെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു
ണ്ട്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ കേവലം ഭാവനാത്മകമായൊരു ലോകമല്ല കഥയില്‍
മെനഞ്ഞെടുത്തിട്ടുള്ളത്‌. അക്കാലത്തെ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതത്തിന്റെ സത്യ
സന്ധമായ അനുഭവക്കുറിപ്പുകളായി മാറാന്‍ “രണ്ടുതലമുറ്‌ എന്ന കഥയുടെ
ആഖ്യാനത്തിന്‌ കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌.
3,8. അമ്മേ, അവര്‍ നമ്മടെ ആകാശം കട്ടെടുത്തു - ഇ.ഹരികുമാര്‍

നവകഥാക്ൃത്തുക്കളില്‍ ശ്രദ്ധേയനായ കഥാകൃത്താണ്‌ ഇ.ഹരികുമാര്‍.
നവോത്ഥാനകഥാസാഹിത്യത്തിന്റെ പിന്തുടര്‍ച്ചയായിട്ടാണ്‌ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കഥ
കളെ വിലയിരുത്തിയിട്ടുളളത്‌. മുഖ്യധാരാകഥാകൃത്തുക്കള്‍ കാണാതെപോകുന്ന
ജീവിതത്തിലെ പ്രാന്തവത്കൃതസ്വത്വങ്ങളാണ്‌ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കഥകളിലെ കഥാ
പാത്രങ്ങളധികവും. ര്രമേയങ്ങള്‍ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതില്‍ അദ്ദേഹം പുലര്‍ത്തുന്ന
മാനവീയതാബോധം കഥാലോകത്ത്‌ പ്രകടമാണ്‌. പാര്‍ശ്വവത്കരിക്കപ്പെടട ജീവിത
ത്തിന്റെ സ്ത്രീര്പതിനിധാനങ്ങളെന്നനിലയ്ക്ക്‌ സമീപിപ്പിക്കാവുന്ന ഒട്ടനവധി കഥാ
പാത്രങ്ങള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കഥകളില്‍ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയും. അത്തരമൊരു കഥ
യാണ്‌ “അമ്മേ, അവര്‍ നമ്മടെ ആകാശം കട്ടെടുത്തു” എന്നത്‌. മാറിയ കാലഘട്ട

258
ത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളനുഭവിക്കുന്ന വേറിട്ടു പ്രശ്നങ്ങളെയാണ്‌ കഥാപരിസരം
അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്‌.
3.8.1. കഥ

നാലുവീടുകളിലെ വേലക്കാരിയാണ്‌ മാതു. അവള്‍ നാലുവീടുകളിലും കയ
റിയിറങ്ങി തൂത്തുവാരുകയും പാത്രം കഴുകുകയും തുണിയലക്കുകയും ചെയ്തു
കിട്ടുന്ന പണംകൊണ്ടാണ്‌ വീടു പുലരുന്നത്‌. മൂന്ന്‌ വയസ്സുകഴിഞ്ഞ മകന്‍ അരു
ണിനെ വളര്‍ത്താനാണ്‌ അവള്‍ വിശ്രമിക്കാതെ പണിയെടുക്കുന്നത്‌. ഭര്‍ത്താവ്‌
ദൂരെ ഒരിടത്ത്‌ പണിക്കു പോയിരിക്കുകയാണ്‌. എന്നാലും അതുകൊണ്ടുള്ള ഫലം
അനുഭവിക്കുന്നത്‌ ഷാപ്പുകാരും മറ്റുമാണ്‌. യാതൊരു ഉത്തരവാദിത്തബോധവുമി
ല്ലാത്ത ഒരുവനായിരുന്നു മാതുവിന്റെ ഭര്‍ത്താവ്‌. അവള്‍ പണിയെടുത്തുകിട്ടുന്ന
പണം ലക്ഷ്യംവെച്ചാണ്‌ അയാള്‍ ആഴ്ചയില്‍ വരുന്നത്‌. മാതു പണിയെടുക്കുന്ന
വീടുകള്‍ നിന്നിടത്തെല്ലാം വലിയ ഫ്ളാറ്റുകള്‍ വരികയും അങ്ങനെ അവളുടെ
പണി നഷ്ടപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഫ്ളാറ്റപണി കിട്ടുമോയെന്നറിയാന്‍ അവളും
കൂട്ടുകാരി ജ്യോതിയും കോണ്‍ട്രാകൂറുടെ അടുത്തെത്തുന്നു. അയാള്‍ അന്യനാ
ട്ടില്‍നിന്നും സ്ത്രീകളെ പണിക്കിറക്കി തുച്ഛമായ കൂലികൊടുത്ത്‌ ലാഭമുണ്ടാക്കുന്ന
വനായിരുന്നു. തല്‍ക്കാലം ജോലി കൊടുക്കാന്‍ അയാള്‍ താല്‍പ്പര്യപ്പെടുന്നില്ല.
പകരം രാത്രികാലങ്ങളില്‍ അയാളെ സഹായിക്കാനും ഒപ്പം പാര്‍ക്കാനും ക്ഷണി
ക്കുന്നു. മാതുവും ജ്യോതിയും അയാളുടെ ഉദ്ദേശ്യം മനസ്സിലാക്കി അവിടെനിന്നും
പിന്തിരിയുന്നു. മാതു മകന്‍ മരുന്ന്‌ വാങ്ങാന്‍ പണമില്ലാതെ വലയുന്നു. ഒടുവില്‍
ഭര്‍ത്താവ്‌ കാണാതെ ഒളിപ്പിച്ചുവെച്ച തന്റെ അധ്വാനഫലമായ സമ്പാദ്യം എടു
ക്കാന്‍ അവള്‍ നിശ്ചയിക്കുന്നു. അത്‌ ഭര്‍ത്താവിനാല്‍ മോഷ്ടിക്കപ്പെട്ടുവെന്ന്‌ അവള്‍
തിരിച്ചറിയുന്നു. ഭാവിയുടെ മുമ്പില്‍ കണ്ണുമിഴിച്ച മാതു ഒടുവില്‍ തന്റെ ശരീരം
കോണ്‍ട്രാകടര്‍ക്കു സമര്‍പ്പിക്കുന്നു. പിറ്റേന്നുമുതല്‍ അവള്‍ക്ക്‌ ജോലി കൊടുക്കാ
മെന്ന്‌ അയാള്‍ സമ്മതിക്കുന്നു. കുട്ടിയുടെ ആരോഗ്യത്തില്‍ കാര്യമായ പുരോഗതി
യുണ്ടാകുന്നു. മാതു ജോലിക്കുപോകുമ്പോള്‍ ആകാശം നോക്കിയിരിക്കാറുള്ള
അരുണ്‍ തന്റെ ആകാശം ഫ്‌ളാറ്റ്‌ നിര്‍മ്മിക്കാന്‍ വന്നവര്‍ കട്ടെടുത്തുവെന്ന്‌ അമ്മ

259
യോട്‌ പറയുന്നിടത്ത്‌ കഥ അവസാനിക്കുന്നു.
260
3.8.2, ബഹുമുഖചുഷണതന്ത്രങ്ങള്‍

ആറുഖണ്ഡങ്ങളുള്ള ഈ കഥയില്‍ ജാതി പ്രത്ൃയക്ഷമല്ല. എന്നാല്‍ കഥാപാ
്രങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ അവര്‍ ദലിത്‌ പശ്ചാത്തലജീവിത
സാഹചര്യങ്ങളുമായി ഇണങ്ങിപ്പോകുന്നതായി കാണാം. ദലിത്സ്ത്രീയെ സമൂഹം
പലതരത്തില്‍ ചൂഷണവിധേയയാക്കുന്നുവെന്ന്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദികള്‍ പറയുന്നു
ണ്ട്‌. ദലിത്‌ ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന മൂന്നുതരത്തിലുള്ള പീഡനങ്ങള്‍ അനുഭ
വിക്കുന്നൊരു കഥാപാത്രമാണ്‌ ഈ കഥയിലെ മാതു. ഏറ്റവും അടിത്തട്ടിലെ ഒരു
സ്ത്രീയില്‍നിന്ന്‌ സമൂഹം എപ്പോഴും പ്രതീക്ഷിക്കുന്നത്‌ വിധേയതയാണ്‌. പൊതു
സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും സ്വന്തം സമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകളും
പുരുഷന്മാരും ഈ ആശയം വങ്കുപറ്റുന്നവരാണ്‌. സമൂഹം നല്‍കുന്ന ഇത്തരം
പീഡനങ്ങളെയും ചൂഷണങ്ങളെയും അതിജീവിക്കാന്‍ പര്യാപ്തമാക്കപ്പെട്ടതാണ്‌
ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങള്‍. അതിവിനയവും വിധേയത്തവുമായിരിക്കണം അവളുടെ
ശാരീരഭാഷ. സാമൂഹികമര്യാദയനുസരിച്ച്‌ കുടുംബജീവിതം ആഗ്രഹിച്ച ഒരു പാവ
പ്പെട്ട സ്ത്രീയെ സമൂഹവും വ്യക്തിബന്ധങ്ങളും സാഹചര്യങ്ങളും എങ്ങനെ
അസാന്മാര്‍ഗിക്രപവ്യത്തികളിലേക്ക്‌ നയിക്കുന്നുവെന്നും എങ്ങനെ ഒരു സ്ത്രീ
ലൈംഗികത്തൊഴിലാളിയായി മാറുന്നുവെന്നും കഥയിലൂടെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്‌.
3.8.3. തൊഴിലിടങ്ങളിലെ ലൈംഗികചൂഷണം

പഴയ കാലഘട്ടങ്ങളില്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന പരമ്പരാഗതതൊഴിലുകള്‍ നഷ്ടപ്പെട്ട
പ്പോള്‍ പുതിയ കാലഘട്ടങ്ങളുടേതായ തൊഴിലുകള്‍ സ്വീകരിക്കാന്‍ ദലിത്സ്ത്രീ
കള്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായിത്തീര്‍ന്നു. മാറിയ കാലത്തിനനുസരിച്ച്‌ തൊഴിലിടങ്ങളിലെ
ചൂഷണരിതിയ്ക്കും മാറ്റമുണ്ടായിരിക്കുന്നു. നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന ജോലി നഷ്ട
പ്പെട്ട മാതുവും ജ്യോതിയും ഒരു തൊഴിലിനു വേണ്ടിയാണ്‌ മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥി
തിയിലെ പുത്തന്‍ കുട്ടിതമ്പുരാക്കന്മാരായ ലേബര്‍ കോണ്‍ട്രാക്ൂറുടെ അടുത്തെ
ത്തുന്നത്‌. ആദ്യകാഴ്ചയില്‍തന്നെ സ്ത്രീശരീരത്തെ ഉപഭോഗവസ്തുവാക്കാനുള്ള
തൃഷ്ണയാണ്‌ അയാളില്‍ പ്രകടമാകുന്നത്‌.

261
“അയാള്‍ രണ്ടുപേരുടെയും ദേഹത്തില്‍ ഉഴിഞ്ഞുനോക്കി. ഇരുണ്ടനിറമുളള
മെലിഞ്ഞ തമിഴത്തിപ്പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ അവരുടെ ദേഹം ഉദിച്ചുകണ്ടു. ആ
ഉരുണ്ട ദേഹങ്ങള്‍ അയാള്‍ കൊതിയോടെ നോക്കുകയാണ്‌.”

ഫ്യൂഡല്‍വ്യവസ്ഥിതിയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീശരീരത്തെ ഉപയോഗിക്കുവാന്‍
ജന്മിമാര്‍ക്ക്‌ അവരുടെ അനുവാദം നോക്കേണ്ടിയിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍ നിയമങ്ങള്‍
ശക്തമായ ആധുനികയുഗത്തില്‍ കൈയ്യേറ്റത്തിനുപകരം അനുനയത്തിന്റെ ഭാഷ
യാണ്‌ ഉപയോഗിക്കുന്നത്‌, വശീകരണമൊഴിയില്‍ സമൃദ്ധിയുടെ ഒരു വാതില്‍ തുറ
ന്നുകാണിച്ചിട്ട താല്‍പ്പര്യമുണ്ടെങ്കില്‍ മാശ്രം വരാം എന്നുപറഞ്ഞ്‌ സ്വന്തം നില ഭ്രദ
മാക്കുകയാണ്‌ ഇക്കൂട്ടര്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. ജോലിയില്ലാതെ പട്ടിണിയും പരിവട്ടവുമായി
ജീവിക്കുന്ന മാതുവിനെ പോലുള്ള സ്ത്രീകള്‍ ഇത്തരം വലകളില്‍ കുടുങ്ങുന്ന
ഇരകളാകുന്നു. ഉഭയസമ്മതപ്രകാരമായതുകൊണ്ട്‌ യഥാര്‍ത്ഥപീഡനം അങ്ങനെ
നിയമപരമായി പീഡനമല്ലാതെയാകുന്നു.

““ഒരു എട്ടുമണി കഴിഞ്ഞാ ഒന്ന്‌ വരാമോ? ന്നെ സഹായിക്കാനാ. ഇവ്ട്ന്ന്‌
തന്നെ നിങ്ങക്കും ഭക്ഷണം കഴിക്കാം. പറ്റേങ്കീ രാത്രി ഇവ്ടെ കെടക്കും ചെയ്യാം.
അല്ലാ, നിങ്ങക്ക്‌ ഇഷ്ടണ്ടെങ്കി മതി,”

പുതിയ കാലത്തെ ചുഷണതന്ത്രങ്ങളിലെ അടവുനയമാണിത്‌. ഈ അവ
സ്ഥാന്തരത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുക എന്നതാണ്‌ കഥയുടെ ലക്ഷ്യം.

3.8.4, ഗാര്‍ഹികതൊഴിലിടങ്ങളിലെ ദലിത്സ്ത്രീജീവിതാവസ്ഥ

പുരുഷന്മാര്‍ താഴ്ന്നനിലയിലുള്ള സ്ത്രീകളുടെ ശരീരത്തെ ലൈംഗികമായി
ഉപയോഗിച്ച്‌ ചുഷണം നടത്തുമ്പോള്‍ അതേരംഗങ്ങളിലെ സ്ത്രീകള്‍ അവരുടെ
കായികാധ്വാനത്തെയാണ്‌ ചുഷണം ചെയ്യുന്നത്‌. ഒരു ദിവസം നാലുവീടുകളില്‍
വേല ചെയ്യുന്ന മാതുവിന്‌ കിട്ടുന്ന കൂലി വളരെ തുച്ഛമാണെന്നു കാണാം. തൊഴി
ലെടുക്കുന്ന വീടുകളില്‍ നിന്നു കിട്ടുന്ന പഴകിയ ഭക്ഷണമാണ്‌ മാതുവിന്റെ കുട്ടി
യുടെ വിശപ്പു മാറ്റുന്നത്‌. ഒരുമിനുട്ട്‌ പോലും വിശ്രമിക്കാതെ രാവിലെ ആറുമുതല്‍

262
വൈകീട്ട്‌ നാലുവരെ തുടര്‍ച്ചയായി അധ്വാനിച്ചിട്ടും ജീവിക്കാനാവശ്യമായ സാമ്പ
ത്തികനില കൈവരിക്കാന്‍ അവര്‍ക്കാകുന്നില്ല. വീട്ടുപണി ചെയ്യുന്നതോടൊപ്പം
വീട്ടുകാരുടെ വിഴുപ്പു ചുമക്കാനും അവള്‍ ബാധ്യസ്ഥയാവുന്നു. വേലക്കാരിയായ
തുകൊണ്ട്‌ ഒരു ചെറിയ കൈസഹായവും ചെയ്തുപോകരുതെന്ന വീട്ടുകാരുടെ
നിലപാട്‌ ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ കഥയില്‍ വെളിപ്പെടുന്നുണ്ട്‌.

““എന്താ നീയിന്ന്‌ ഒഴപ്പണത്‌, മാതൂ... അടുക്കളേല്‍ ഒരൊറ്റ പാത്രം ഇല്ല.
ഒക്കെ കഴുകാനിട്ടിരിക്ക്യാണ്‌. തുണി തിരുമ്പീട്ട നീയിപ്പൊ വരുംച്ചിട്ട ഞാനവിടെ
കാത്തിരിക്കയാണ്‌”

““വാതില്‍തുറന്നതും ശകാരത്തിന്റെ മഴവെള്ളപ്പാച്ചിലും ഒപ്പമാണുണ്ടായ
ത്‌....സിങ്കിലിട്ട എച്ചില്‍പാത്രങ്ങള്‍ നാറാന്‍ തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. രാത്രി രണുകഴി
ഞ്ഞാല്‍ പാത്രങ്ങള്‍ വെറുതെ എച്ചില്‍ കളഞ്ഞുവെച്ചാല്‍ ഇത്ര നാറ്റമുണ്ടാവില്ല.
ഒരിക്കല്‍ അതു പറഞ്ഞതിന്‌ വേറെയും കേള്‍ക്കേണ്ടിവന്നു. “എല്ലാം എനിക്കന്നെ
അങ്ങട്ട്‌ ചെയ്യാച്ചാ പിന്നെ നെന്റെ ആവശ്യല്യല്ലോ....”””

സമ്പന്നരുടെ വീടുകളില്‍ വേല ചെയ്യേണ്ട ഒരു സ്ത്രീ അനുഭവിക്കേണ്ടിവ
രുന്ന ഇത്തരം മാനസികപീഡനങ്ങളും ഗാര്‍ഹികതൊഴില്‍മേഖലയില്‍ പതിവുകാ
ഴ്ചകളാകുന്നു.

3.8.5. വിവാഹത്തിലെ ചുഷണസാധൃതകള്‍

ആഴ്ചയിലൊരിക്കല്‍ വന്ന്‌ ഭാര്യയുടെ ശരീരം അനുഭവിക്കുകയും അവള്‍
സ്വരുക്കൂട്ടിവെക്കുന്ന പണം മോഷ്ടിച്ച്‌ കടന്നുകളയുകയും ചെയ്യുന്നവനാണ്‌ മാതു
വിന്റെ ഭര്‍ത്താവ്‌. സ്വന്തം ഭാര്യയും കുഞ്ഞും എങ്ങനെ ജീവിക്കുന്നുവെന്നോ അവ
രുടെ ഭാവിയെക്കുറിച്ചോ അയാള്‍ക്ക്‌ യാതൊരു ചിന്തകളുമില്ല. ഭര്‍ത്താവ്‌ ഒരു
ദിവസം മാത്രമേ അടുത്തുണ്ടാവൂ എന്നതില്‍ സന്തോഷിക്കുന്നവളാണ്‌ മാതു.
കാരണം ഒരു ദിവസം ചവിട്ടുംതൊഴിയും സഹിച്ചാല്‍ മതിയല്ലോ. അയാള്‍ കൂടെ
യുണ്ടെങ്കില്‍ അയാളെക്കൂടി പോറ്റേണ്ടിവരുമെന്ന ചിന്തയും അവള്‍ക്കുണ്ട്‌. ഉള്ള

263
തൊഴില്‍ നഷ്ടപ്പെട്ടു എന്നറിഞ്ഞതിനുശേഷം ഒരിക്കല്‍പോലും വന്ന്‌ അന്വേഷി
ക്കാനും അയാള്‍ തയ്യാറാകുന്നില്ല. ദലിത്പുരുഷന്‌ ജീവിതത്തോടുള്ള മനോഭാവ
ത്തേയാണ്‌ മാതുവിന്റെ ഭര്‍ത്താവിലൂടെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്‌. പുരുഷാധിപത്യസമൂ
ഹത്തിന്റെ മനോഭാവംപോലെ ഭാര്യയെ എനിക്ക്‌ എങ്ങനെ മുതലാക്കാമെന്ന ചിന്ത
യാണ്‌ അയാളെ നയിക്കുന്നത്‌. സംസ്കാരവ്യവസായസമൂഹത്തില്‍ മനുഷ്യബന്ധ
ങ്ങളിലുണ്ടായ ഉപകരണയുക്തി അയാളും പങ്കുപറ്റിയിരിക്കുന്നു. അങ്ങനെ പൊതു
സമൂഹത്തിനോടൊപ്പം ഭര്‍ത്താവും ചുഷകനാകുന്നു.

3.8.6. ദലിത്പുരുഷന്മാരുടെ നിസ്തഹകരണമനോഭാവം

ദലിത്സമൂഹങ്ങളില്‍ മിക്ക വീടുകളും പുലര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുപോകുന്നത്‌
സ്ത്രീകളാണെന്ന്‌ കാണാം. പുരുഷന്മാരുണ്ടെങ്കിലും അവരുടെ അധ്വാനഫലം
കുടുംബം അഭിവൃദ്ധിപ്പെടുത്തുന്നതിലേക്ക്‌ എത്തുന്നില്ല. മിക്കവാറും സ്വകാര്യ
ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കും മദ്യപാനത്തിനുമാണ്‌ ചെലവഴിക്കപ്പെടുന്നത്‌,. അങ്ങനെയുള്ള
സാഹചര്യങ്ങളില്‍ കുടുംബം നിലനിര്‍ത്തേണ്ട ഉത്തരവാദിത്തം സ്ത്രീകളില്‍
വന്നുചേരുന്നു. മറ്റുള്ളവരുടെ എച്ചിലുകള്‍ വൃത്തിയാക്കിയും മറ്റും കിട്ടുന്ന പണം
കൊണ്ട്‌ സ്വന്തം വീടും വീട്ടിലെ പുരുഷന്‍ നിത്ൃച്ചെലവിന്‌ പണവും നല്‍കുന്ന
ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സമൂഹത്തിലുണ്ട്‌. ഇത്തരം അനുഭവങ്ങളെ സ്വാംശീകരിച്ച്‌ സൃഷ്ടി
ച്ചെടുത്ത കഥാപാത്രങ്ങളാണ്‌ കഥയിലുള്ളത്‌. തന്റെ ഭര്‍ത്താവ്‌ ഒരുകൈ സഹായി
ചിരുന്നെങ്കില്‍ കുടുംബജീവിതം ഒന്നുകൂടി മെച്ചപ്പെടുത്താമായിരുന്നുവെന്ന്‌ മാതു
ചിന്തിക്കുന്നുണ്ട്‌. വീട്ടില്‍നിന്ന്‌ മറ്റൊരു വീട്ടിലേക്ക്‌ ഓടിനടന്നു പണിയെടുത്താണ്‌
അവള്‍ നിത്യച്ചെലവിനുള്ള പണം സ്വരൂപിക്കുന്നത്‌. ആ പ്രദേശത്തെ മറ്റു വീടുക
ളിലും സമാസസ്ഥിതി കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്‌.

“സ്ത്രീകള്‍ സമ്പന്നവീടുകളില്‍ മുറ്റമടിക്കാനും തിരുമ്പാനും പാത്രം
മോറാനും പോകുന്പോള്‍ അവരുടെ ഭര്‍ത്താക്കന്‍മാര്‍ കുറേ ദൂരെ പലതരം പണി
ക്കായി പോകും. ചിലര്‍ ആഴ്ചയിലൊരിക്കല്‍ വരുന്നു. മാസത്തിലൊരിക്കല്‍
മാത്രം വരുന്നവരുടെ ഭാര്യമാര്‍ ഭാഗ്യം ചെയ്തവരാണ്‌. കാരണം ചവിട്ടുംുതൊ

264
ഴിയും മാസത്തിലൊരിക്കലല്ലേ ഉണ്ടാവൂ.”
““നമ്മട്യൊക്കെ കെട്ട്യോമ്മാര്‍ക്കും ഇവിടെത്തന്നെ ജോലികിട്ടും. അട്ത്ത്ത
ന്നെ ഒരു രണ്ട്‌ ചാരായഷാപ്പും തൊറക്കും. പിന്നെ നമ്മടെ കഷ്ടകാലാ””
ഛിന്നഭിന്നമാകുന്ന ഒരു ദലിത്കുടുംബത്തിന്റെ ചിത്രം ഈ വാക്കുകളില്‍
നിന്നും തെളിയുന്നുണ്ട്‌. “അയാളണ്ടായിട്ടെന്താ കാര്യം” എന്ന്‌ മാതുവിനെക്കൊ
ണ്ട്‌ പറയിപ്പിക്കുന്നത്‌ പൊരുത്തപ്പെടാനാവാത്ത ജീവിതസന്ദര്‍ഭങ്ങളാണ്‌.
265
3.8.7. ജീവിതങ്ങളുടെ അന്തരങ്ങള്‍

“എന്താണ്‌ അവരുടെയും തങ്ങളുടെയും ജീവിതം രണ്ടുവിധത്തിലാവു
ന്നത്‌? എന്താണ്‌ രണ്ടും തമ്മില്‍ ഇ്ര അന്തരം?”

ചുറ്റുവട്ടത്തെ മനുഷ്യരുടെ ജീവിതം നിരീക്ഷിച്ചുകൊണ്ട്‌ മാതു തന്റെ കൂട്ടു
കാരുടെ ജീവിതവുമായി താരതമ്യപ്പെടുത്തുകയാണിവിടെ. സ്വന്തം ജീവിത്രപാരാ
ബ്ുങ്ങളാണ്‌ ഈ ആത്മഗതത്തിലമര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. ഒരു നിരത്തിന്റെ ഇരുവ
ശത്തുമായി ജീവിക്കുന്നവരില്‍ ഒരു വിഭാഗം സമ്പന്നരാണ്‌. മറുവിഭാഗം ദരിദ്രരും
സമ്പന്നരെ ആശ്രയിച്ചുജീവിക്കുന്നവരുമാണ്‌. ഒരുവശത്ത്‌ ജീവിതം ആഘോഷിക്കു
മ്പോള്‍ ഒരുവശത്ത്‌ അതിജീവനത്തിന്റെ മാര്‍ഗങ്ങള്‍ തേടുന്നു. ഫ്ളാറ്റിനുവേണ്ടി
നല്ല കെട്ടിടങ്ങള്‍ പൊളിക്കുന്നത്‌ നോക്കിനില്‍ക്കുന്ന മാതുവിന്റെയും ജ്യോതിയു
ടെയും ചിന്ത പോകുന്നത്‌ തങ്ങളുടെ ബലമില്ലാത്ത കെട്ടിടങ്ങളെപ്പറ്റിയാണ്‌. “ആ
വീടുകളൊക്കെ നമ്മടെ പറമ്പിലേക്ക്‌ കൊണ്ടരാന്‍ പറ്റിയിരുന്നെങ്കില്‍” എന്നാണ്‌
അവര്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്‌. സമ്പന്നര്‍ വീണ്ടും വീണ്ടും സമ്പന്നരായിക്കൊണ്ടിരിക്കു
കയും ദരിദ്രര്‍ അതേ അവസ്ഥയില്‍ തുടരുകയും ചെയ്യുന്ന ജീവിതസാഹചര്യങ്ങ
ളില്‍നിന്ന്‌ ചിന്തിക്കുന്നവരാണ്‌ മാതു അടങ്ങുന്ന കുടുംബം.
3,88. “മാനം” കവരുന്ന സംസ്ക്കാരം

ആഗോളവത്ക്കരണത്തെ തുടര്‍ന്നുണ്ടായ നവലിബറല്‍നയങ്ങള്‍ വ്ൃക്തിജീ
വിതങ്ങളെയും ബാധിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. ഉപഭോഗസംസ്ക്കാരം മനുഷ്യരെ സ്വാര്‍ത്ഥരാക്കു
കയും കപടസംസ്ക്കാരത്തിനടിമപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത്തരമൊരു
സാംസ്ക്കാരികമാറ്റത്തിന്റെ സൂചനയാണ്‌ കഥയിലെ വീടുകള്‍ പൊളിച്ച്‌ ഫ്ളാറ്റു
കള്‍ പണിയുന്നത്‌. മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ യാന്ത്രികതയെ ഉറപ്പിച്ചുകൊണ്ട്‌ വലിയ
യന്ത്രങ്ങള്‍ ജനശ്രദ്ധ നേടിയെടുക്കുന്നു. ജെ.സി.ബി.കളും വലിയ (ഡില്ലിങ്ങ്‌ മെഷീ
നുകളും പഞ്ചിംഗ്‌ ഹാമറുകളും ഭൂമിയില്‍ അഗാധമായ കുഴികള്‍ നിര്‍മ്മിക്കുമ്പോള്‍
സമീപത്തുള്ള നൈസര്‍ഗികമായ ജീവിതസ്പന്ദനങ്ങള്‍ മന്ദീഭവിക്കുന്നു. നഗരവ
ത്ക്കരണം ജനജീവിതത്തെ പലവിധത്തില്‍ മാറ്റിമറിക്കുന്നു.

266
തന്റെ അമ്മ ഇരുനിലക്കെട്ടിടങ്ങളുടെ ഇടയില്‍ നഷ്ടപ്പെടുമ്പോള്‍ അരു
ണിന്‌ സാന്ത്വനമാവുന്നത്‌ വീടിനുമുമ്പിലെ നീലാകാശമായിരുന്നു. ഫ്ളാറ്റുകള്‍
ഉയരുന്നതോടുകൂടി അവന്‌ തന്റെ ആകാശം നഷ്ടപ്പെടുന്നു. അപ്പോള്‍ കുട്ടി പറയു
ന്നത്‌ “അവര്‍ നമ്മ്ടെ ആകാശം കട്ടെട്ത്തു” എന്നാണ്‌. കഥയുടെ തലക്കെട്ടും ഇതു
തന്നെ. ഉയര്‍ന്നുവരാന്‍ പോകുന്ന പുതിയ ജീവിതസംസ്ക്കാരത്തെക്കുറിച്ചുളള
സൂചന ഈ വാക്കുകളിലുണ്ട്‌. കൂടാതെ ആകാശത്തിന്റെ നാനാര്‍ത്ഥമായി “മാനം”
എന്നെടുക്കുന്പോള്‍ അതും കട്ടെടുത്തുകഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്നുളള വ്യംഗ്യാര്‍ത്ഥ
സൂചനയിലേക്ക്‌ ഈ വാക്യം കൊണ്ടുചെന്നെത്തിക്കുന്നുണ്ട്‌.
3.8.9. ലേബര്‍ക്യാമ്പുകള്‍

തൊഴിലിടങ്ങളിലെ പ്രശ്നങ്ങളെക്കുറിച്ചുളള സൂചനകള്‍ ഈ കഥയെ സമ
കാലികസംഭവങ്ങളുമായി സമാനപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്‌. സ്വന്തംനാട്ടില്‍ ജനങ്ങള്‍ക്ക്‌
തൊഴിലില്ലാതെയാകുന്നതും അന്യസംസ്ഥാനത്തൊഴിലാളികള്‍ തൊഴില്‍രംഗങ്ങള്‍
കൈയടക്കുന്നതുമായ വിഷയങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടേണ്ടതുതന്നെയാണ്‌. കുറഞ്ഞ
കൂലികൊടുത്ത്‌ പണിയെടുപ്പിക്കുന്ന ഇവരുടെ ജീവിതം ലേബര്‍ ക്യാമ്പുകളില്‍
ദുരിതമയമാണ്‌. പുറത്തുനിന്നുകൊണ്ടുവരുന്ന തൊഴിലാളികള്‍ കൂലി കൂടുതല്‍
ചോദിക്കില്ല, അധികസമയം പണിയെടുക്കുന്നു തുടങ്ങിയ ലാഭവശങ്ങളുള്ളതു
കൊണ്ട്‌ ഇത്തരം വലിയ കെട്ടിടനിര്‍മ്മാണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍നിന്നും തദ്ദേശീയ
തൊഴിലാളികളെ അകറ്റിനിര്‍ത്തുന്നു. മാടുകളെപ്പോലെ മനുഷ്യരെ പാര്‍പ്പിക്കു
കയും പണിയെടുപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മുതലാളിത്തത്തിന്റെ വക്താക്കള്‍ യാതൊ
രു നിയമനുസൃതരേഖകളോ വ്യവസ്ഥകളോ പാലിക്കാതെയാണ്‌ അന്യസംസ്ഥാന
തൊഴിലാളികളെ കച്ചവടച്ചരക്കാകുന്നത്‌.

സ്ത്രീ-പുരുഷഅധ്വാനം തുല്യമാണെങ്കിലും കൂലി സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ കുറച്ചു
കൊടുക്കുന്ന അന്യായനടപടിയും കഥയില്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്‌. അങ്ങനെ സമ
കാലീന തൊഴില്‍രംഗത്തെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളിലേക്കുളള സൂചന കഥ നല്‍കുന്നു.
3.9. നായ്ക്കോലം - കെ.ആര്‍.മീര

267
സമകാലികകഥാലോകത്ത്‌ ശ്രദ്ധേയയായ കഥാകാരിയാണ്‌ കെ.ആര്‍.മീര.
അനായാസം കഥ പറയുന്ന രീതിയും അകൃത്രിമത്വത്തോടെ മുന്‍വിധികളില്ലാതെ
ജീവിതത്തെ നോക്കിക്കാണുകയുമാണ്‌ മീരയുടെ കഥപറച്ചിലിന്റെ പ്രത്യേകത.
സ്ത്രീ-പുരുഷബന്ധങ്ങളുടെ ഉളളറകളിലേക്കും ആധുനികകാലഘട്ടത്തില്‍
വ്യക്തികള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന മാനസികരര്രതിസന്ധികളിലേക്കും തിരിച്ചുവെക്കുന്ന
കണ്ണാടിയാണ്‌ മീരയുടെ കഥകള്‍. മീരയുടെ “ഗില്ലറ്റിൻ എന്ന കഥാസമാഹാര
ത്തിലെ ദലിത്പശ്ചാത്തലത്തിലാവിഷര്‍കരിക്കപ്പെട്ട സാമൂഹികവിമര്‍ശനം ഉള്ളടങ്ങി
യിട്ടുള്ള ഒരു കഥയാണ്‌ “നായ്ക്കോലം”. ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ വീക്ഷണകോണി
ലൂടെ സമകാലികമാധ്യമലോകത്തെ അവതരിപ്പിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌.
3.9.1. കഥ

ഒരു ദലിത്പത്രപവര്‍ത്തകയുടെ ഈൌദ്യോഗികജീവിതത്തിലെ ചില ്രതിസ
ന്ധിഘട്ടങ്ങളാണ്‌ കഥയുടെ പ്രമേയം. കഥാകൃത്ത്‌ പേരുകൊടുക്കാത്ത കേന്ദ്രകഥാ
പാത്രം ഒരു ദലിത്ക്രിസ്ത്യാനിയാണെന്ന്‌ കഥയില്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌. “അവശ”
എന്നാണ്‌ കഥാപാത്രത്തെ സംബോധന ചെയ്യുന്നത്‌. ക്രൈസ്തവസഭാമേലധ്യക്ഷ
ന്മാരുടെ ബന്ധുവും പ്രശസ്ത സാമൂഹികസേവകനുമായ ഫാദര്‍ എബ്രഹാം കരി
HELIO കാഞ്ഞിരപ്പള്ളിയില്‍ നടത്തുന്ന ഒരു സ്കൂളില്‍നിന്ന്‌ എയ്ഡ്‌സ്‌ ബാധിത
രായ പത്ത്‌ കുട്ടികളെ പുറത്താക്കുന്നു. എച്ച്‌.ഐ.വി. ബാധിതരായ കുട്ടികള്‍ക്കു
വേണ്ടി പള്ളി നടത്തുന്ന ജ്യോതിര്‍ഗമയ പുനരധിവാസകേന്ദ്രത്തിലെ അന്തേവാസി
കളാണ്‌ കുട്ടികള്‍. കുട്ടികളെ സ്കൂളില്‍ തിരിച്ചെടുപ്പിക്കാന്‍ “അവള്‍” ആദ്യം
ഹെഡ്മാസ്റ്ററോട്‌ സംസാരിക്കുകയും തുടര്‍ന്ന്‌ തന്റെ പ്രതത്തിലൂടെ വാര്‍ത്ത പുറം
ലോകത്തെ അറിയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പി.ടി.എ.യുടെ എതിര്‍പ്പിനെത്തുടര്‍ന്ന്‌
പുറത്താക്കപ്പെട്ട കുട്ടികളെ വിദ്യാഭ്യാസ, ഗതാഗതമന്ത്രിമാരുടെയും ഉന്നത ഉദ്യോഗ
സ്ഥരുടേയും സഭയുടേയും സ്കൂള്‍പ്രതിനിധികളുടേയും ഇടപെടലിനെത്തുടര്‍ന്ന്‌
തിരിച്ചെടുക്കുന്നു. ഒമ്പതുകുട്ടികളെ അതേ സ്കൂളിലും ഒരു കുട്ടിയെ സഭയുടെ
കീഴിലുള്ള സമ്പന്നരുടെ മക്കള്‍മാത്രം പഠിക്കുന്ന മറ്റൊരു സ്ക്കൂളിലും പഠിപ്പിക്ക
ണമെന്ന ഉപാധിയോടെയാണ്‌ തിരിച്ചെടുക്കുന്നത്‌. കഥാനായികയുടെ ശ്രദ്ധ പിടി

268
ച്ചുപറ്റിയ യേശുദാസന്‍ പി.കെ. എന്ന ഒന്നാംക്ലാസ്സുകാരനെ ഇംഗ്ലീഷുമീഡിയം
സ്കൂളിലേക്ക്‌ മാറ്റുന്നു. എന്നാല്‍ പുതിയ സ്കൂളില്‍ ആ കുട്ടി അപമാനിതനാകു
ന്നു. കഥാനായിക ഈ വിഷയം പത്രത്തിലൂടെ പുറത്തുവിടാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും
ന്യൂസ്‌ എഡിറ്ററുടെ കര്‍ശനനിയന്ത്രണത്തില്‍ അത്‌ തിരസ്ക്കരിക്കപ്പെടുകയും
ചെയ്യുന്നു. “അവശ” വീണ്ടും യേശുവിന്റെ ക്ഷേമാന്വേഷണത്തിന്‌ സ്കൂളിനെ സമീ
പിക്കുകയും അവിടെനിന്ന്‌ പുറത്താക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇക്കാരണത്താല്‍
അവള്‍ക്ക്‌ പത്രസ്ഥാപനത്തിലെ ജോലിയും പ്രണയവും നഷ്ടപ്പെടുന്നു. ഡല്‍ഹി
യില്‍ മറ്റൊരു പര്രസ്ഥാപനത്തില്‍ അവള്‍ ജോലി നോക്കുന്നു. അമ്മയുടെ മരണ
ത്തെത്തുടര്‍ന്ന്‌ വീണ്ടും കാഞ്ഞിരപ്പള്ളിയിലെത്തിയ അവള്‍ വീണ്ടും യേശുവിനെ
തേടി പഴയ എല്‍പി സ്കൂളിലെത്തുന്നു. പഴയ കുട്ടികള്‍ സമൂഹത്തിലെ ഉന്നത
രാല്‍ കബളിപ്പിക്കപ്പെട്ടു എന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കുന്നു. മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന ജ്യോതിര്‍ഗമയ
നവജ്യോതിസ്‌ എന്ന്‌ പേരുമാറ്റി ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുവെന്ന്‌ കണ്ടെത്തുന്നു. യേശുവി
നെക്കുറിച്ച അവള്‍ വീണ്ടും അന്വേഷിക്കുന്നു. ആ ഉദ്യമത്തില്‍ പരാജയപ്പെട്ട
എയ്ഡ്‌സ്‌ ദിനത്തില്‍ പഴയ സ്റ്റോറി വീണ്ടും എഴുതുന്നു. അതിനെത്തുടര്‍ന്ന്‌
വീണ്ടും അവള്‍ക്ക്‌ ജോലിയും പ്രണയവും നഷ്ടപ്പെടുന്നു. അങ്ങനെ അവള്‍
ഗ്രീന്‍ലാസുകാരിയാകുന്നു. അപ്പോഴും യേശു എന്ന കുട്ടിയുടെ ഓര്‍മ്മ അവളെ
പിന്തുടരുന്നു. ഒടുവില്‍ ആകസ്മികമായി മെഡിക്കല്‍കോളേജില്‍വെച്ച്‌ യേശു
വിനെ കണ്ടുമുട്ടുന്നു. യേശു തന്നെ അന്വേഷിക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന്‌ അവന്റെ
വാക്കുകളിലൂടെ അവള്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നു. ആ തിരിച്ചറിവ്‌ അവളെ കുറ്റബോധത്തി
നടിമപ്പെടുത്തുന്നു. മെഡിക്കല്‍ കോളേജിലെ ഐസൊലേഷന്‍ വാര്‍ഡിലെ ഇരു
മ്പുകട്ടിലില്‍ കിടക്കുന്ന പതിനഞ്ചുകാരനായ യേശുവിനെ അവള്‍ വളരെനേരം
ശുശ്രൂഷിക്കുന്നു. അന്നുരാഗ്രിയില്‍ യേശു മരിച്ചു എന്ന അറിയിപ്പ്‌ അവള്‍ക്ക്‌ കിട്ടു
ന്നു. അവന്റെ സമ്പാദ്യമായിരുന്ന ഒരു കൊച്ചുബാഗ്‌ കൈപ്പറ്റി അവള്‍ മകനെ നഷ്ട
പ്പെട്ട അമ്മയെപ്പോലെ നിലവിളിക്കുന്നതോടെ കഥ അവസാനിക്കുന്നു.
3.9.2. ഒരു ദലിത്പ്രത്പവര്‍ത്തകയുടെ അനുഭവം

കഥയിലെ നായിക ഒരു ദലിത്ക്രിസ്ത്യാനിയായ പ്രത്രപവര്‍ത്തകയാണ്‌

269
എന്നത്‌ കഥയുടെ തുടക്കംമുതല്‍ത്തന്നെ വ്ൃക്തമാക്കുന്നുണ്ട. അവളെ കഥയില്‍
അവതരിപ്പിക്കുന്നത്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌: “കറുത്തുണങ്ങിയ ഇരുപത്തിമുന്നുകാരി.
ഡിസ്ക്കാണ്ടില്‍ വാങ്ങിയ ചുരിദാറും വിയര്‍ത്തൊലിച്ച മുഖവും. ശുദ്ധ ദരിദ്രവാ
സി.”

പൊതുസമൂഹത്തിന്‌ ദലിതരോടുള്ള മനോഭാവമാണ്‌ ഈ വാക്യത്തിലൂടെ
ധ്വനിപ്പിക്കുന്നത്‌. ഒരു മാധ്യമ്രപവര്‍ത്തകയ്ക്കുചേരാത്ത വേഷവും രൂപവുമുള്ള
ഈ ദരിദ്രവാസി ഒരു ദലിതയല്ലാതെ മറ്റാരുമാകാനിടയില്ല എന്ന വായനക്കാരുടെ
ബോധത്തെ കഥയില്‍ മറ്റൊരിടത്ത്‌ ഒന്നുകൂടി ഉറപ്പിക്കുന്നുണ്ട. എയ്ഡ്‌സ്‌ രോഗ
ബാധിതരായ കുട്ടികളെ സ്കൂളില്‍നിന്ന്‌ പുറത്താക്കിയ സംഭവം സമൂഹത്തെ അറി
യിച്ച മികച്ച മാധ്യമ്പവര്‍ത്തകയെന്ന്‌ പത്രസ്ഥാപനം അവളെ അനുമോദിക്കുന്ന
വേളയിലാണ്‌ അത്‌. ഒരു കോണ്‍ഫറന്‍സില്‍ വെച്ച്‌ മുഖ്യപത്രാധിപര്‍ അവളെ പര
സ്യമായി അഭിനന്ദിക്കുന്ന്‌ “ദലിത്രകിസ്ത്യാനികള്‍ക്കിടയില്‍ ആദ്യമായിട്ടാണ്‌ ഒരു
നല്ല ജേണലിസ്റ്റ്‌ എന്നു പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌.

യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ജാതി ഇവിടെ ഒരുതരത്തിലും പരാമര്‍ശവിധേയമാക്കേണ്ട
ആവശ്യമുണ്ടായിരുന്നില്ല. സ്ത്രീകള്‍ക്കിടയില്‍, അല്ലെങ്കില്‍ ട്രെയിനികളായ ജേണ
ലിസ്റ്റുകള്‍ക്കിടയില്‍ എന്നിങ്ങനെയെല്ലാം തരംതിരിച്ച്‌ വിശേഷിപ്പിക്കേണ്ടിയിരുന്നിട
ത്ത്‌ ഒരു “ദലിത്ക്രിസ്ത്യാനി ജേണലിസ്റ്റ്‌ എന്ന്‌ നേരിട്ടു വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ
സമൂഹത്തിന്റെ ജാതിബോധത്തെയാണ്‌ കഥയില്‍ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നത്‌. ജേണലി
സ്റ്‌ എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗം പൊതുവായ ഒന്നല്ലെന്നും അവിടെ ജാതി, മത-ലിംഗഭേദങ്ങള്‍
ക്ക്‌ വളരെയധികം (പ്രാധാന്യമുണ്ടെന്നും ഇതിലൂടെ മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്‌. ഈ
വസ്തുതയും സമാനബോധവും എല്ലാ തൊഴില്‍മേഖലകളും പങ്കുപറ്റുന്നതാണ്‌.
പൊതുതൊഴിലിടങ്ങളിലെ കൂട്ടായ്മകളില്‍നിന്ന്‌ വ്യക്തികള്‍, ഇത്തരം സ്വത്വബോ
ധങ്ങളാല്‍ വേര്‍തിരിക്കപ്പെടുകയും ആ വ്യക്തികള്‍ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ജാതിയു
ടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വിലയിരുത്തലുകള്‍ക്ക്‌ വിധേയമാക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.
സമൂഹത്തിന്റെ പൊതുബോധമാണ്‌ ഇത്തരം സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ മേല്‍ക്കൈ നേടു
ന്നത്‌.

270
നവമാധ്യമരംഗങ്ങളില്‍ ജോലിചെയ്യുന്നവരില്‍ ഭൂരിപക്ഷവും സവര്‍ണ്ണരും
സാമ്പത്തികനിലവാരമുള്ളവരും സാമൂഹികമായി ഉയര്‍ന്ന തട്ടിലുള്ളവരുമാണ്‌.
“മടിശ്ലീലയുടെ ചരടുപിടിക്കുന്നവനാണ്‌ മാധ്യമത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നത്‌. മാധ്യമ
രംഗത്ത്‌ പ്രവേശിക്കാനുള്ള സാമ്പത്തികശേഷി ദലിതനില്ല. ഭരണാധികാരികള്‍
അവരെ കാണുന്നത്‌ കോഴിയേയും ആടിനേയും പന്നിയേയും വളര്‍ത്തിനടക്കുന്നവ
രായിട്ടാണ്‌. അതിനുള്ള സഹായം നല്‍കാനേ ദലിതര്‍ക്കായുള്ള സംവിധാനത്തിനു
കഴിവുള്ളൂ. അവ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ചെയ്യുന്നത്‌ ഈ വിഭാഗങ്ങളെ മുഖ്യസാമ്പത്തി
കസ്ഥാപനങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനപരിധിയില്‍നിന്ന്‌ ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തുകയാണ്‌. അങ്ങനെ
വന്‍സാമ്പത്തികസ്ഥാപനങ്ങള്‍ വരേണ്യവര്‍ഗത്തിനുവേണ്ടി മാര്രമുളളവയാകുന്നു.
ഭരണഘടന നല്‍കുന്ന സംവരണവ്യവസ്ഥയിലൂടെ ദലിതഡോക്ടര്‍മാരും ദലിത
എഞ്ചിനീയര്‍മാരും ഉണ്ടാകുന്നു. ദലിതന്‌ രാരഷ്പതിയും ആകാനായിട്ടുണ്ട്‌.
എന്നാല്‍ ദലിത്വ്യവസായികള്‍ ഉണ്ടാകില്ല. മാധ്യമ ഉടമകള്‍ക്കിടയില്‍ മാത്രമല്ല
മാധ്യമജീവനക്കാര്‍ക്കിടയിലും ദലിത്സാന്നിധ്യം കുറവാണ്‌. മുഖ്യധാരാമാധ്യമ
ങ്ങള്‍ എപ്പോഴും പ്രബലരോടൊപ്പമാണ്‌.””

അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്‌ നിര്‍ഭയയായി വാര്‍ത്തയുടെ യഥാര്‍ത്ഥ അവ
സ്ഥയിലേക്ക്‌ ജനശ്രദ്ധ തിരിക്കാനായി ശ്രമിക്കുന്ന ഒരു മാധ്യമപ്രവര്‍ത്തകയെ
ഭീഷണിപ്പെടുത്തുകയും പിന്നീട്‌ പര്രസ്ഥാനത്തില്‍നിന്ന്‌ പുറത്താക്കുകയും ഒടു
വില്‍ ദലിതയുടെ അഹങ്കാരമെന്ന്‌ വിധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്‌. “അവള്‍” ദലിതയാ
യതുകൊണ്ടുമാ്രം അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ട (്പശ്നങ്ങളാണ്‌ ഇതെല്ലാം. ഒരു ദലിത
യെ സംബന്ധിച്ച്‌ അവള്‍, അവള്‍മാത്രമാകുന്നു. കനത്ത സാമ്പത്തിക, സാംസ്‌കാ
രികമുലധനമോ സംഘടനകളോ വി.ഐ.പി.കളോ അവള്‍ക്കു പിന്നില്‍ അണിനിര
ക്കാനില്ല. മറ്റുള്ളവരെ അപേക്ഷിച്ച്‌ ഒന്ന്‌ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടുകിട്ടാന്‍ ദലിതര്‍ക്ക്‌
ഇരട്ടി അധ്വാനം വേണ്ടിവരുന്നു ഏതുരംഗത്തും”. ഈ പ്രശ്നത്തെയാണ്‌ കഥ
വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. ഈ കഥ ഒരേസമയം ദലിത്പക്ഷവും ദലിത്‌
വിരുദ്ധവുമാകുന്നുണ്ട്‌. കഥയിലെ “അവള്‍” തന്റെ പ്രതമോഫീസില്‍നിന്നും കിട്ടിയ
അനുമോദനത്തെ തുടര്‍ന്ന്‌ തന്റെ അപ്പനെ ഓര്‍ക്കുന്ന ഒരു സന്ദര്‍ഭമുണ്ട്‌.

271
“അഭിമാനത്തോടെ അവള്‍ അപ്പനെ ഓര്‍ത്തു. അപ്പനാണ്‌ അക്ഷരം പഠിപ്പി
ചത്‌. പത്രക്കാരിയാകാന്‍ ആഗ്രഹിപ്പിച്ചത്‌. അപ്പന്‍ ദുഃഖിതനായിരുന്നു. സമുദായ
ത്തിന്‌ ഉയര്‍ച്ച വേണം. അപ്പന്‍ ഇടയ്ക്കിടെ പറഞ്ഞു. അതിനു നമുക്ക്‌ വേണ്ടീട്ടെഴു
താന്‍ ആളുവേണം. നമുക്ക്‌ വേണ്ടിയല്ലെങ്കിലും എഴുതാന്‍ ആളുണ്ടായി. പക്ഷെ
കാണാന്‍ അപ്പനില്ലാതെ പോയി. എസി മുരളുന്ന കോണ്‍ഫറന്‍സ്‌ ഹാളിലിരിക്കെ
അവള്‍ക്ക്‌ ആത്മസംതൃപ്തി തോന്നി. ദലിതയല്ലാതായതുപോലെ തോന്നി.”

ഇവിടെ കോണ്‍ഫറന്‍സുഹാളിലിരിക്കെയുണ്ടാകുന്ന ആത്മസംതൃപ്തിക്കു
പുറത്ത്‌ ദലിതയല്ലാതെയാവുന്ന ഗ്രതിഭാസം കഥയില്‍ ദുര്‍ഗ്രഹമാകുന്നുണ്ട്‌. കഥാ
ഗതിക്ക്‌ വിരുദ്ധമാകുന്ന ഈ പ്രസ്താവനയെ തുടര്‍ന്ന്‌ ഒരു ദലിതയ്ക്ക്‌ മാത്രം
അനുഭവപ്പെടുന്ന ഒരു ഗ്രശ്നമായി “അവളെ” ബാധിച്ച ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ കഥാക്യ
ത്ത്‌ എടുത്തുകാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌.

“വാലിനു തീപിടിച്ചതുപോലെ അവള്‍ പുകഞ്ഞു.”

“കുഴലില്‍ നിന്നു തിരിച്ചെടുക്കുമ്പോള്‍ വളയുന്ന വാല്‍പോലെ ആത്മാഭിമാ
നം വെല്ലുവിളി തുടര്‍ന്നു” തുടങ്ങിയ സൂചനകള്‍ ഇത്തരത്തിലുള്ളവയാണ്‌.
എന്നാല്‍ ഇതിനോട്‌ യോജിക്കാത്ത മറ്റ്‌ ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളുമുണ്ട്‌.

“അതും സ്നേഹംകൊണ്ടായിരുന്നില്ല. മറ്റൊരു സ്റ്റോറി. മലയാളം മീഡിയം
സ്കൂളുകളുടെ തകര്‍ച്ച. മറ്റൊരു തലക്കെട്ടു. അത്രതന്നെ.”

“സ്നേഹംകൊണ്ടായിരുന്നില്ല. സമഭാവനകൊണ്ടായിരുന്നില്ല. മറച്ചുപിടിക്ക
പ്പെടുന്ന സത്യങ്ങളാണ്‌ സ്റ്റോറികള്‍.”

യേശു എന്ന കുട്ടിയോടും അവനുള്‍പ്പെടുന്ന പ്രശ്നത്തോടുമുള്ള തന്റെ
സമീപനം താന്‍ ദലിതയായതുകൊണ്ടല്ല എന്ന്‌ സ്വയം ബോധിപ്പിക്കുന്ന പ്രസ്താ
വനകളാണിതെല്ലാം. ദലിതവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഒരു ഗ്രശ്നത്തെ സമൂഹത്തിന്റെ മുമ്പി
ലേക്കെടുത്തിട്ട ആ പ്രശ്നത്തില്‍ ഒരു ദലിതയല്ലെന്ന ഭാവേന സത്യസന്ധമായി
ഇടപെടാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ഒടുവില്‍ താന്‍ ഒരു ദലിത തന്നെയെന്ന്‌ സ്വയം നിര്‍ണ്ണ

272
യിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കഥാപാത്രമായിട്ടാണ്‌ കഥയില്‍ “അവള്‍” നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌.
യേശുവിന്റെ ഗപശ്നത്തില്‍ ഒരു കാവല്‍നായയുടെ ജാഗ്രതയോടെ കുരച്ചിരുന്ന
അവള്‍ ഒടുവില്‍ അവന്‍ മരിച്ചുവെന്നറിയുമ്പോഴാണ്‌ തന്നെ സ്വയം തിരിച്ചറിയുന്ന
ത്‌. ആ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കഥയിലെ രേഖപ്പെടുത്തല്‍ ഇത്‌ സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്‌.

യേശുവേ, അവള്‍ ഇപ്പോള്‍ കുരയ്ക്കുകയല്ല, ഹൃദയം നുറുങ്ങി കരയുക
യാണ്‌. ധാര്‍മ്മികതയോടെ സാമൂഹിക്രപശ്നങ്ങളില്‍ ഇടപെടുന്ന ഒരു മാധ്യമ
വര്‍ത്തക എന്ന നിലയില്‍ പ്രശ്നങ്ങളെ വൈകാരികമായി സമീപിക്കാതിരിക്കാന്‍
അവള്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്‌. താനുള്‍പ്പെടുന്നൊരു സമൂഹത്തിന്റെ പ്രശ്നങ്ങളെ നിര്‍മ്മമ
തയോടെയും നിസ്സംഗതയോടെയും സമീപിച്ച്‌ അവയോട്‌ തനിക്ക്‌ യാതൊരു
ആത്മബന്ധവുമില്ലെന്നും അവ കേവലം വാര്‍ത്തകള്‍ മാത്രമാണെന്നും അവള്‍
സ്വയം ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട. അപ്പോഴും ചില ഉണര്‍ച്ചകള്‍ തന്നിലുണ്ടെന്ന്‌
അവളറിയുന്നുണ്ട്‌. അത്‌ അവളുടെ സ്വത്വത്തിന്റെ ഉണര്‍ച്ചകളാണ്‌. തന്റെ വായടപ്പി
ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവര്‍ക്കെതിരെ പ്രതികരിക്കാന്‍ അവള്‍ക്ക്‌ കഴിയുന്നത്‌ അതുകൊ
ണ്ടാണ്‌. ങലറശമ ശം നെറലെറ റീ യല വേല ംമരേവ റീഴ റള ഉലാീര്യമര്യ്‌
എന്ന ഡയറക്ൃറച്ചന്റെ വാക്കുകളുടെ യഥാര്‍ത്ഥ അര്‍ത്ഥം അവള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നത്‌
ഏറെ വൈകിയാണ്‌. ““ഏതുവീട്ടില്‍ പിറന്നാലും നായ നായ തന്നെ. കുരയ്ക്കണം,
പക്ഷേ കടിക്കരുത്‌. കടിക്കണം. പക്ഷേ വേണ്ടപ്പെട്ടവരെ അരുത്‌. ആളുവില
കല്ലുവില്‌”* വലിപ്പച്ചെറുപ്പമില്ലാതെ ആളുകളെ തരമറിഞ്ഞ്‌ കാണാതെ
കുരച്ചതുകൊണ്ട്‌ അവള്‍ കല്ലെറിഞ്ഞ്‌ ആട്ടിയോടിക്കപ്പെട്ടു. ഒരു
കൊടിച്ചിപ്പട്ടിയാവാന്‍ ഒരുക്കമല്ലാതിരുന്നതുകൊണ്ട്‌ അവള്‍ നായ്ക്കോലമായി
മാറുന്നു.
3.9.3. സേവനവ്യവസായസംസ്കാരം

സാമൂഹിക്രപശ്നങ്ങളില്‍ നിരന്തരം ഇടപെടുകയും ഒറ്റപ്പെടുന്നവരെ സഹാ
യിക്കാനെന്ന വ്യാജേന അവരെ സംരക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സ്വകാര്യവ്യക്തിക
ളുടെ സ്ഥാപനങ്ങളെ കഥ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട. മതസമുദായസംഘടനകളുടെ
കീഴില്‍വരുന്ന ഇത്തരം സ്ഥാപനങ്ങളുടെ ഉദ്ദേശ്യശുദ്ധിയെ ചോദ്യം ചെയ്യാന്‍ കഥ

273
കാരി ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട. എച്ച്‌.ഐ.വി. ബാധിതരായ കുട്ടികള്‍ക്കുവേണ്ടിയുളള
പുനരധിവാസകേന്ദ്രമായ ജ്യോതിര്‍ഗമയ എന്ന സ്ഥാപനം കഥയില്‍ (ഗ്രാധാന്യം
നേടുന്നുണ്ട്‌. ്രശസ്ത സാമൂഹികസേവകനും സഭയുടെ അടുത്ത ബന്ധുവുമായ
ഫാദര്‍ എബ്രഹാം കരിങ്കല്ലേല്‍ ഇത്തരം സ്ഥാപനങ്ങളുടെ പ്രതിനിധിയായിട്ടാണ്‌
കഥയില്‍ വരുന്നത്‌. “ചല്ല്യ ഴശ്ല നു വീല്‌” എന്ന ആപ്തവാക്യം എഴുതിവെച്ച്‌
സമര്‍ത്ഥമായി മനുഷ്യരെ കബളിപ്പിക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്ന്‌ കഥയില്‍ തെളിയുന്നു
ണ്ട. പൊതുജനത്തിന്റെ മനോഭാവംകൊണ്ട്‌ ഒറ്റപ്പെട്ടുപോകുന്നവരെ ഏറ്റെടുത്ത്‌
അതിന്റെ പേരില്‍ മറ്റുപലതരം ഫണ്ടുകള്‍ കൈപ്പറ്റിക്കൊണ്ട്‌ നിലനില്‍ക്കുന്ന
ഇത്തരം സ്ഥാപനങ്ങള്‍ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മനുഷ്യത്വവിരുദ്ധമായാണ്‌ ഇരകളോട്‌
പെരുമാറുന്നത്‌. സമൂഹത്തിലെ ഉന്നതരുടെ ഒത്താശയോടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന
ഇത്തരം സ്ഥാപനങ്ങളിലെ അന്തേവാസികളില്‍ ഭൂരിപക്ഷവും സമൂഹത്തിന്റെ
താഴേത്തട്ടില്‍നിന്നുള്ളവരാണ്‌. നിരക്ഷരരും നിഷ്കളങ്കരുമായ ഈ വിഭാഗത്തെ
ചൂഷണം ചെയ്തുകൊണ്ട്‌ വളരുന്ന ഇത്തരം സ്ഥാപനങ്ങള്‍ക്കെതിരെ ശബ്ദിക്കുന്ന
വരുടെ അവസ്ഥയെയാണ്‌ കഥയിലെ ജേണലിസ്റ്റ്‌ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്‌.
ഇതേ സ്ഥാപനം പിന്നീട്‌ “നവജ്യോതിസ്‌' എന്ന പേരില്‍ വൃദ്ധസദനമായി പ്രവര്‍
ത്തിക്കുന്നതായി കാണുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസവും സേവനവുമെല്ലാം കച്ചവടവത്കരിക്ക
പ്പെടുന്ന കാലത്തെയാണ്‌ ഇവ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്‌.
3.9.4. കെടുത്തിക്കളയുന്ന ദലിത്ജീവിതങ്ങള്‍

മറ്റുള്ളവരുടെ തെറ്റുകള്‍ക്കുവേണ്ടി ക്രൂശിക്കപ്പെട്ട ക്രിസ്തുവിന്റെ യാതനക
ളെ ഓര്‍മ്മിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്‌ അസാന്നിധ്യത്തിന്റെ സാന്നിധ്യമായി നിശബ്ദവേദനയായി
കഥയിലുണരുന്ന കുഞ്ഞുമുഖമാണ്‌ യേശുദാസന്‍ പി.കെ. എന്ന യേശു.
എയ്ഡ്‌സ്‌ ബാധിതരായ പത്ത്‌ കുട്ടികളെ പുറത്താക്കിയ സ്കൂള്‍ മാനേജ്മെന്റിനെ
നോക്കി, പൊതുസമൂഹത്തെ നോക്കി ആറുവയസ്സുകാരനായ യേശു വിളിച്ചുപറയു
ന്നു. “ഞങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം ഏസാ”. ഏയ്ഡ്‌സ്‌ എന്തെന്ന്‌ തിരിച്ചറിവില്ലാത്ത പ്രായ
ത്തില്‍ അതിനടിമപ്പെടുകയും സ്കൂള്‍ പി.ടി.എ.യുടെയും മാനേജ്മെന്റിന്റെയും
പിടിവാശിയില്‍ തന്റെ സ്കൂളില്‍നിന്നും പറിച്ചെറിയപ്പെട്ട യേശു ഒടുവില്‍ ചെന്നെ
ത്തുന്നത്‌ തൊഴുത്തിലായിരുന്നു. സമൂഹത്തിന്റെ പീഡനങ്ങള്‍ക്കൊടുവില്‍ അവന്‍

274
പതിനഞ്ചാംവയസ്സില്‍ മരിക്കുന്നു. ഭരണകൂടവും ഏയ്ഡ്‌സ്‌ സംരക്ഷകസംഘടനക
ളും സാമൂഹികസേവകരും എല്ലാറ്റിനും മുമ്പില്‍ ജാഗ്രതയോടെ അവന്റെ പ്രശ്നങ്ങ
ളിലേക്കിറങ്ങിവന്ന ഒരു ജേണലിസ്റ്റും ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടു യേശു അപ്രത്യക്ഷനാവുക
യും ഒടുവില്‍ മരണത്തിനു കീഴടങ്ങുകയും ചെയ്യുന്നു. മാധ്യമ, ജനകീയശ്രദ്ധ
നേടിയ സംഭവത്തില്‍പ്പെട്ട ഒരു കുട്ടിയുടെ അനുഭവം ഇങ്ങനെയാണെങ്കില്‍ അറിയ
പ്പെടാത്ത യേശുമാരെ സമൂഹത്തില്‍ തിരയുകയോ കാണാതെ പോകുകയോ
ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌. യഥാര്‍ത്ഥ ഇരകള്‍ക്കുമുന്നില്‍ പ്രതീക്ഷയുടെ ഒരു വാതിലും തുറ
ക്കുകയില്ല. ഒരുകൈകൊണ്ട്‌ തലോടുകയും മറുകൈകൊണ്ട്‌ തല്ലുകയും ചെയ്യുന്ന
പൊതുസമൂഹമനഃസാക്ഷിക്കുമുമ്പില്‍ യേശു ഒരു ചോദ്യചിഹ്നം പോലുമാകുന്നില്ല.
3.9.5. ദലിത്രകിസ്ത്യന്‍ സമുഹം

കാഞ്ഞിരപ്പള്ളിയിലെ ദലിത്ക്രിസ്ത്യന്‍സമൂഹത്തിലാണ്‌ കഥയുടെ മര്‍മ്മമി
രിക്കുന്നത്‌. യേശു ഉള്‍പ്പെടുന്ന പത്ത്‌ കുഞ്ഞുങ്ങള്‍ എയ്ഡ്‌സ്‌ ബാധിച്ചവെങ്കില്‍
അവരുടെ കുടുംബങ്ങളുടെ സ്ഥിതി ഉഹനീയമാണ്‌. പൊതുവെ അന്നന്നത്തെ
അപ്പത്തിനുവേണ്ടി അധ്വാനിച്ചുകഴിയുന്ന ഈ സമൂഹങ്ങളില്‍ എയ്ഡ്‌സ്രോഗം
പടരുന്നതോ അതിന്റെ വസ്തുതകളിലേക്കോ കഥാകാരി കടക്കുന്നില്ല. ്രിസ്ത്യന്‍
മതസമൂഹത്തിന്റെ ഭാഗമാകുകയും എന്നാല്‍ അതേമതത്തിലുള്ളവരാല്‍ അകറ്റി
നിര്‍ത്തപ്പെടുന്നവരുമാണ്‌ ദലിത്ക്രൈസ്തവര്‍. കൊളോണിയല്‍ കാലഘട്ടത്തില്‍
ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ അനാചാരങ്ങളെ മറികടക്കാന്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍, ഇസ്ലാം മതങ്ങള്‍
സ്വീകരിച്ച ദലിതര്‍ ഏറെയാണ്‌. എന്നാല്‍ പിന്നീട്‌ ഇവരെ ആ മതത്തിന്റെ ഭാഗമാ
യി കാണാന്‍ ഇതുവരെയതേ മതത്തിലുള്ളവര്‍ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല എന്നത്‌ മനുഷ്യ
മനസ്സുകളിലെ അതിരുഡമൂലമായ ജാതീയതയെയാണ്‌ കാണിക്കുന്നത്‌.
ദലിത്സമൂഹങ്ങളെ പുനരുദ്ധരിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന മത
സംഘടനകളും ഇന്നുണ്ട്‌. ദലിത്‌, ആദിവാസിമേഖലകളില്‍ സഹായസംഘടനകള്‍
എന്ന പേരില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഇവയുടെ ലക്ഷ്യം ചൂഷണം തന്നെയാണ്‌.

കഥയിലെ പ്രശ്നകാരികളായ രക്ഷിതാക്കളെക്കുറിച്ചു പരാമര്‍ശിക്കുന്നത്‌
ഇങ്ങനെയാണ്‌;

275
““പേരന്റസ്‌ മിക്കവാറും ഇല്ലിറ്ററേറ്റ്‌ വര്‍ക്കിംങ്‌ ക്ലാസ്സാ...മെജോറിറ്റിം കണ്‍
വര്‍ട്ടഡ്‌ ക്രിസ്ത്യന്‍സ്‌. പണ്ടൊക്കെ നമ്മളവരെ പെലക്രിസ്ത്യാനികളെന്നാ പറേ
ന്നേ... ഇപ്പപ്പിന്നെ അങ്ങനെ ഓപ്പണായിട്ടു വിളിക്കുകേല”””

മതസമൂഹവും പൊതുസമൂഹവും ഈ വിഭാഗത്തെ എങ്ങനെയാണ്‌ വില
യിരുത്തുന്നത്‌ എന്ന്‌ ഇതിലൂടെ മനസ്സിലാക്കാം. ജാതിപ്പേരു വിളിക്കുന്നത്‌ നിയമം
മൂലം തടഞ്ഞ ഒരു സമൂഹത്തിലാണ്‌ നാം ജീവിക്കുന്നത്‌. ഉപരിപ്ലവമായി നീതി നട
പ്പിൽ വരുത്തുകയും അടിത്തറയില്‍ അത്‌ നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതും നമ്മു
ടെ ജനാധിപത്യസമൂഹം തന്നെ. “ഇല്ലിറ്ററേറ്റ്‌ വര്‍ക്കിങ്‌ ക്ലാസ്സ്‌”, “കണ്‍വര്‍ട്ടഡ്‌
ക്രിസ്ത്യന്‍സ്‌” എന്നീ പദങ്ങള്‍ നമ്മുടെ ചരിത്രസാമൂഹികബോധത്തെ ചോദ്യം
ചെയ്യാന്‍ പര്യാപ്തമാകുന്നുണ്ട്‌.

3.9.6. ദലിത്പത്രരപവര്‍ത്തകയുടെ സ്വകാര്യജീവിതം

കഥയിലെ ദലിത്മാധ്യമ്രപവര്‍ത്തകയുടെ വ്യക്തിജീവിതത്ക്കുറിച്ച്‌ ചെറി
യ സൂചനകള്‍ മാത്രമേ കഥയില്‍ നല്‍കുന്നുള്ളൂ. പരിവര്‍ത്തിത ക്രൈസ്തവവിഭാ
ഗത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്ന അവള്‍ തന്റെ ജീവിതസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ പലപ്പോഴായി സ്വകാര്യ
ജീവിതാനുഭവങ്ങളെ ഓര്‍മ്മിക്കുന്നുണ്ട്‌. “ദലിത്ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ക്കിടയിലെ ആദ്യ
ത്തെ നല്ല ജേണലിസ്റ്റ്‌ എന്ന്‌ വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ടപ്പോഴാണ്‌ അവള്‍ അപ്പനെക്കു
റിച്ച്‌ ഓര്‍ക്കുന്നത്‌. അപ്പനാണ്‌ അവളെ അക്ഷരം പഠിപ്പിച്ചിരുന്നത്‌. മാത്രമല്ല സമു
ദായത്തിന്റെ സ്ഥിതിയില്‍ അപ്പന്‍ ദുഃഖിതനായിരുന്നു. സമുദായത്തെ ഉയര്‍ത്തി
ക്കൊണ്ടുവരാന്‍ മകള്‍ ജേണലിസ്റ്റാകണമെന്ന്‌ ആഗ്രഹിക്കത്തക്ക അവബോധമുള്ള
വനായിരുന്നു ആ പിതാവ്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ തന്റെ ഈദ്യോഗികകര്‍ത്തവ്യങ്ങള്‍
ക്കിിയില്‍ ആന്തരിക്രപചോദനമായി അപ്പന്‍ അവളില്‍ കുടികൊളളുന്നുണ്ട്‌.
ഡല്‍ഹിയില്‍നിന്നും നാട്ടിലേക്ക്‌ മാറ്റം വാങ്ങുന്നത്‌ അമ്മച്ചിക്ക്‌ കാന്‍സറായതു
കൊണ്ടാണ്‌ എന്നതുമാത്രമാണ്‌ അമ്മയെക്കുറിച്ചുളള സൂചന. “വൈകാതെ അമ്മ
ച്ചിയും അവളെ സ്വതന്ത്രയാക്കി” എന്ന്‌ പറയുന്നുണ്ട്‌. നിരണത്തെ അഞ്ചുസെന്റ്‌
വീടും വിറ്റ്‌ അവള്‍ നഗരത്തിലേക്ക്‌ കുടിയേറുകയാണ്‌. .യേശുവിന്റെ സ്കൂളിലെ
ഒറ്റപ്പ»െൽല്‍ അവളെ നിരണത്തെ സവര്‍ണസമ്പന്നകുട്ടികള്‍ക്കിടയിലെ സ്വന്തം
ബാല്യത്തെ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌.

276
ജോലി ചെയ്യുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ചു മാറിമാറിവരുന്ന
കാമുകന്മാരെക്കുറിച്ചുള്ള ഓര്‍മ്മയാണ്‌ മറ്റൊരു സൂചന. പരതാഫീസില്‍വെച്ച്‌
അനുമോദിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ അന്നത്തെ കാമുകന്‍ കൂടുതല്‍ ്രണയത്തോടെ നോക്കു
കയും തിളങ്ങുന്ന നീലക്കവറുള്ള ചോക്ലേറ്റ്‌ സമ്മാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌. ഈ
ചോക്ലേറ്റ്‌ അവള്‍ പിന്നീട്‌ യേശുവിന്‌ സമ്മാനിക്കുന്നുണ്ട്‌. സഹ്രപവര്‍ത്തകനായ
അവളുടെ കാമുകനെക്കുറിച്ച്‌ കഥയില്‍ നല്‍കുന്ന വിവരണം ഇങ്ങനെയാണ്‌:

“വലിയ ്രതിഭയൊന്നുമില്ലാത്ത ഒരു സവര്‍ണ അരാധ്്്രീയവാദി. ്രായോ
ഗിക റൊമാന്റിക്‌ എങ്കിലും അവളേക്കാൾ ദരിദ്രന്‍. അവളേക്കാൾ അസുന്ദരന്‍””*
എയ്ഡ്‌സ്ബാധിതരായ കുട്ടികളുടെ പ്രശ്നത്തില്‍ നിന്ന്‌ അവളെ പിന്തിരിപ്പിക്കാന്‍
അയാള്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട. അമിതാവേശം അപകടമാണെന്ന്‌ ഭീഷണിപ്പെടുത്തിയ
അയാള്‍ അക്കാരൃത്തില്‍ അവളെ ശകാരിക്കുകയും പിണങ്ങുകയും ചെയ്യുന്നു.
ആവശ്യമില്ലാത്ത ആവേശം കാണിക്കുന്നുവെന്ന്‌ കുറ്റപ്പെടുത്തുന്ന കാമുകനോട്‌
താനിങ്ങനെയാണെന്നും മനസ്സുണ്ടെങ്കില്‍ സ്വീകരിച്ചാല്‍ മതിയെന്നും പറഞ്ഞ്‌
അവള്‍ പ്രണയം വലിച്ചെറിഞ്ഞ്‌ സ്വന്തം വ്യക്തിത്വം സ്ഥാപിക്കുന്നു.

ഡല്‍ഹിയിലെ ജോലിക്കിടയിലാണ്‌ രണ്ടാമത്തെ പ്രണയം തുടങ്ങുന്നത്‌.
“രണ്ടാമത്തെ കാമുകന്‍ കുടവയര്‍ ചാടിയ, ഡല്‍ഹിയില്‍ പാര്‍ട്ടിസമ്മേളനത്തിനെ
ത്തിയപ്പോള്‍ പരിചയപ്പെട്ട സോഷ്യലിസ്റ്റ്‌ ബുദ്ധിജീവി”'യായിരുന്നു. ഒരു എയ്ഡ്‌സ്‌
ദിനത്തില്‍ ഒരു പ്രയോജനവുമില്ലാതെ പഴയ സ്റ്റോറി എഴുതിയപ്പോള്‍ അവള്‍ക്ക്‌
വീണ്ടും ജോലിയും പ്രണയവും നഷ്ടപ്പെടുന്നു. അവര്‍ണ്ണയായിട്ടും അഹങ്കാരിയായി
എന്ന കാരണത്താല്‍ തകര്‍ന്ന പ്രണയത്തെ നിസ്സാരമായി നേരിട്ടു അവിടെയും
അവള്‍ താന്‍പോരിമ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. ഒടുവില്‍ ഗ്രീലാന്‍സുകാരിയായെങ്കിലും
അവിടെ ഒരു തുറന്ന ്രണയസാധ്യത കഥയില്‍ കണ്ടെത്തുന്നില്ല. ഇങ്ങനെ തന്റെ
വ്യക്തിത്വത്തെയും തൊഴിലിനെയും അംഗീകരിക്കാത്ത കാമുകന്‍മാരെ നിഷ്ക
രുണം തള്ളി തന്റെ സ്വാതന്ത്യബോധത്തെ സ്ഥാപിക്കുന്നു. പൂര്‍വ്വികസമൂഹം
ജാതി അനുഭവിച്ചതുപോലെയല്ല പുതിയ കാലഘട്ടത്തിലെ ദലിത്സമൂഹം
ജാതിഅനു ഭവിക്കുന്നത്‌. ജാതിയുടെ പ്രത്യക്ഷത അപൂര്‍വ്വം സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലേ ഉണ്ടാ
കുന്നുള്ളൂ. ജാതിരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പുതിയ രൂപങ്ങളെയാണ്‌ അവര്‍ക്ക്‌ അഭിമുഖീക

277
രിക്കേണ്ടിവരുന്നത്‌. “നായ്ക്കോല്‌ങ്ങളായി മാറുന്ന സമകാലിക ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വ
പ്രതിസന്ധിയെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുകയാണ്‌ ഈ കഥയില്‍.

സാമൂഹികമായ അധ്വാനപ്രക്രിയയില്‍ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ പങ്കാളിത്തം
സവിശേഷമായി പരിഗണിക്കാന്‍ മുഖ്യധാരാസമൂഹം താല്പര്യപ്പെട്ടിരുന്നില്ല.
അകം/പുറം ജോലികളില്‍ ഒരുപോലെ സക്രിയരായിരുന്ന ദലിത്സ്ര്രീകളുടെ
ഇടം പൊതു/സ്വകാര്യം എന്നിങ്ങനെ വിഭജിക്കത്തക്കതല്ലായിരുന്നു. അകത്തും
പുറത്തും ഒരേപോലെ അവഗണിക്കപ്പെട്ട കര്‍തൃത്വമായിരുന്നു ദലിത്സ്ത്രീക്കുണ്ടാ
യിരുന്നത്‌. വിവിധ സാമൂഹികസാഹചര്യങ്ങളില്‍ അവര്‍ നേരിട്ട പ്രശ്നങ്ങളെ
എടുത്ത്‌ പരിശോധിച്ചപ്പോള്‍ കണ്ടെത്തിയ സമാനവസ്തുത വ്യത്യസ്ത തലങ്ങളി
ലുള്ള ജാതീയതയായിരുന്നു അവര്‍ അനുഭവിച്ചിരുന്നത്‌ എന്നതാണ്‌. ജാതിയായി
രുന്നു അടിസ്ഥാന കാരണം. വയലില്‍ പണിയെടുക്കുന്നവരും ഗാര്‍ഹികത്തൊഴി
ലാളികളും മുഖ്യധാരയുടെ ഭാഗമായി ഉയര്‍ന്ന നിലവാരത്തിലുള്ള തൊഴില്‍ ചെയ്യു
ന്നവരും നേരിട്ട ഒരേ ഒരു കാര്യം ജാതിയില്‍ താഴ്ന്നതാണ്‌ എന്ന മറ്റുള്ളവരുടെ
തിരിച്ചറിവിന്റെ ഫലമായുണ്ടാകുന്ന അവഗണനകളും ചൂഷണങ്ങളുമാണ്‌. ലിംഗപ
രമായ വിവേചനവും ഇതിന്റെ ഭാഗമാണ്‌. റോഡിലിറങ്ങി പണിയെടുക്കുന്ന പുരു
ഷനോടും സ്ത്രീയോടും പൊതുസമൂഹത്തിനുള്ള സമീപനം സമാനമല്ല. സമൂഹ
ത്തിന്റെ ഈ മനോഭാവം വിമര്‍ശനാത്മകമാണ്‌. സ്ത്രീത്തൊഴിലാളികളോടുള്ള
സമൂഹത്തിന്റെ ഇത്തരം മനോഭാവങ്ങള്‍ക്കുപരിയായി ജാതീയമാനംകൂടി ചേരു
മ്പോഴുള്ള അവസ്ഥയാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സങ്കീര്‍ണ്ണ
മായ പ്രശ്നമായി മാറുന്നത്‌. തൊഴിലിടങ്ങളില്‍ വെച്ചാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ കൂടുത
ലായും ലൈംഗികചൂഷണത്തിന്‌ ഇരകളാകുന്നത്‌. കഥകളില്‍ ഭാവനാത്മകമായി
ആവിഷര്‍കരിക്കപ്പെട്ട ജീവിതസന്ദര്‍ഭങ്ങളേക്കാള്‍ നാടകീയമായിട്ടാണ്‌ പൊതുഇട
ത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ജാതീയമായി തീവ്രമായ അനുഭവങ്ങള്‍ നേരിടുന്നത്‌. സമ
കാലികസംഭവങ്ങളില്‍ നിന്നുമെടുത്തുനല്‍കിയ ഉദാഹരണങ്ങള്‍ ഇവ തെളിയിക്കു
MINS. അവരുടെ അനുഭവാധിഷ്ഠിതജിീവിതത്തില്‍നിന്നും പരിമിതമായവ
മാ്രമേ മുഖ്യധാരാസമൂഹത്തിന്റെ മുന്നിലേക്കെത്തുന്നുള്ളൂ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ

278
അധ്വാനപരിസരങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നേരിടുന്ന മുഴുവന്‍ അനുഭവങ്ങളേയും

കണ്ടെടുക്കുക ശ്രമകരമായൊരു BOOM AEM.

അടിക്കുറിച്ചുകള്‍

isk _ O dm nf Mo‘ mx sek Xa(tl wഅow\m WA _ BY mh, 925 2223

248 U di vVGvKAk vi Bw wk 24 eykZ veW! WF § hbsSDU hw] nF 3 .7m

tanze? ] A (hm) (Xieht< } ewNn J» tj gk y200 4

\ EPA AL %WSh re p '\ ANNK sXngreninA {] Xy£ anh pf p. anXr @nB gW, -

Xn v@ 4 04sk ] aw Al pRB

4] nF 3 ad Xv"DA, ni” wa k ZnmhpvD | cW§ fo. anXr @nB gW, Xn vB

b YD Per A

‘tUmi hzyhn'hSj ae mse | A Ik ac§ fee A dios, Sn Ne GMA’.

hd messi cin 20 an v] p 41

‘A\p Ow Wp.

sl F3 KWivtlcf sa CY sel A. (Xmm\’ ]ewtict “mm nO?) tiyay

2011) 47.

‘sl Fk vamh3 .'"tI cf Pixed d cW{ { to:NcfX] cat Atizg W° N vHenap

Jw.s] en®20/]p%6

‘hSi ae mse | A | k ac§ fSSA dos, ST GH A. 41

Mtl cf= wa CY set A, a

es] AAA B Wr Hiw s] © nA /HipwB | bm A dg XA eapwB A/ Ccg Xpw

\q nHA\ rewFs, As, «Xp¥ | n@y ssc! sc} eb chow B fp! @' | tiara

i nk \ wsl mh. & Travencore Archeological Series (TAS) Vol. V., Part-1, 79.

’ sl sl sl rv tl cf NcXhpw k ad cd d cWhpw (Xm - } ww tl cf “mm

C3 | tiygy200) 48.

St] cf Pied d eWf { to:NcfX} ead At\zg W- nN vHepB ag w.T7.

Oy] p 2

'S K.S.Madhavan. “Primary Producing Groups in Early and Early Medieval Kerala: Production

Process and Historical Roots of Transition to Castes (300-1300 CE)” (Ph.D. Thesis) (Calicut

University, 2012) 234-242. A

‘Sd nsl . mel rj W3. PxmyhZ Xowtl cf NcfXhp (tl wഅow\m WA _pv

| mh, 1983) 321

7 NUby A _ tr; W3 \ nA (k Ym tl cfm nm§ A.‘m1 (XrEdttl cf

kK mM KyAj nvan a t9.

$ adtp mr tPm . a Wd ws] @vsk _ mh  heaiw(F Un) (tl wowk m Ky -

hA tkt +eWk vk w20t) 44245

9 at\ PY pan k nsl . "ZeKvk uucyk |!eywB [pn aebm | hxXbm". Kthj -

Wf] - O w(l neq ak Ah} ema re, 29 6

22 j Po Gemmy "sl PaWbow C’ ~ “rk kK how. kmh Kytenhw 3756

sk ] aw AU k w AQ] p 2

1) om Vc\ Mn] s ny4Xnw\ dim se tl cfw (XrEd tl cfk mh XyA; nzan

2000) 420b429, A

2 heywtenk3 .ae_ nian A.Shnr; W3 (hm. (tl rgd; nOvanXra@n_ pk y

202) 125

25 Report of the temple entry enquiry committee, 1932, November 25, p-25. A

* 488A \ S wo w_ nh vXnW PrXy mM SMa] mgf tim A\ ew epwaaw

N. moi XEE§ ot, nA acWI neWanb§ tcnkw \ mf nq Ml Xt\ m tenkrsb
279
Nh On MXmm th- DA SHA kocn fMiXnglcw { OW\v
Abn ap mnsX hgn\S hm k2Z Xbwk NXbw\ Al § Xerbeff p
k A mhv 2 . nSvF § vCXvk w O ri vOO8mam vi A 8 ark w Aw Xe Xn
] gs, Shi \ ofA \ Mf va\ E rem mv\ ov w 51 Kerala Archives, Enakulam, 307.
>] nea /| aAdnvk Phy 'Pnxn{l rad A | fiat msc Abn w Xcpwankr gan
B gN- Xn v2, 41(2M Uk w A] p92.
>h pha sk av'hr fo psSPnXh. ankrq@nB gN- Xn v4 (204 U tk w A) ] p27.
71 ok Vc\ Mntl cfwCcg Xmk dm wa B cw: A. (XrEd tl cf k m Ky
A j ntan 205) 10.
2s Prs| k miXn™A [ X rXxcsSk md t PhmxNriXd cWwaebmt\ meri". Kth-
j W{_Owi(tl cf k ME emre, 200) 4809.
sl }FwkdAA_ el tmWmef uinpn28(97]p28
*° chithrakaran’s blog, 10" October 2013.
*! KT. Rammohan. Tales of Rice- Kuttanad- South West India. (Thiruvananthapuram: Centre of
Department Studies, 2006) 28-34.
2 h\3.tl cfwF§s\ Phn ff @(XrEda {Ke _ pk yoo
© Sa pies
Sd pts
St pt _
*° sl J nehn "aXpenfa ddhyht new! tA? s] m sa BB myms Bk YyZam
i DA ] TW Kthj? W§- O wil neq ak AG ena ne, DY 10
7 SH p tepti7.
Stl ctwF§ s\ Phn f 2160.
*? Sot p 180.
*° Sot p 8p181 A ;
“sl .B Aace/ci anPn/A \ Al wards! Fk v'k wr Ww. 0,7] 7 7 Xie] pv.
? aXenfa dh yht new 17.
81 tA3 s]m @.1- Aj nM Aj MA F sa Ph Kw (] gb§ nad th anPr
| yaw) 33
“1 tA3 s]m ®@.F sa PhXKw(tl mbwUk nm gd k y200 28
‘s aXenfi bhyht new tpt
“acmtherbg?."| Mg] ime taAbwPXbXbtD pw] p Annp\'._ Ze-
tz W- sa ] Xngn14 (Xem\: Tew[ XE SF yA] p BHI
“aR Pod sl An"D eae- nse Xq,k a7m- se k Xd fSS] ZA. Kth} W-
[- Ow(l ren AbWih gk rin 2004 5749.
‘3 sP rk PA* = v'sk bik YKAk hn vCcn mm ] nA?. arr qnB gN- Xn v9
53 am vo] p 8
sl minsdomthti jm {Sy vhr tom Of tPren ml nl XA tNrazf -
Xn m Ahsc] ei hapGj yns\ au yk NMA dt, mhey201.
hry | emvA XPa\ hpvhtanN hpwcnh bh? th§ nO&v(hm.) (Xeg\ Z: Tew
Ni J > tj ¢ 2k yo 70
‘| ¢P\ nPmp 'ZeKk Kob\ ph} ek e§ A'k Ww SK ak 46(Ukw ADD
] p $10.
2k HenN\ /Xm anStn"A So rags A. axr qanB gW- Xn v84 2 (2008 ] p 23
Xk XoA\ Bhtetke§ A] py
“sl sl sl Fi v'Zzexg fWK of nF Yea k nad y Oto. axr-canB gW- Xn v4
2 (2006) ] P87. A
Ss] B AUB Asi - PERVA rp w.] 7% Xe. 05 (DBU k w A)
Stl ctwF § s\ Pha ff Pal.

280
7 St p 2
8 Oy p 81
°F wk NX. "A\p O vot. Jh\3. tl cfwC§ s\ Pn fp (XrEdk {Ke -
_ p x y2007), 1/7. A
° sl FwthWdkKnm nA (F Un). tl cfw ssewn X em Xn (Xom\- } ew
ssk 3 _ pk y206) 2
1 ma\el WTA. ATsS len hm-wa | YI A.tUnt m ret ff WwW?
(k an) (XrEd {Ke _ ob k v2) T.
°+Xm A mk nH mise HAI A.(Xo\ ° ] pwd mv pk y2008 2%
SATs lene
“k nahA sadoAA Rr |- tlcfwF F3 k Xyzrk vhrn.) (Xeg\Z } wt cf
“nh mC3 | tiygy2013 17. ;
“ Ssl k hSXe. sXxcss SW | YI A. (tl mow kmh KyjhA [kl I c-
Wk vw w 98)
Sp G8. "fi al ned\\ cel WT] mM bsShm ym YI At] nsebnWvi oa Ss! k o
hQxXebpsS] eb! YifwFqvwWad” A sf nm .ankypDel wd.
°7 Sy] p 11.
°° Sy] p 47.
°° Sy] p 47.
70 St p 48.
Tsshtemm nf d ctat\ sa | Smt A'Fq |hxbse k N\.
™sxXcs? S55 | YI A. 48
73 St p 50.
™ Padma Velaskar. ‘At the Intersection of Caste, Class and Patriarchy: Exploring Dalit Women’s
Oppression’. Dalit Assertion in Society, Literature and History. (Ed.) Imtiaz Ahmad and Shashi
Bhushan Upadhay. (New Delhi: Orient Blackswan, 2010) 32-39.
7 Gopal Guru & Sundar Sarukkai. Cracked Mirror: An Indian Debate on Experience and Theory.
(New Delhi: Oxford University Press, 2012) 46-70.
76 Dalit Assertion in Society, Literature and History, 35.
Tsxcss SG | YIA.83
78 St p 53
79 Si p 54
° | © sFe;. Rms’ glm vi uMA. k RPhvF k vhm,). (Xith\ ° ] ew
k wh Zw 2010), 108.
tsXcss SS | YI A.54
82 St p 5.
83 Sn p 2
84 St p 5.
85 St p 5.
86 St p 56
7 ™O60bA anXr@nB gh, Xn yl mp ma ss yNq mKmss{S nr F Go] X-
§ franpnk!| IcivS t B 2s temsNdd YraOc A aebm mM\ fw
k Yr rl § fron Xs? G9 s,« Bdd YI fA \ renvk Ym” AVAA and
- Keagl Fsa | YorWvF sa A\ phk @bdAs,«kwhs ASW mam n
cNn s, «1 Y. XAG vi YsbgXm pA tJ cW ssl h§ XvB kwh” egdonWwy
Sl k mh QXe."ad hp'.sXcs?  I|YIA.B
Ct ed pnd F sa k Kd A (k KG |} Y} A). (XrEd I dav 6 k y2010)
89 St pt.
*° Sy] p 117.

281
1S p19
2S p18
°° Sa] p tt.
4 mBAlLAmMVA ] A wh? nf ti cfw (tl nt; nv! cKw_ pk y DD
46047.
Ss| B Aac/ci anPVA\ Al amis! Fkvk wm Ww] i Xi. 0,7 (OW 0
“sl B Aac. Kihad .(XrEak I dav pk y200 4
°7 Sa] p 3
°8 Sp 3700.
” Sa] p 42
'°° Sa] p 40.
Ol Sy] p 3
St pA
282
Lisa P. “Representation of dalit women in Malayalam short story:
A study based on selected short stories” Thesis. Department of
Malayalam and Kerala Studies, University of calicut, 2015
അധ്യായം 4
ദലിത്സ്ത്രീ:
ഉടലും ആഖ്യാനവും
അധ്യായം നാല്‌
ദലിത്സ്ത്രീ: ഉടലും ആഖ്യാനവും

ജീവന്റെ നിലനില്‍പ്പിനാധാരമായ ലൈംഗികതയെ ജാതി-മത-സാമ്പത്തി
കാവസ്ഥകളുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ്‌ സമൂഹം നിര്‍വൃചിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. മറ്റ്‌
ജീവിവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെപ്പോലെ പ്രത്യുത്പാദനതലത്തില്‍മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നതല്ല മനുഷ്യ
ലൈംഗികത. ജീവന്റെ വളര്‍ച്ചയ്ക്ക്‌ ആവശ്യമായ ഘടകങ്ങളാല്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ട
പെണ്‍ശരിീരത്തിന്‌ പ്രത്യുത്പാദനത്തിന്റേയും ലൈംഗികതയുടേയും വ്യത്യസ്ത
തലങ്ങളുണ്ട്‌. ഈ വ്യത്യസ്തതകള്‍ക്ക്‌ മുകളില്‍ ജാതി-മതവ്യവസ്ഥകള്‍ക്കുള്ളില്‍
അടച്ചുറപ്പിക്കപ്പെട്ടതാണ്‌ സ്ത്രീലൈംഗികത. സവര്‍ണ്ണപുരുഷാധിപത്ൃയസമൂഹം
സ്ത്രീലൈംഗികതയെ നിര്‍വ്വചിക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്ന്‌ പരിശോധിക്കുന്നതോടൊ
പ്പം ജാതീയമായി താഴ്ത്തപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളില്‍ ഇത്‌ എങ്ങനെയാണ്‌
ര്രയോഗിക്കപ്പെട്ടതെന്നും ലൈംഗികത മുഖ്യര്രമേയമായി വരുന്ന തെരഞ്ഞെടുത്ത
ചെറുകഥകളെ ഈ അധ്യായത്തിലൂടെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നു.
4,1, ലൈംഗികത

സ്ത്രീ-പുരുഷബന്ധത്തിനുള്ളില്‍ ലൈംഗികത ഏറ്റവും വലിയ സമത്വകാ
രിയായി നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌'. ആണ്‍/പെണ്‍ എന്ന ജൈവികവര്‍ഗ്ലീകരണമാണ്‌
ലിംഗം (ലെഃ) എന്ന്‌ സാമാന്യമായി വിവക്ഷിക്കുന്നത്‌. ലിംഗപദവി (ഴലിറല്യ)
സാമൂഹികമായി നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ട ആണത്തത്തെയും (ാമരൌഹശിശഴ്യ) പെണ്ണ
ത്തെയും (ളലാശിശഴ്യ) കുറിക്കുന്നു. ലിംഗമെന്നത്‌ ഒരു ശരീരത്തെ ആസ്പദമാ
ക്കുന്ന വര്‍ഗ്ലീകരണമാണെങ്കില്‍ ആണത്തവും പെണ്ണത്തവും സാംസ്കാരിക
നിര്‍മ്മിതികളാണ്‌. ഈ വര്‍ഗ്ലീകരണത്തെ ജൂഡിത്‌ ബടലര്‍ ഇങ്ങനെ വിശദമാക്കു
ന്നു: “തങ്ങളുടെ ലൈംഗികാസ്തിത്വത്തെ സ്വാംശീകരിക്കുന്നതിനുമുമ്പേ ശരീര
മെന്ന സാമാന്യാശയം നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ടെന്ന പൂര്‍വവധാരണയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി
ക്കൊണ്ടാണ്‌ ലിംഗപദവിയും ലിംഗമെന്ന സാമാന്യഗണവും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്‌””.
ശരീരബാഹ്യമായ ഒരു സാംസ്കാരിക്രപഭാവത്താല്‍ മുദ്രണം ചെയ്യപ്പെട്ടു വിശിഷ്ട
മാവുന്ന നിഷ്ക്രിയമായ ഒരു മാധ്യമമായിട്ടാണ്‌ ഈ ശരീരം എല്ലായ്പ്പോഴും പ്രത്യ
ക്ഷപ്പെടുന്നത്‌. ഇതുപ്രകാരം ലിംഗ, ലൈംഗിക, വംശ, വര്‍ഗ്ഗഭേദങ്ങളുടേതായ
അര്‍ത്ഥമണ്ഡലത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കുകയും രൂപീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ഗ്രത
ലമാണ്‌ ശരീരം. ലിംഗപദവി ശരീരത്തിന്റെ ജന്മഗുണമോ സ്വത്വമോ അല്ല. അന
വധി സങ്കേതങ്ങളിലൂടെയും സ്ഥാപനവത്കൃതമായ വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടേയും ഉറ
പ്പിക്കപ്പെടുന്നതും അനുശീലിക്കപ്പെടുന്നതുമായ ഒന്നാണ്‌. ജീവശാസ്ത്രപരമായി
നോക്കുമ്പോള്‍ വിശപ്പും ദാഹവും പോലെ മനുഷ്യജീവിയുടെ നിലനില്‍പ്പിന്‌
അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്‌ ലൈംഗികത. വിശപ്പും ദാഹവും ഒറ്റയ്ക്കുള്ള നിലനി
ല്പിന്‌ ആവശ്യമാണെങ്കില്‍ ലൈംഗികത, ഓരോ ജീവിസമൂഹത്തിന്റേയും കൂട്ടായ
നിലനില്പിനേയും അതിജീവനത്തേയുമാണ്‌ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത്‌. ഉത്പാദന-പ്ര
ത്യുത്പാദനബന്ധങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ലൈംഗികതയെ കാണേണ്ടതുണ്ട്‌.
ലൈംഗികത അറിവിന്റെ വിഷയമായിത്തീരുന്നത്‌ ആധുനിക സമൂഹത്തിലാണ്‌.
ലൈംഗികതയെ ചരിത്രവത്ക്കരിക്കുകയാണ്‌ ്രഞ്ച്‌ ചിന്തകന്‍ മിഷേല്‍ ഫൂക്കോ
ചെയ്യുന്നത്‌. ലൈംഗികതയെക്കുറിച്ച്‌ സൃഷ്ടിക്കുന്ന വിപുലമായ വ്യവഹാരങ്ങളി
ലൂടെ അധികാരം ആധുനികകര്‍ത്തൃത്വത്തെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നുവെന്ന സിദ്ധാന്ത
മാണ്‌ അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്‌. ക്ലാസ്സിക്കല്‍ യുഗത്തിന്റെ ആരംഭത്തോടെ,
മുമ്പ്‌ ജൈവചോദന മാത്രമായിരുന്ന സെക്സ്‌, ലൈംഗികത(ലൌൌമഹശഴ്യ)യായി
പരിണമിക്കുന്നു. അതിനുശേഷം ലൈംഗികതയുടെമേല്‍ സമൂഹം ചെലുത്താന്‍
ശ്രമിച്ച നിയന്ത്രണവും അധികാരപ്രയോഗവും ലൈംഗികതാവ്യവഹാരങ്ങളുടെ
പെരുക്കത്തിലേക്കാണ്‌ നയിച്ചത്‌. ലൈംഗികതയുടെ ചരിത്രം ഈയര്‍ത്ഥത്തില്‍
രാശ്ട്രീയശരീരശാസ്ത്രത്തിന്റെ ചരിത്രമാണ്‌.

പാശ്ചാത്യ സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ സമകാലികവികാസമായ ലിംഗപദവീപഠന
ങ്ങള്‍ ശരീരം, ലിംഗം (ലെടു, ലിംഗപദവി (ഴലിറല്യ) തുടങ്ങിയ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെ
്രശ്നവത്ക്കരിച്ചു. സ്വത്വ-കര്‍ത്തൃത്വധാരണകളെക്കുറിച്ച്‌ ഘടനാവാദാനന്തരചിന്ത
പൊതുവില്‍ പങ്കുവെച്ച സന്ദേഹങ്ങള്‍ ലിംഗപദവീപഠനങ്ങളും ഉയര്‍ത്തുന്നുണ്ട്‌.
സ്ഥിരവും അനാദിയുമായ വിഷയി (നെയഷലര¢ എന്ന സങ്കല്പം തന്നെ നിരാക

297
രിക്കപ്പെട്ടു. സ്ത്രീവാദം പൊതുവേ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചിരുന്ന സ്ത്രീ (ീാമി) എന്ന
സംവര്‍ഗ്ഗം അപ്രധാനമായിത്തീര്‍ന്നു. പകരം ലിംഗപദവിയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള
അന്വേഷണങ്ങള്‍ ആരംഭിച്ചുതുടങ്ങി. സിമോണ്‍ ദ ബുവ്വേയുടെ “പെണ്ണായി ജനി
ക്കുകയല്ല, പെണ്ണായിത്തീരുകയാണ്‌” എന്ന വാക്യം ലിംഗപദവി എന്നത്‌ ഒരു
സാമൂഹികനിര്‍മ്മിതി (ന്െശമഹ രീദ്യൌരഴ്)യയാണെന്ന ആശയമാണ്‌ മുന്നോട്ടുവെ
ക്കുന്നത്‌. ഫൂക്കോയുടെ ആശയങ്ങളും ഘടനാവാദാനന്തരചിന്തയുടേയും പശ്ചാ
ത്തലത്തില്‍ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ആശയത്തെ അപ്ര്രഥനാത്മകമായി വികസിപ്പിക്കുക
യാണ്‌ ജൂഡിത്‌ ബട്ലര്‍ ചെയ്യുന്നത്‌. ലിംഗസ്വത്വമെന്നത്‌ ഒരു ചരിത്രപരമായ
നിര്‍മ്മിതിയും രാ്ട്രീയസംവര്‍ഗ്ഗവും റീഹശശേരമഹ രമലേഴീഴ്യ) ആണെന്നാണ്‌
അവരുടെ അഭി്രായം. സാമൂഹികമായി നിര്‍വ്ൃഹിക്കപ്പെടുന്നതും ദൈനംദിനവ്യവ
ഹാരങ്ങളിലൂടെ ബലമായി അനുശീലിക്കപ്പെടുന്നതുമായ ഒന്നാണ്‌ ലൈംഗികസ്വ
ത്വമെന്ന കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ വിപുലീകരണമാണ്‌ ബട്ലര്‍ നിര്‍വ്ൃഹിക്കുന്നത്‌. ലിംഗം
(ലെ) ജീവശാസ്ത്രപരമായ സംവര്‍ഗ്ഗവും ലിംഗപദവി (ഴലിറല്യ) സാംസ്കാരിക
സംവര്‍ഗ്ഗ (രയഹന്യേമഹ രമലേഴീഴ്യ)വുമാണെന്ന കാഴ്ചപ്പാടാണ്‌ ഘടനാവാദാന
ന്തരചിന്ത സാമാന്യമായി എത്തിച്ചേര്‍ന്നിട്ടുളള കാഴ്ചപ്പാട്‌”. ലൈംഗികതയെ
സംബന്ധിച്ച ഭാഷാസങ്കല്പനങ്ങള്‍ മുഴുവന്‍ സ്ത്രീയെ കീഴടക്കുന്ന പുരുഷാധിപ
തൃലൈംഗികതയുടെ സൂചകങ്ങളാണ്‌. സ്ത്രൈണലൈംഗികതയെ നികൃഷ്ടമായി
കരുതുകയും അപായകാരിയോ പുരുഷനില്‍ ജീവാപായം പോലും വരുത്തു
ന്നതോ ആയി വീക്ഷിക്കുകയാണ്‌ ചരിത്രത്തിലുടനീളം ചെയ്തിട്ടുള്ളത്‌. കാമസൂ
ത്രവും കേരളത്തില്‍ ധാരാളമായി പ്രചരിച്ചിരുന്ന “കുചികുമാരതന്ത്രം', “അനംഗരം
ഗം”, രതിരഹസ്ൃം', “രതിരത്നദീപിക്‌, “രതിസാഗ്രാജ്യം” എന്നിവയും ഇന്ന്‌ പുതു
രൂപങ്ങളില്‍ അതിവ്യാപകമായി പ്രചരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ലൈംഗികവിജ്ഞാന
കോശങ്ങളും അശ്ലീലസാഹിത്യങ്ങളും വരെ ലൈംഗികതയിലെ പുരുഷമേല്‍ക്കാ
യ്മയെ സാധുകരിക്കുന്നതാണ്‌. സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികത, ലൈംഗികപ്രതികരണ
ങ്ങള്‍, അനുഭവങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവ എന്താണെന്ന്‌ പുരുഷന്മാരാണ്‌ നിര്‍വചിച്ചിട്ടുള്ള
ത്‌. സമൂഹത്തില്‍ രൂഡമുലമായിത്തീര്‍ന്ന ഈ പുരുഷനിര്‍മ്മിത സങ്കല്പങ്ങ
298
ളില്‍ക്കൂടി മാത്രമേ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ തങ്ങളുടെ ലൈംഗികതയെന്താണെന്ന്‌ അറിയാന്‍
കഴിഞ്ഞിരുന്നുളളൂ. തങ്ങളുടെ യഥാര്‍ഥ ലൈംഗികാനുഭവങ്ങളും അഭിലാഷങ്ങളും
മറച്ചുവെക്കാനോ അപരാധമെന്ന്‌ ധരിക്കുവാനോ അവര്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി.
സ്ത്രൈണലൈംഗികതയ്ക്ക്‌ ഭാഷയില്ലെന്നുപോലും പറയുന്നത്‌ ഇതുകൊണ്ടാ
ണ്‌.
4.2, ശരീരസങ്കല്പനങ്ങള്‍

“ശരീരത്തിന്റെ വികാസം” എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ വെന്‍ഡി ഹാര്‍കോര്‍ട്ട
സ്ത്രീശരീരത്തിന്റെ വിവിധ ലൈംഗികരുൂപവത്ക്കരണങ്ങളെ അഞ്ചായി തരംതി
രിച്ചു കാണിക്കുന്നുണ്ട്‌. പ്രത്യുത്പാദകശരീരം, ഉത്പാദകശരീരം, പീഡിതശരീരം,
ലൈംഗികശരീരം, സാങ്കേതികശരീരം എന്നിങ്ങനെയാണവ. അനേകം മാധ്യമങ്ങളി
ലൂടെ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു സാംസ്കാരിക പ്രതിനിധാനമാണ്‌ ശരീരം. സംസ്കാ
രത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ്‌ ശരീരത്തിന്‌ അര്‍ത്ഥവും സൂചകത്വവും ഉണ്ടാകുന്നത്‌.
എല്ലാ സാമൂഹികകൂട്ടായ്മകള്‍ക്കും തനതായ ഒരു ശരീരസങ്കല്പമുണ്ട്‌. സംസ്കാ
രത്തിന്റെ അര്‍ത്രഥോത്പാദനപ്രകിയയാണ്‌ ശരീരത്തെ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നത്‌.
ജൈവചോദനകളും സങ്കീര്‍ണ്ണമായ മാനസിക്രപതിഭാസങ്ങളും ശരീരത്തില്‍ ആമ
ഗ്നമാണ്‌. സംസ്കാരത്തിന്റെ ഒരു രൂപകവും (ാലമുേവീയ) അര്‍ത്ഥോത്പാദനമാധ്യമ
വുമാണ്‌ അത്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആധുനിക പഠനവ്യവഹാരങ്ങള്‍ ശരീരത്തെ
ഒരു ജ്ഞാനവിഷയമാക്കുന്നുണ്ട്‌. മിഷേല്‍ ഫൂക്കോ, മെര്‍ല്യുപോണ്ടി തുടങ്ങിയ
വര്‍ ശരീരപഠനങ്ങള്‍ക്ക്‌ സവിശേഷമായ പ്രാധാന്യം നല്‍കിയിരുന്നു.

രാശ്ട്രീയാധികാരം നിക്ഷിപ്തമായിരിക്കുന്നത്‌ ശരീരത്തിലാണെന്ന്‌
ഫൂക്കോ പറയുന്നു. അധികാരം ശരീരത്തെ ഉപയോഗാനുസൃതമാക്കിത്തീര്‍ക്കു
കയും പരിശീലിപ്പിക്കുകയും പീഡിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌. ഉത്പാദനക്ഷമതയു
ള്ളതും വിഷയവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടതുമായ ശരീരം സാമൂഹികമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെ
ടുന്നു. അധികാരബന്ധങ്ങളുടെ മുദ്രണം നടക്കുന്ന ഒരു പ്രതലമാണ്‌ ശരീരം. ഈ
്രതലത്തിലാണ്‌ ലിംഗം, ലൈംഗികത, വംശം, വര്‍ഗ്ഗഭേദങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവയെല്ലാം

299
പ്രതിഫലിക്കപ്പെടുന്നത്‌'. അനുസരിക്കാവുന്ന, അടിമയാക്കാവുന്ന ശരീരങ്ങളെ
ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്ന സാമൂഹികസ്ഥാപനങ്ങളെക്കുറിച്ചും ഫൂക്കോ ചിന്തിച്ചിട്ടുണ്ട്‌.
സമൂഹത്തിലെ വ്യവസ്ഥാപിതസ്ഥാപനങ്ങളെല്ലാം ശരീരത്തെ മെരുക്കി വിധേയപ്പെ
ടുത്തുകയും അധികാരശിക്ഷണനടപടികള്‍ കൈക്കൊളളുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌.
അധിനിവേശാനന്തര സാമൂഹിക സാംസ്കാരിക ഉപലബ്ലികളെ അപഗ്രഥി
ക്കുന്ന പഠനങ്ങളില്‍ ഗ്രാന്‍സ്ഫാനന്റെ ഗ്രന്ഥം“ സവിശേഷശ്രദ്ധ നേടുന്നുണ്ട്‌.
തങ്ങള്‍ കീഴടക്കിയ സമൂഹങ്ങളെ ആശ്രിതരായി നിലനിര്‍ത്തുന്നതിന്‌ അധിനിവേ
ശകര്‍ ഉപയോഗിച്ച ഒരു പ്രധാനപ്പെട്ട ഉപകരണമായിരുന്നു ശരീരം. കറുത്ത ശരീര
ത്തിന്റെ സാമൂഹികധര്‍മ്മത്തെക്കുറിച്ചും അധിനിവേശിതരുടെ ശരീരബോധം രൂപ
പ്പെടുത്തുന്നതില്‍ അധിനിവേശകരുടെ നോട്ട(ഴമ്വലുത്തിനുള്ള പങ്കിനെക്കുറിച്ചും
ആഴത്തില്‍ ചിന്തിച്ചത്‌ ്രാന്‍സ്‌ ഫാനനായിരുന്നു. ജീവല്‍ശരീരത്തിന്റെ സാമാന്യ
മായ അസ്തിത്വമെന്ന മെര്‍ല്യുപോണ്ടിയുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ നിഷേധിക്കുകയും
വംശീയവിവേചനത്തില്‍ കറുത്ത മനുഷ്യര്‍ക്ക്‌ സവിശേഷമായി വന്നുചേരുന്ന ശരീ
രബോധത്തെ അന്യരാല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട കറുത്ത ശരീരമെന്ന ബോധത്തെ
അപനിര്‍മ്മിക്കാനും വിമോചിപ്പിക്കാനുമാണ്‌ ഫാനന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌".
സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവുമായ എല്ലാ വ്യവഹാരരൂപങ്ങളും (alow)
ധാനങ്ങളാലാണ്‌ വ്യവസ്ഥപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്‌. ഭാഷയിലും സാഹിത്യത്തിലും,
കാഴ്ചയിലും ശബ്ദത്തിലുമെല്ലാം ഓരോ പ്രത്യേക സമുഹത്തേയോ കൂട്ടായ്മ
യേയോ അടയാളപ്പെടുത്തുവാനും അര്‍ഥ-ആശയോത്പാദനം നടത്തുവാനും സമ
കാലിക സമൂഹത്തിലെ മാധ്യമങ്ങള്‍ ശ്രദ്ധിച്ചുപോരുന്നു. ഓരോ സമൂഹവും
വളര്‍ന്നുവന്ന സാംസ്കാരികസന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ചു രൂപപ്പെട്ടുവന്ന പൊതുസമൂ
ഹധാരണകളാണ്‌ ഇവയ്ക്ക്‌ അടിസ്ഥാനമാകുന്നത്‌. അര്‍ഥത്തിന്റെ വിതരണം
അതാത്‌ സമൂഹത്തിന്റെ അധികാരകേന്ദ്രവുമായിട്ടാണ്‌ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്‌.
ഏതര്‍ഥം എങ്ങനെ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെടണമെന്നുള്ളത്‌ അധികാരം, പ്രത്യയശാസ്ത്രം
എന്നിവിയോട്‌ ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍ എന്താണ്‌ ഉള്ളത്‌ എന്നതുമാത്ര
മല്ല എന്താണ്‌ ഇല്ലാത്തത്‌ എന്നുള്ളതും ഇതിന്റെ ഭാഗമായി പരിശോധിക്കപ്പെടു
300
ന്നു. ഇങ്ങനെ സംസ്കാരവ്യവസായത്തില്‍ അന്യവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ട്‌ ഒരു
ദലിത്സ്ത്രീശരീരം എങ്ങനെ അനായാസമായി ഉപയോഗിക്കാവുന്ന ഒരു ആസക്ത
ശരീരമായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടുവെന്നും ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികതയ്കത
യ്ക്കുമുകളില്‍ സമൂഹം പടുത്തുയര്‍ത്തിയ പൊതുധാരണകള്‍ എന്തൊക്കെയാ
ണെന്നും ഇവിടെ പരിശോധിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്‌.
4,3. ജാതിയും ലൈംഗികതയും

ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തില്‍ ജാതിയും ലൈംഗികതയും വളരെയധികം ബന്ധ
പ്പെടുന്ന സാഹചര്യങ്ങളാണുള്ളത്‌. വര്‍ഗ്ഗം, ജാതി, ലിംഗം എന്നിവ കുരുക്കഴിക്കാ
നാവാത്ത തരത്തില്‍ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അവ പരസ്പരവിനിമയങ്ങളിലൂടെ പര
സ്പരം രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. വിവാഹം, ലൈംഗികത, ഗ്രത്യുത്പാദനം തുടങ്ങിയവ
യുടെ ഘടന ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ അടിത്തറയാണ്‌. അസമ
ത്വത്തെ നിലനിര്‍ത്തുന്ന മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനവും അതുതന്നെയാണ്‌. വിവാ
ഹഘടന വര്‍ഗ്ഗപരവും ജാത്യാധിഷ്ഠിതവുമായ അസമത്വങ്ങളെ പുനരുത്പാദിപ്പി
ക്കുന്നു. അങ്ങനെ വളരെ നിയന്ത്രിതമായ ഒരു പ്രത്യുത്പാദനവ്യവസ്ഥയിലൂടെ
മൊത്തം ഉത്പാദനവ്യവസ്ഥയെത്തന്നെ അസമമാക്കിത്തീര്‍ക്കുന്നു”.

ആര്യാധിനിവേശം സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടത്‌ അനാര്യസ്ത്രീകളെ, ശരീരത്തെ കീഴ
ടക്കിക്കൊണ്ടായിരുന്നുവെന്ന്‌ നിതീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. കേരളത്തിലെ ആദിദ്രാവിഡ
രുടെ അഥവാ ദലിതരുടെ ഉത്പത്തിയെക്കുറിച്ച്‌ വ്യത്യസ്തതയുള്ള ഒരഭിപ്രായം
കുമാരഗുരുദേവന്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ചിട്ടുണ്ട്‌. ഇക്കൂട്ടര്‍ ഈ പ്രദേശങ്ങളിലെ തദ്ദേശീയ
രായിരുന്നുവെന്നും അവര്‍ ‘ഗ്രാവിഡ്‌രായിരുന്നുവെന്നും കുമാരഗുരുദേവന്‍ പറയു
ന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിഗ്രായത്തില്‍ ആര്യന്മാര്‍ അവരെ അടിമകളാക്കുകയാണു
ണ്ടായത്‌. ചതിയെക്കുറിച്ചുളള ഈ വിശദീകരണം സ്ത്രീവിരുദ്ധനിലപാടുകളാലും
ശ്രദ്ധേയമാണ്‌. ഈ ചതിയില്‍ ആദിദഗ്രാവിഡസ്ത്രീകളും അവരുടേതായ പങ്കുവഹി
ച്ചിരുന്നു. അവരുടെ ഉയര്‍ന്നപദവിയില്‍നിന്നും നിപതിക്കുവാന്‍ ആര്യന്മാര്‍ അവരെ
രലോഭിപ്പിച്ചിരുന്നു. പതനത്തിനുമുമ്പ്‌, ആദിദ്രാവിഡസ്ത്രീകള്‍ അവരുടെ പുരുഷ

301
ന്മാരോട്‌ വിശ്വസ്തതയോടെയാണ്‌ പെരുമാറിയിരുന്നത്‌. പുരുഷന്മാരോട്‌ വിശ്വ
സ്തത പുലര്‍ത്താന്‍ കഴിയാതെ വന്നതോടെയാണവര്‍ക്ക്‌ ശുദ്ധിയുടെ പൈതൃകം
നഷ്ടമായത്‌. അങ്ങനെയാണവര്‍ ആര്യന്മാരുടെ അടിമകളായിത്തീര്‍ന്നതും.
4.3.4, സ്ഖ്രെണലൈംഗികത പരാണികഘട്ടത്തില്‍

സംഘകാലത്ത്‌ നര്‍ത്തകികള്‍ “പാടിനികശള്‍', “വിറലികള്‍” എന്നിങ്ങനെ
അറിയപ്പെട്ടിരുന്നു. യുദ്ധത്തിനായി പോകുന്നവരെ വിറലികള്‍ അനുഗമിക്കും.
യുദ്ധം ജയിക്കുമ്പോള്‍ വിറലിയെ പുണര്‍ന്ന്‌ നൃത്തമാടുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌.
ഒന്‍പത്‌, പത്ത്‌ നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങള്‍ക്ക്‌ പ്രാധാന്യമുള്ള കൂത്ത്‌,
കൂടിയാട്ടം തുടങ്ങിയവ അരങ്ങേറുകയുണ്ടായി. കേരളത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണാധിപതൃ
ത്തിന്റേയും ക്ഷേത്രസംസ്കാരത്തിന്റേയും ഭാഗമായി കൂത്തച്ചിസ്രമ്പദായം ഉദയം
ചെയ്തു. തേവിടിച്ചികള്‍, കൂത്തച്ചികള്‍, ദേവദാസികള്‍, ദേവകഭത്രങ്ങള്‍ തുട
ങ്ങിയ പേരുകളില്‍ അറിയപ്പെട്ടിരുന്ന ഈ സ്ത്രീവര്‍ഗ്ഗം ഉന്നതകുലജാതകളും
വിദ്യാസമ്പന്നരും സംഗീതവും സാഹിത്യവും പഠിച്ച കലാനിപുണകളുമായിരുന്നു.
ദേവനുവേണ്ടി, ദേവന്റെ ഭാര്യമാരായി ക്ഷേത്രങ്ങളിലേക്ക്‌ പെണ്‍കുട്ടികളെ സമര്‍പ്പി
ക്കുന്നത്‌ അഭിമാനമായിട്ടാണ്‌ അന്ന്‌ മാതാപിതാക്കള്‍ കരുതിയിരുന്നത്‌. സമൂഹ
ത്തില്‍ ഏറ്റവും ഉയര്‍ന്ന സ്ഥാനമായിരുന്നു ദേവദാസികള്‍ക്ക്‌ ലഭിച്ചിരുന്നത്‌. കുടും
ബിനിയ്ക്ക്‌ നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന കലയുടെ ലോകം ഗണികയ്ക്ക്‌ മുന്നില്‍ തുറ
ന്നുകൊടുക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭം വാത്സ്യായനന്റെ “കാമസൂത്രത്തില്‍ കണ്ടെത്താം.
ഗീതം, വാദ്യം, നൃത്തം, ആലേഖ്യം എന്നിങ്ങനെ സര്‍വൃകലകളും അറിഞ്ഞിരിക്കേ
ണ്ടവളാണ്‌ ഗണിക. കുലസ്ത്രീകള്‍, ഗണികകള്‍ എന്നിങ്ങനെ കാമസൂത്രം
സ്ത്രീകളെ രണ്ടായി തരംതിരിക്കുന്നുണ്ട്‌ “. വൈശികതന്ത്രം, കുട്ടനീമതം, അനംഗ
രാഗം, അച്ചീചരിതങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ മണിപ്രവാളകാലഘട്ടകൃതികള്‍ ദേവദാസിക
ള്‍ക്ക്‌ പ്രാമുഖ്യമുണ്ടായിരുന്ന കാലഘട്ടത്തിലെ സൃഷ്ടികളാണ്‌. കൂത്തച്ചിമാരുടെ
ദാസിയാട്ടത്തില്‍ നിന്നാണ്‌ മോഹിനിയാട്ടത്തിന്റെ ഉത്ഭവം. ്രാഹ്മണ-മേല്‍ജാതി
പുരുഷന്മാരുടെ തുറന്ന ലൈംഗികവേഴ്ച സ്ഥാപനവത്കരിക്കപ്പെട്ടതിന്റെ തെളിവു
കൂടിയാണ്‌ കൂത്തച്ചിസംസ്കാരം. ഇത്‌ സമൂഹമനസ്സിന്റെ ലൈംഗികതയുമായി

302
ചേര്‍ത്തുവെച്ച്‌ പരിശോധിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്‌. “സവര്‍ണ്ണപുരുഷന്റെ ലൈംഗികസം
തൃപ്തിക്കുവേണ്ടി എങ്ങനേയും ഉപയോഗിക്കാന്‍ അധികാരമുള്ള, തികച്ചും
ബ്രാഹ്മണപുരുഷാധിപത്യപരമായ ഒരു സാമൂഹികക്രമത്തിന്റെ രണ്ടു വശങ്ങളായി
രുന്നു പതി്രതയായ ഭാര്യയും എപ്പോള്‍ വേണമെങ്കിലും സേവനം ചെയ്യാന്‍
സന്നദ്ധയായ ദേവദാസിയും. ഒരു വശത്ത്‌ തന്റെ മാത്രം കുഞ്ഞിനെ പ്രസവിക്കുന്ന
ഒരു യന്ത്രം. മറുവശത്ത്‌ തന്റെ ലൈംഗികതൃഷ്ണയ്ക്കൊത്ത്‌ കളിക്കുന്ന മറ്റൊരു
യന്ത്രം. ഇതിന്റെയെല്ലാം അടിത്തട്ടില്‍ അടിമകളായ ദാസിസ്ത്രീകള്‍-അവരുടെ
ശാരീരികാധ്വാനവും ലൈംഗികതയും യാതൊരു വിവേചനവും ഇല്ലാതെ ചൂഷണം
ചെയ്യപ്പെട്ടു”.

കര്‍ണ്ണാടകത്തില്‍ ബല്‍ഗാം ജില്ലയിലെ സനമ്പട്ടിയിലുള്ള യെല്ലമ്മ ക്ഷ്േേത
ത്തില്‍ യെല്ലമ്മയെ (്പസാദിപ്പിക്കുന്നതിനായി ആണ്ടുതോറും മാര്‍ഗശീര്‍ഷപനര്‍ണ്ണ
മിനാളില്‍ ശരാശരി അയ്യായിരത്തോളം പെണ്‍കുട്ടികള്‍ ദേവദാസികളാകുന്നു
ണ്ടെന്നാണ്‌ കണക്ക്‌. മഹാരാരഷ്യയില്‍ ഇവരുടെ എണ്ണം ഇതിലും കൂടും. സവര്‍ണ
രില്‍ ചിലര്‍, കീഴ്ജാതികളില്‍പ്പെടു സ്ര്രീകള്‍ തങ്ങള്‍ക്കുള്ള സര്‍വൃസ്വവും സമര്‍പ്പി
ച്ചാല്‍ അവര്‍ പിന്നീട്‌ ബ്രാഹ്മണികളായി പുനര്‍ജന്മം നേടുമെന്ന്‌ പ്രചരിപ്പിച്ചു.
അങ്ങനെയാണ്‌ “യെല്ലമ്മ വിശ്വാസം താണജാതികള്‍ക്കിടയില്‍ പടര്‍ന്നുപിടിച്ചത്‌.
ഭക്തജനങ്ങളില്‍ അധികംപേരും പട്ടികജാതിയില്‍പ്പെട്ടവരായത്‌ അതുകൊണ്ടാണ്‌.
യെല്മ്മയ്ക്ക്‌ സ്വന്തം ശരീരം സമര്‍പ്പിക്കുന്ന ചടങ്ങ്‌ ഇന്നും തുടരുന്നു. ചില
സ്ത്രീകള്‍ സമ്പന്നരുടെ വെപ്പാട്ടികളായി ജീവിച്ചുമരിക്കുമ്പോള്‍ അധികം പേരും
വേശ്യകളായി മുംബൈ, പൂന തുടങ്ങിയ നഗരങ്ങളില്‍ വില്‍ക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യു
am)".
4.3.2. ഹിന്ദുമതഗ്രന്ഥങ്ങളും ലൈംഗികതയും

വംശപരമ്പരകളുടെ ശുദ്ധിയെ പിതൃദായ്രകമം നിലനിര്‍ത്തുന്നതിനുവേണ്ടി
സമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകളെ നിയന്ത്രിക്കുകയായിരുന്നു ചെയ്തിരുന്നത്‌. സ്ത്ര
ണലൈംഗികതയെ സമൂഹത്തിലെ പുരുഷന്മാര്‍ എങ്ങനെയാണ്‌ നിയന്ത്രിക്കേണ്ട

303
തെന്നത്‌ അക്കാലത്തുണ്ടായ വൈദികഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌.
സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതയെക്കുറിച്ചു ഭയം പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന, അതിനെ എങ്ങനെ
വിലക്കുകളിലൂടെ തടഞ്ഞുവെക്കാം എന്നെല്ലാം ഇത്തരം ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ വിശദീകരി
ക്കുന്നു. ശതപഥബ്രാഹ്മണം, “മനുസ്മൃതി”, “ശാംകരസ്മൃതി”, “ഗൃഹസൂത്രങ്ങള്‍”
തുടങ്ങിയവയെല്ലാം സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതധര്‍മ്മത്തെക്കുറിച്ചും അവളെ കര്‍ശന
മായി നിരീക്ഷിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെക്കുറിച്ചും പ്രതിപാദിക്കുന്നവയാണ്‌ '.
സ്ത്രീയെ സ്വന്തം കുലത്തിലേക്ക്‌ എങ്ങനെ തെരഞ്ഞെടുക്കാം, എങ്ങനെ പരിപാ
ലിക്കാം, ജൈവചോദനകള്‍ എങ്ങനെ വ്യത്യാസപ്പെടുന്നുഎന്നല്ലാം ഇവ പുരുഷ
വീക്ഷണത്തോടെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. അനുഷ്ഠാനങ്ങളിലെ വൈവി
ധ്യവും ആചാരങ്ങളിലെ മേല്‍ക്കോയ്മയുമെല്ലാം ഇത്തരം ധര്‍മ്മശാസ്ത്രഗ്രന്ഥങ്ങ
ളിലെ ആശയങ്ങള്‍, ബ്രാഹ്മണസമുദായത്തിലെ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലെ ആശയങ്ങള്‍
ബ്രാഹ്മണസമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ അംഗീകാരത്തിന്‌ വിധേയമായി. കഠിന
മായ നിയന്ത്രണങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലായിരുന്നെങ്കിലും മറ്റ്‌ സമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീക
ളില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി തങ്ങള്‍ക്ക്‌ കിട്ടിയിരുന്ന സാമൂഹികപദവി, അധികാ
രം, സുരക്ഷിതത്വം, ഉന്നതമായ അവസ്ഥയിലേക്ക്‌ എടുത്തുയര്‍ത്തി പരിപാലിക്ക
പ്പെടുന്ന സ്ത്രീത്വത്തിന്റെ ശുദ്ധിയിലുള്ള മികവ്‌ തുടങ്ങിയവ സ്ത്രീകളുടെ അഭിമാ
നബോധം വര്‍ധിപ്പിക്കുകയും വൈദികഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നതിന്‌ കാര
ണമാവുകയും ചെയ്തു". അങ്ങനെ ഉത്പാദനത്തിനും പ്രത്യുത്പാദനത്തിനും
മുകളില്‍ നിയന്ത്രണങ്ങള്‍ കൊണ്ടുവരാനും ചില പുരുഷന്മാരേയും എല്ലാ
സ്ത്രീകളേയും സാമ്പത്തിക-സാമൂഹികജീവികളെന്ന നിലയിലും പ്രത്യുത്പാദന
ജീവികളെന്ന നിലയിലും കീഴ്പ്പെടുത്തുവാനും പുരുഷാധിപതൃത്തിന്റെ വക്താ
ക്കള്‍ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞു”.

ഹിന്ദുമതഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ വീക്ഷണത്തില്‍ സ്ത്രീകളും ദലിതരും ജാതിധര്‍മ്മ
ങ്ങള്‍ മറക്കുകയും വര്‍ണ്ഠസങ്കരത്തിലൂടെ സങ്കരജാതികളുണ്ടാവുകയും ചെയ്യുന്ന
കാലമാണ്‌ കലിയുഗം എന്നാണ്‌ കരുതപ്പെടുന്നത്‌. ജാതി-സ്ത്രീസംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍
ലൈംഗികതയുമായി ബന്ധിക്കപ്പെട്ടുണ്ടായ നിരീക്ഷണമാണിത്‌. സ്ത്രീജീവിത

304
ത്തിന്റെ സാഫല്യം, പുരുഷന്റെ സ്വകാര്യസ്വത്തിന്റെ പിന്തുടര്‍ച്ചയെ ഉറപ്പാക്കുന്ന
ചാരിത്രൃശുദ്ധി, ക്ഷമ, സഹനം എന്നിങ്ങനെയുള്ള സാംസ്കാരികമൂല്യങ്ങളെ
ചരിത്രത്തില്‍ ഉത്പാദിപ്പിച്ചെടുത്തത്‌ സ്ത്രീയുടെ ജൈവമായ ശരീരധര്‍മ്മങ്ങളില്‍
നിന്നാണെന്ന്‌ കാണാം”. സമ്വത്ത്‌ കുലത്തിനുള്ളില്‍ ക്രമപ്പെടുത്തുകയും കുല
ങ്ങള്‍ പുരുഷവഴികളിലൂടെ കണക്കാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതികള്‍ വികസിച്ചുവ
ന്നു. ദായക്രമങ്ങള്‍ പുരുഷാധിപതൃത്തില്‍ കേന്ദ്രിതമായ സ്വത്വവ്യവസ്ഥ മാത്രമാ
യിരുന്നില്ല. സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതയേയും നിയന്ത്രിക്കുന്ന വ്യവഹാരരൂപങ്ങളാ
യിട്ടാണ്‌ അത്‌ വന്നിട്ടുള്ളത്‌. ഭാരതീയപാരമ്പര്യമനുസരിച്ച്‌ ധര്‍മ്മം, അര്‍ത്ഥം, കാ
മം, മോക്ഷം എന്നിങ്ങനെ നാലു “പുരുഷാര്‍ഥ്‌ങ്ങളേയാണ്‌ അംഗീകരിച്ചിട്ടുള്ളത്‌.
ഇവയെല്ലാം പുരുഷനെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത്‌ നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട്‌ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടവയാണ്‌.
“ഭാരതീയപാരമ്പര്യത്തിലെ നാലു പുരുഷാര്‍ത്ഥങ്ങളില്‍ ധര്‍മ്മ-അര്‍ത്ഥ-മോക്ഷങ്ങ
ളെയല്ല കാമത്തേയാണ്‌ സുകുമാരകലകള്‍ പിന്തുടരുന്നത്‌”. ഭാരതസംസ്കാരം
കാമത്തിനായിരുന്നു രന്നല്‍ നല്‍കിയിരുന്നത്‌. ഖജുരാഹോയിലെയും കൊണാര്‍
ക്കിലെയും ലൈംഗികശില്പങ്ങള്‍പോലും വരേണ്യവര്‍ഗത്തിന്റെ സന്താന-ഫലോ
ത്പാദകമായ ആചാരങ്ങളെയാണ്‌ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്‌. ചലിക്കുന്ന എല്ലാറ്റി
നുമാധാരവും പ്രപഞ്ചവ്യാപിയുമായ ചാലകശക്തിയാണ്‌ വേദകാലജനതയ്ക്ക്‌
കാമം. “്രഥമജാതന്‍, ദേവന്മാരേക്കാള്‍ ഉന്നതന്‍, എല്ലാംകൊണ്ടും ശക്തന്‍”
എന്നിങ്ങനേയാണ്‌ ഭൃഗ്വേദം കാമത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്‌.
4.3.3. ലൈംഗികവിലക്കുകളും സദാചാരവും

കാമത്തിന്റെമേലുള്ള നിയന്ത്രണത്തെ മാലികദമന(യമശെൈര ൃലൂയൃലഒ
ശെീ)മെന്നു വിളിക്കാം. ഏറെപ്പേരുടെ കാമത്തെ ഒരു വരേണ്യ ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ
മേന്മയ്ക്കായി, സുഖത്തിനോ പ്രാഭവത്തിനോ വേണ്ടി നിഗ്രഹിക്കുക. ഇതിനൊരു
ദാഹരണമാണ്‌ ജാതിവ്യവസ്ഥ. സാമൂഹികബന്ധങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച അസംഖ്യം
വിലക്കു(മേയീ)കളിലൂടെ മേല്‍ജാതിക്കാരുടെ ലൈംഗികവും സംസ്കൃതികവു
മായ മേല്‍ക്കോയ്മ നിലനിര്‍ത്തത്തക്കവണ്ഠം ജാതിവ്യവസ്ഥ ലൈംഗികതയേയും
സനന്ദര്യോപാസനയേയും അണകെട്ടി നിര്‍ത്തുകയായിരുന്നു”.

305
ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹികാവസ്ഥയില്‍ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടുവരെ ലൈംഗികത
പരക്കെ ആഘോഷിക്കപ്പെട്ടു. ക്ഷേര്രങ്ങളിലേയും മറ്റും ചുവര്‍ചിത്രങ്ങളും രതിലീ
ലകള്‍ വര്‍ണ്ണിക്കുന്ന ശില്‍പ്പങ്ങളും കാവ്യങ്ങളും ഇത്‌ വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്‌. ഇംഗ്ല
ണ്ടില്‍ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലാരംഭിച്ച വ്യാവസായിക വിപ്ലവത്തിന്റെ ഭാഗമായി
വികസിച്ച മുതലാളിത്ത ഉത്പാദനവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായി രൂപപ്പെട്ട സ്ത്രീ-പുരു
ഷബന്ധങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചുണ്ടായ ആശയങ്ങളാണ്‌ പിന്നീട്‌ വിക്ടോറിയന്‍ സദാ
ചാരസങ്കല്പ്പങ്ങള്‍ക്ക്‌ അടിത്തറയിട്ടത്‌. പൊതുവായതും കഠിനവുമായ തൊഴിലാവ
ശൃങ്ങളാലാണ്‌ ലൈംഗികത അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടത്‌ എന്ന്‌ ഫൂക്കോ നിരീക്ഷിക്കുന്നു
ണ്ട്‌,

മതങ്ങള്‍ നല്‍കുന്ന പാപബോധവും പുരുഷാധിപത്യസമൂഹത്തിന്റെ ശക്ത
മായ താക്കീതും സ്രത്രീലൈംഗികതയെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നതായി കാണാം. വിലക്കു
കള്‍ ലംഘിച്ച്‌ പുറത്തുവരുന്ന സ്ത്രീകളെ ഭ്രഷ്ട്‌ കല്പിച്ച്‌ സമൂഹത്തില്‍നിന്നും
അകറ്റിനിര്‍ത്തുന്നു. കുറിയേടത്തു താത്രിയെപ്പോലുള്ള സ്ത്രീകളെ “സാധനമായി
മുദ്രകുത്തി വിസ്തരിച്ച ശേഷം പടിയടച്ച്‌ പിണ്ഡം വെക്കുന്ന രീതിയുടെ രൂപഭേദ
ങ്ങള്‍ ഇന്നും സമൂഹത്തില്‍ നിന്നും കണ്ടെടുക്കാവുന്നതാണ്‌. ലൈംഗികസ്വാ
തന്ത്രം നേടുന്ന സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേല്‍ കുടുംബങ്ങളില്‍നിന്നുതന്നെ ദുരഭിമാന
കൊലപാതകങ്ങള്‍ പോലുള്ള ഭീക്ഷണികളായി നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്‌.
4,4. ദലിത്സ്ത്രീയും ലൈംഗികതയും

സവര്‍ണ്ണപുരുഷനന്‍ ലൈംഗികാധികാരം സാധ്യമായ സമൂഹത്തില്‍ Beil
ത്സ്ത്രീയുടെ സ്ഥാനം ഇരയുടേത്‌ മാശ്രമാണ്‌. വര്‍ഗ്ഗം, ജാതി, പുരുഷന്‍ എന്നീ
അധികാരകേന്ദ്രങ്ങള്‍ മൊത്തമായി വിധേയരാക്കുന്നത്‌ ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങളെയാ
ണ്‌. ദാരിദ്രവും സാമ്പത്തികമായ അസ്വാതന്ത്രയവും അസുരക്ഷിതമായ ചുറ്റുപാടു
കളും പൊതുവെ ദലിത്സ്ത്രീക്ക്‌ നല്‍കുന്ന പരിവേഷം അപമാനകരമായവിധം
അയഞ്ഞ സദാചാരസങ്കല്പങ്ങളുള്ളതും എപ്പോഴും വിധേയപ്പെടുന്നതുമായ ഒരു
വൾ എന്നതുമാണ്‌. ദൈനംദിനജീവിതത്തില്‍ ഏറ്റവും ഉയര്‍ന്ന ജീവിതമൂല്യങ്ങള്‍

306
്രകടമാക്കിയാലും പൊതുജനവീക്ഷണത്തില്‍ അവള്‍ പരിഹസിക്കപ്പെടുകയും
വിലയിരുത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നത്‌ ഇത്തരം ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളെ അടിസ്ഥാ
നമാക്കിയാണ്‌. ഏത്‌ പുരുഷനും ഒന്നു കൈവെക്കാവുന്ന ഏത്‌ സ്ത്രീക്കും ഒന്ന്‌
ഭര്‍ത്സിക്കാവുന്ന “ആര്‍ക്കും കൊട്ടാവുന്ന ഒരു ചെണ്ടയായി മാറുന്നതാണ്‌ അവ
ളുടെ ജീവിതം. ജാതികേന്ദ്രിതമായ സമൂഹത്തിലെ ഏറ്റവും അടിയിലുള്ളത്‌ (ദ
ലിത്പുരുഷനും കീഴെ) എന്ന മനോഭാവവും സമീപനവുമാണ്‌ ഇത്തരമൊരു
അവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കുന്നത്‌. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ ജാതികേന്ദ്രീകൃതമായിട്ടാണ്‌
ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ സാമൂഹികാസ്തിത്വത്തേയും നിര്‍ണ്ണയിക്കേണ്ടത്‌. അടി
മത്തകാലങ്ങളില്‍ കറുത്തസ്ത്രീകള്‍ ലൈംഗികാക്രമണത്തിന്‌ വിധേയരായിരുന്നു.
സവര്‍ണപുരുഷന്മാരുടെ നേരിട്ടുള്ള ലൈംഗികാക്രമണത്തിന്‌ നിരവധി ദലിത്‌
സ്ത്രീകള്‍ വിധേയരായിട്ടുണ്ട്‌. ഇത്തരം ആക്രമണങ്ങളെ മേല്‍ജാതി/പൊതുസ
മൂഹം അംഗീകരിച്ചിരുന്നു. പ്രതൃക്ഷമായിത്തന്നെ, സവര്‍ണ്ണപുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌
ലൈംഗികമായി ഉപയോഗിക്കാനുള്ളതും അതിക്രമിക്കാനുളളതുമായ വസ്തുക്ക
ളായി ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങള്‍ ഉപയോധഗപ്പെടുത്തുന്ന സാമൂഹികവ്യവസ്ഥിതിയായി
രുന്നു ഉണ്ടായിരുന്നത്‌. കാലം പുരോഗമിച്ചിട്ടും ഇക്കാര്യത്തിനുമാത്രം മാറ്റമൊന്നു
മുണ്ടായിട്ടില്ലെന്ന്‌ തെളിയിക്കുന്നവയാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്കു നേരെ ഇപ്പോഴുമു
ണ്ടാകുന്ന ലൈംഗികാക്രമണങ്ങളും ബലാത്സംഗക്കൊലപാതകങ്ങളുമെല്ലാം. മറ്റ്‌
സമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേലുണ്ടാകുന്നതിനേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ ക്രൂരവും
പൈശാചികവുമായ തരത്തിലാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ നേരെയുണ്ടാകുന്ന ആക്രമ
ണങ്ങള്‍. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ നേരെയുണ്ടാകുന്ന ആക്രമണങ്ങള്‍ക്ക്‌ സമൂഹ
ത്തിന്റെ പിന്തുണ കൂടിയുണ്ടാകുന്നു എന്നതാണ്‌ ഇതിന്റെ ദുരന്തമുഖം. ദലി
ത്സ്ത്രീകള്‍ക്കുനേരെയുള്ള ഇത്തരം പീഡനങ്ങള്‍ സാധാരണവത്ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന
ത്‌ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ അബോധത്തിലുള്ള കടുത്ത ജാതീയമായ വിവേചന
ബോധം മൂലമാണ്‌.

ദലിത്സ്ത്രീകളില്‍ ഭൂരിപക്ഷംപേരും ഭൂമിയില്ലാത്തവരും തൊഴിലാളികളില്‍
തൂപ്പുകാരും ലൈംഗികത്തൊഴിലാളികളും ആണെന്ന്‌ ഹ്യൂമന്‍റൈറ്റ്വാച്ചിന്റെ ഒരു

307
പഠനത്തില്‍ വെളിവാചക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. കടംവാങ്ങിയ പണം തിരിച്ചുനല്‍കാനാവാത്ത
ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ലൈംഗികമായും മറ്റെല്ലാവിധത്തിലും ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെടുന്നു.
ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ലൈംഗികതയുടെ ആള്‍രുൂപങ്ങളാണെന്നുള്ള ജാതി-ലിംഗബന്ധി
തമായ ബോധത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായാണ്‌ ഇങ്ങനെ സംഭവിക്കുന്നത്‌“. “ഉയര്‍ന്ന
ജാതിക്കാരായ പുരുഷന്മാര്‍ കീഴ്ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകളുമായി ലൈംഗികബന്ധം
പുലര്‍ത്തിയിരുന്നു. കീഴ്ജാതിക്കാര്‍ക്കുമേൽല്‍ അവര്‍ പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന സാമ്പത്തി
കാധികാരത്തിന്റെ ആവിഷ്ക്കാരമായിവേണം ഇതിനെ കാണുവാന്‍. ഉയര്‍ന്ന ജാതി
ക്കാരിയായ ഒരു സ്ത്രീയുമായി കീഴ്ജാതിക്കാരനൊരുവന ഉണ്ടെന്ന്‌ ആരോപിക്ക
പ്പെടുന്നതോ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ നിലവിലുള്ളതോ ആയ ലൈംഗികബന്ധങ്ങള്‍,
മേല്‍ജാതിക്കാരുടെ ആത്മസംയമനം തെറ്റിക്കുകയും കീഴ്ജാതിക്കാരനെതിരെ
യോ, ഒരുവേള രണ്ടുപേര്‍ക്കുമെതിരെയോ ക്രൂരമായോ മര്‍ദ്ദനങ്ങള്‍ അഴിച്ചുവിടുന്ന
തിന്‌ കാരണമായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാല്‍ ഒരു മേല്‍ജാതിക്കാരന്‍ കീഴ്‌
ജാതിയില്‍പ്പെട്ട ഒരു സ്ത്രീയുമായി പുലര്‍ത്തുന്ന ആകസ്മികമോ നിരന്തരമോ
ആയ ബന്ധങ്ങള്‍ സ്വാഭാവികവത്ക്കരിക്കപ്പെടുകയാണ്‌ പതിവ്‌. കീഴ്ത്തട്ടുകളിലെ
സ്ത്രീകളെ കുടുംബിനികളായി കണ്ടിരുന്നില്ല. മേല്‍ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ക്കു
മാത്രമേ ആ പദവിയുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. ഉയര്‍ന്ന ജാതിക്കാരുടെ വീക്ഷണത്തില്‍
കീഴ്ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ ഒരു തരത്തിലുള്ള കുലീനതയുമില്ല. കൂടാതെ
സ്വത്തിന്റെയും ബഹുമാനൃതയുടെയും പരിരക്ഷയ്ക്കായി മേല്‍ജാതിക്കാരായ
സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ അവരുടെ പുരുഷന്മാരെ വ്രകോപിപ്പിക്കുവാന്‍ സാധിക്കുന്നു. കീഴ്‌
ജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ക്കാവട്ടെ, അതേ വികാരത്തോടെ പരിരക്ഷിക്കാന്‍, അവ
രണ്ടുമില്ല.

ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതയുമായി ബന്ധപ്പെടുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ മിക്ക
പ്പോഴും മറ്റുള്ളവരുടെ കാഴ്ചയില്‍ അവര്‍ക്കെതിരായ അവമതിയുണ്ടാക്കുന്ന വിധ
മാണ്‌ നടത്തപ്പെടാറുള്ളത്‌. സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീകളുടേതില്‍നിന്നും അത്‌ വ്ൃത്ൃസ്തമാ
യതിനാല്‍, മുഖ്യധാരാസ്ത്രീപക്ഷവാദത്തിന്റെ ലെന്‍സിലൂടെ അതിനെ വായിച്ചെ
ടുക്കുവാന്‍ കഴിയില്ല. ദലിത്സ്ത്രീവാദിയായ രൂത്ത്മനോരമ ഇങ്ങനെ അഭിപ്രായ

308
പ്പെടുന്നു: “ദലിത്സ്ത്രീകളെ ലൈംഗികമായി ചൂഷണം ചെയ്യുന്നതിന്റെ നല്ലൊരു
ഉദാഹരണമാണ്‌ കര്‍ണ്ണാടകത്തിലെ ചന്ദ്രഗുത്തിയില്‍ വര്‍ഷംതോറും മൂന്നുദിവസം
നീണ്ടുനില്‍ക്കുന്ന രേണുകാംബമേള. ഈ ദിവസങ്ങളില്‍ പൂര്‍ണ്ഠനഗ്നതയില്‍ ദലി
ത്സ്ത്രീകള്‍ ഈശ്വരപൂജ നടത്തണമെന്നാണ്‌ സാമൂഹികാചാരം. മതത്തിന്റെ
പേരില്‍ ഉള്ള ഈ ലൈംഗികചൂഷണം അവസാനിപ്പിക്കാന്‍ ദലിത്സമിതി ഉറച്ച
തിന്റെ ഫലം ചന്ദ്രഗുത്തിയില്‍ ഉണ്ടായ സാമൂഹികസംഘര്‍ഷമായിരുന്നു””.
4,4.1, ജന്മിത്തവ്യവസ്ഥിതിയിലെ ഉപകരണാത്മകയുക്തി

ഫ്യൂഡല്‍ കാലഘട്ടത്തില്‍ ദലിതരെ അയിത്തം കല്പിച്ച്‌ മാറ്റിനിര്‍ത്തിയിരു
ന്നു. എന്നാല്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ “അയിത്തം” കല്പിക്കുന്നത്‌ ജന്മിയുടെ ഇഷ്ടത്തിനനു
സരിച്ചായിരുന്നു. ശരീരസനന്ദര്യമായിരുന്നു അയിത്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. ആരോ
ഗ്യവും സനാന്ദര്യവുമുള്ള ദലിത്സ്ത്രീകളെ ലൈംഗികമായി ഉപയോഗിക്കുന്നതിന്‌
ചില ജന്മിമാര്‍ക്ക്‌ അയിത്തം ഒരു തടസ്സമായിരുന്നില്ല. മാറുമറയ്ക്കാതെ വയല്‍പ്പ
ണി ചെയ്യുന്ന സ്ത്രീകളെ നോക്കി വരമ്പത്തുനില്‍ക്കുന്ന തമ്പുരാന്‍ ഭോഗാസക്ത
സമൂഹത്തിന്റെ പ്രതീകം കൂടിയാണ്‌. “സ്ത്രീകള്‍ സന്ധ്യയ്ക്ക്‌ പണി കഴിഞ്ഞെ
ത്തുമ്പോള്‍ “ഏഴ്‌ കടമ്പ” കടക്കണമെന്നത്‌ മേലാളരുടെ നോട്ടത്തെയാണ്‌ സൂചിപ്പി
ക്കുന്നത്‌. വഴികളിലെല്ലാം കഴുകന്‍ കണ്ണുകള്‍ നിലയുറപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടാകും. ഓരോ കട
മ്പയിലും ചാടിവീഴാന്‍ ഒരുങ്ങിനില്‍ക്കുന്ന കഴുകന്‍മാര്‍. അവരുടെ ദയാവായ്പിലൂ
ടെയേ കൂരകളിലെത്താനാവൂ. പലപ്പോഴും ശാരീരികപീഡനം പതിവായിരുന്നു”,
വിവാഹം കഴിഞ്ഞ ദിവസംതന്നെ പുതുദമ്പതിമാര്‍ ജന്മിഗൃഹത്തിലെത്തി അയാളെ
തൃപ്തിപ്പെടുത്തണം. ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങള്‍ ജന്മിയുടെ അവകാശമായിരുന്നു.
സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീകളെ പുത്രോത്പാദനത്തിന്‌ മാത്രം ഉപയോഗപ്്പെടുത്തുന്ന ജന്മി
തന്റെ കാമപൂര്‍ത്തീകരണത്തിനായി അവര്‍ണസ്ത്രീശരീരങ്ങള്‍ വരുതിയിലാക്കി.
ഇങ്ങനെ സവര്‍ണപുരുഷസമൂഹം മുഴുവന്‍ സ്ത്രീകളേയും വെറും ലൈംഗികോപ
കരണങ്ങളെന്നനിലയില്‍ വസ്തുവത്ക്കരിക്കുകയാണുണ്ടായത്‌.

സുഖലോലുപരായ വരേണ്യവര്‍ഗ്ഗത്തിനിടയില്‍ സ്ത്രീയെ ഉപഭോഗവസ്തു

309
വായി മാര്രമാണ്‌ കണ്ടത്‌. അതിനാല്‍ ഉപരിവര്‍ഗ്ഗസാഹിതൃത്തില്‍ സ്ത്രീ കാമോ
പകരണം മാത്രമായി. അവരുടെ സാമൂഹികപശ്ചാത്തലം സ്ത്രീയെ അത്തരത്തില്‍
മാത്രം കാണാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതായിരുന്നു. സദ്യ, വെടിവട്ടം, സംബന്ധം, ശൃംഗാ
രകാവ്യാസ്വാദനം ഇങ്ങനെ പോവുന്ന ആയാസരഹിതജീവിതത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍
അവര്‍ക്ക്‌ വിനോദോപാധികള്‍ മാത്രമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ അധ്വാനിക്കുന്ന ജനവി
ഭാഗത്തിന്റെ സാംസ്കാരികപശ്ചാത്തലം വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. തൊഴിലെടുക്കുന്ന
വര്‍ ഗോത്ര/കുലങ്ങളായി പിരിഞ്ഞ്‌ താമസിക്കുന്നവരും ഗണം/ഇല്ലം എന്നിവ
യ്ക്കനുസൃതമായി താമസിക്കുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ ഭാൌതികവിഭവങ്ങളുടെ മേല്‍ അവകാ
ശങ്ങള്‍ നിലനിര്‍ത്താന്‍ കഴിയാത്തവരും ആണ്‍പെണ്‍ഭേദമില്ലാതെ അടിച്ചമര്‍ത്ത
പ്പെട്ടവരുമായിരുന്നു. കീഴോര്‍വിഭാഗങ്ങള്‍ ഇല്ലായ്മകള്‍ക്ക്‌ മുന്നില്‍ ജീവിക്കാന്‍
അധ്വാനം മാര്രം കൈമുതലായുളളവരാണ്‌. അവരുടെ വിശ്വാസങ്ങളില്‍ അമ്മദൈ
വസങ്കല്പമുണ്ടായിരുന്നു. അവര്‍ക്ക്‌ കായികാധ്വാനത്തില്‍ സ്ത്രീ-പുരുഷഭേദമില്ലാ
യിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സ്ത്രീയെ വെറും ലൈംഗികവസ്തുവായി ചരക്കു
വത്ക്കരിക്കുന്ന സംസ്കാരം ദലിത്സമൂഹത്തിലില്ലായിരുന്നു. പില്‍ക്കാലത്ത്‌
സവര്‍ണസംസ്്‌കാരത്തിന്റെ സ്വാംശീകരണത്തോടെയാണ്‌ ഇത്തരമൊരു ഉപഭോഗ
സംസ്കാരത്തിന്‌ ദലിത്സമൂഹവും അടിപ്പെട്ടത്‌.
4.4.2. ലൈംഗികത്തൊഴിലിടങ്ങളിലെ ലൈംഗികാക്രമണങ്ങള്‍

ജീവിതച്ചെലവിനുള്ള മാര്‍ഗമായി മറ്റൊരു തൊഴിലും ചെയ്യാതെ ലൈംഗിക
സുഖം നല്‍കി ഗ്രതിഫലം വാങ്ങി ആ പണംകൊണ്ടു ജീവിക്കുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ
താഴേത്തട്ടിലുള്ള സ്ത്രീകളേയാണ്‌ നാം ലൈംഗികത്തൊഴിലാളിസ്ത്രീകള്‍ എന്ന്‌
വിളിക്കുന്നത്‌. അവര്‍ക്ക്‌ ഉന്നതമായ വ്യവഹാരമണ്ഡലങ്ങളോ വ്യക്തിബന്ധങ്ങളോ
ഉണ്ടായിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വിവിധ തരത്തിലുള്ള ചൂഷണ
ങ്ങള്‍ക്ക്‌ അവര്‍ ഇരയായിത്തീരാനിടയുണ്ട്‌.

“വേശ്യാവൃത്തി” എന്ന്‌ വിളിച്ച്‌ അപമാനിക്കുകയും ആ സംസ്കാരം പങ്കുപ
ററുകയും ചെയ്യുന്ന പുരുഷാധിപത്ൃയസമൂഹം സ്ത്രീകള്‍ക്കുമാ്രം കല്‍പിച്ചുനല്‍

310
കിയ വിശേഷണപദമാണ്‌ “വേശ്യ” എന്നത്‌. ഒന്നില്‍ കൂടുതല്‍ പുരുഷന്മാരുമായി
ലൈംഗികബന്ധത്തിലേര്‍പ്പെടുകയും സ്വന്തം ശരീരത്തിനുമുകളില്‍ സ്വാതന്ത്ര്യം
്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സ്ത്രീകളെ സമൂഹത്തില്‍ നിന്ന്‌ വേറിട്ടുകാണി
ക്കാന്‍ മാത്രം ശക്തമായിരുന്നു ഈ പദം. “വഴിതെറ്റുക്‌, “പിഴച്ചുപോവുക്‌ തുട
ങ്ങിയ പ്രയോഗങ്ങളും സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികശുദ്ധിയെ മാ്രം അടയാളപ്പെടുത്താ
നുള്ളതാണ്‌. ആധുനികകാല ഘട്ടത്തിലാണ്‌ വേശ്യയ്ക്ക്‌ “പുരുഷവേശ്യ” എന്ന
എതിര്‍ലിംഗപദവും വേശ്യാവൃത്തിയ്ക്ക്‌ “ലൈംഗികത്തൊഴില്‍” എന്നുമുള്ള പദ
ങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടത്‌. ജാതിവര്‍ഗ്ഗപുരുഷാധിപതൃനിലകള്‍ രാരഷ്ടീയസാമ്വത്തിക
സാമൂഹിക സാംസ്കാരിക അധികാരരുപങ്ങളായും പ്രത്യയശാസ്ത്രമാതൃകക
ളായും പ്രതൃക്ഷപ്പെടുന്ന സമകാലികസമൂഹത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ലിംഗ
അസമത്വവും വിവേചനവും ലൈംഗികതയുമൊന്നും ഈ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളില്‍
നിന്നും മാറ്റിനിര്‍ത്തി വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ കഴിയില്ല. ആണിനുവേണ്ടി വേശ്യാസ
മൂഹത്തെ സൃഷ്ടിക്കുകയും നിലനിര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്ന സാമൂഹികവ്യവസ്ഥിതി
സ്വന്തം സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികത എങ്ങനെ നിയന്ത്രിക്കണമെന്നും ആണിനെ
പഠിപ്പിക്കുന്നു. കുടുംബത്തെ ആദര്‍ശവത്ക്കരിക്കുന്ന ഈ വ്യവസ്ഥിതി സ്ത്രീയെ
അടിച്ചമര്‍ത്താനുള്ള ഏറ്റവും ഫലപ്രദമായ ആയുധമായി ഉപയോഗിക്കുന്നത്‌
ലൈംഗികതയാണ്‌

“ലൈംഗികത്തൊഴിലാളിയുടെ ആത്മകഥ്‌ എഴുതിയ നളിനി ജമീല തന്റെ
തൊഴില്‍മേഖലയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അനുഭവവിവരണങ്ങളില്‍ പലയിടത്തും സമൂ
ഹത്തിലെ ജാതീയത തെളിഞ്ഞുവരുന്നതായി കാണാം”. സ്ത്രീകള്‍ ലൈംഗിക
ത്തൊഴില്‍ സ്വീകരിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ച്‌ അവര്‍ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു: “കേരളത്തില്‍
പല നഗരങ്ങളിലും കെട്ടിടംപണിയുടെ മേഖലയില്‍നിന്നാണ്‌ ലൈംഗികത്തൊഴിലി
ലേക്ക്‌ കൂടുതല്‍ സ്ത്രീകള്‍ എത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്‌. അവര്‍ക്ക്‌ തൊഴില്‍ കിട്ടണ
മെങ്കില്‍ മേസ്തിരിയുടെ കൂടെ കിടക്കണമെന്ന അവസ്ഥയാണ്‌. കെട്ടിടത്തിന്റെ
ഭിത്തി അരയ്ക്കൊപ്പം ഉയരുമ്പോഴേക്കും അവര്‍ കൂടെ കിടക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാ
കുന്നു. അല്ലെങ്കില്‍ പിറ്റേന്നു മേസ്തിരി വെറെ പെണ്ണിനെ വിളിക്കും. എങ്കില്‍

311
പിന്നെ എന്തിന്‌ കുറഞ്ഞ കൂലിക്ക്‌ കെട്ടിടം പണിയും ലൈംഗികത്തൊഴിലും ഒരുമി
@ച്ചുചെയ്യുന്നു. ഒന്നുമാ്രം പോരെ എന്ന്‌ ചിന്തിച്ച്‌ ലൈംഗികത്തൊഴിലിന്‌ ഇറ
ങ്ങുന്നവരാണ്‌ ഭൂരിഭാഗവും. കൂടുതല്‍ പണവും കിട്ടും. കൂടുതല്‍ പണം കിട്ടുന്ന
ജോലിക്ക്‌ പോകാത്തവര്‍ ആരാണുള്ളത്‌”

കെട്ടിടംപണിമേഖലകളില്‍ ജോലി ചെയ്യുന്നവര്‍ ഭൂരിഭാഗവും ദലിത്സ്ത്രീ
കളും ദരിദ്രരും പിന്നാക്കവിഭാഗങ്ങളിലുളളവരുമാണ്‌. പാടത്തും പറമ്പിലെയും
കൈത്തൊഴിലുകള്‍ യന്ത്രങ്ങള്‍ ഏറ്റെടുത്തപ്പോള്‍ ഇവര്‍ കൂട്ടമായി എത്തിപ്പെട്ടത്‌
നിര്‍മ്മാണ പ്രവര്‍ത്തന മേഖലയിലേക്കായിരുന്നു. നിര്‍മ്മാണമേഖലയില്‍ പണിയെ
ടുക്കുന്ന ഭൂരിപക്ഷം ദലിത്സ്ത്രീകളും ലൈംഗികാക്രമണങ്ങള്‍ക്ക്‌ വിധേയരാകുന്ന
വരാണ്‌. ഉന്നതങ്ങളിലെ വ്യക്തികളുമായുള്ള ബന്ധമോ കുടുംബത്തില്‍നിന്നുളള
സംരക്ഷണമോ ലഭിക്കാന്‍ സാധ്യതയില്ലാത്ത സാഹചര്യങ്ങളില്‍ നിന്നെത്തുന്ന
സ്ത്രീകളാണ്‌ ലൈംഗികത്തൊഴിലുകളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുമ്പോള്‍ ആക്രമണങ്ങള്‍ക്ക്‌
വിധേയമാകുന്നത്‌. കൂടാതെ സെകസ്ടൂറിസത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയും അതി
ല്‍നിന്നുളള വരുമാനത്തെ പ്രതീക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സാമൂഹികവ്യവസ്ഥിതി
യിലും ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങള്‍ കച്ചവടച്ചരക്കുകളായി മാറുന്നു. വയനാട്‌, പാല
ക്കാട്‌ തുടങ്ങിയ ജില്ലകളിലെ അവിവാഹിതരായ അമ്മമാര്‍ ഏറെയും താഴെത്തട്ടി
ലുള്ള സ്ത്രീകളാണ്‌. സെകസ്ടുറിസത്തിന്റെ ഇരകളായ ഇവര്‍ക്ക്‌ തുടര്‍ന്നുള്ള
ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളുടെ അതിജീവനത്തിനായി ലൈംഗികത്തൊഴില്‍ സ്വീകരി
ക്കേണ്ട സ്ഥിതിഗതികളാണുണ്ടാകുന്നത്‌. കൂടാതെ അതത്‌ കാലഘട്ുങ്ങളിലെ
സര്‍ക്കാരുകളുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടക്കുന്ന കുടുംബാസൂത്രണപരിപാടികളുടെ
ഇരകളും താഴെത്തട്ടിലുള്ള ദലിത ദരിദ്രജനവിഭാഗങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളാണ്‌. ഭരണ
കൂടം നേരിട്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ നടത്തുന്ന ഭീകരതയായിട്ടിതിനെ
വേറിട്ടു കാണേണ്ടതുണ്ട്‌.

ആയിരത്തിതൊള്ളായിരത്തി തൊണ്ണുറ്റിഏഴില്‍ സവര്‍ണ്ണ-മധ്യജാതിവിഭാഗ
ത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്നവരുടെ സംഘടനയായ രണ്‍വീര്‍സേന നിരവധി ദലിത്സ്ത്രീ
കളെ ബലാത്സംഗത്തിന്‌ ഇരയാക്കിയിട്ടുണ്ട്‌. തമിഴ്നാട്ടില്‍ മീന, ചിത്ര തുടങ്ങിയ

312
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെമേല്‍ നടത്തിയ ബലാത്സംഗങ്ങള്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗി
കചൂഷണത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായി കാണാവുന്നതാണ്‌. രാജസ്ഥാനില്‍ ബന്‍വാരി
ദേവി എന്ന ദലിത്സ്ത്രീ ബലാത്സംഗം ചെയ്യപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ഗ്രതികള്‍ ഉയര്‍ന്ന ജാതി
യില്‍പെട്ട പ്രമുഖ വ്യക്തികളായ നിലയ്ക്ക്‌ താഴെത്തട്ടിലെ ജാതിയില്‍നിന്നുളള
പ്രായമേറിയ സ്ത്രീയെ ബലാത്സംഗം ചെയ്തതായി കരുതാനാവില്ലെന്ന വിധി
യാണ്‌ കോടതി നല്‍കിയിരുന്നത്‌. ഇത്‌ കോടതിയുടേയും ജഡ്ജിമാരുടേയും
ജാതീയമായ കടുത്ത മുന്‍വിധികളായിരുന്നു. കുറ്റകൃത്യം ചെയ്യുന്നവര്‍ പോലീ
സിന്‌ കൈക്കൂലി നല്‍കിയും മറ്റും പരമാവധി അനുകൂലവിധി സമ്പാദിക്കുന്നതും
ഇത്തരം കേസുകളില്‍ പതിവാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ലൈംഗികാസക്തി കൂടിയാവ
രാണെന്നും അവരുടെ സമ്മതത്തിലൂടെയാണ്‌ ബലാത്സംഗങ്ങള്‍ എന്നാരോപിക്ക
പ്പെട്ട പ്രവൃത്തികള്‍ നടക്കുന്നതെന്നും വാദമുന്നയിച്ച്‌ സവര്‍ണ്ണരായ പ്രതികളെ
രക്ഷിക്കുന്നതില്‍ വക്കീലന്മാരും കോടതിയും ഒരേ താത്പര്യമുള്ളവരാണെന്ന്‌ ജെ.
ഇന്ദിരയുടെ പഠനം തെളിയിക്കുന്നുണ്ട്‌. സുമന്‍റാണിയെപ്പോലുള്ള ദലിത്സ്ത്രീക
ളുടെ പോലീസ്‌ കസ്റ്റഡിയില്‍ വെച്ചുണ്ടായ പീഡനം ഇന്ത്യന്‍ ഭരണകൂടത്തിന്റെ
വിവിധ മേഖലകളില്‍ ജാതി എത്രത്തോളം ശക്തിയായി നിലനില്‍ക്കുന്നുവെന്ന്‌
വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്‌ കേരളത്തില്‍ നടന്ന ചെങ്ങറസമരകാലത്ത്‌ സമരത്തില്‍
പങ്കെടുത്ത അഞ്ച്‌ സ്ത്രീകള്‍ അതിക്രൂരമായ വിധത്തില്‍ ബലാത്സംഗത്തിനിരയാ
യിട്ടുണ്ടെന്ന്‌ ചെങ്ങറ സമരനേതാവ്‌ സെലീനപ്രക്കാനം ആത്മകഥയില്‍ രേഖപ്പെടു
ത്തിയിട്ടുണ്ട്‌”. പൊതുവായിട്ടുണ്ടാകുന്ന ആക്രമണങ്ങളില്‍ പുരുഷന്മാര്‍
സ്ത്രീകളെ ലൈംഗികാക്രമണങ്ങളാലാണ്‌ വപീഡിപ്പിക്കുന്നത്‌.
4,43. നീതിക്കുവേണ്ടി കന്യകാത്വപരിശോധന

കേരളത്തില്‍ രജനി എസ്‌. ആനന എന്ന വിദ്യാര്‍ഥിനി ആത്മഹത്യ
ചെയ്തത്‌ ദലിത്വിദ്യാര്‍ഥിനികള്‍ സംവരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അഭിമുഖീകരി
ക്കുന്ന ആഴമേറിയ പ്രതിസന്ധിയുടെ സൂചനകള്‍ നല്‍കുന്നുണ്ടെന്ന്‌ എം.എന്‍.സ
നില്‍ അഭിവപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌“. എസ്‌.എസ്‌.എല്‍.സി.ക്കും പ്ലസ്ടുവിനും ഡിസ്റ്റിങ്ഷ
നോടെ പാസ്സായ സ്വാശ്രയഎഞ്ചിനീയറിങ്ങ്‌ വിദ്യാര്‍ഥിനിയായിരുന്നു രജനി.

313
തുടര്‍വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്‌ ലോണ്‍ അനുവദിച്ചുകൊടുക്കാത്ത ബാങ്കിന്റെ നിലപാടില്‍
മനംനൊന്ത്‌ അവള്‍ ആത്മഹത്യ ചെയ്യുകയായിരുന്നു. പഠിക്കാനും ജീവിക്കാനു
മുളള ചെലവിനായി അവള്‍ പല ബാങ്കുകളെ ആശ്രയിക്കുകയും എന്നാല്‍ ജാമ്യ
ത്തിന്‌ തക്ക ഈടുള്ള ജീവിതസാഹചര്യങ്ങള്‍ ഇല്ലാത്തതുകൊണ്ട്‌ അവഗണിക്ക
പ്പെടുകയും ചെയ്തു. ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ക്ക്‌ മുകളില്‍ ജീവിക്കുന്നവരെന്ന പൊതുധാ
രണയെ അട്ടിമറിച്ചുകൊണ്ട്‌ ദലിതയായ രജനിയുടെ ആത്മഹത്യയെ ഭരണകൂടം
അവളുടെ കന്യകാത്വം വെച്ച്‌ തൂക്കി നോക്കുകയാണുണ്ടായത്‌. ഒരു പൊതുപ്രശ്ന
മായി കാണേണ്ടുന്ന ഈ വിഷയത്തെ രജനിയുടെ സ്വകാര്യപ്രശ്നമാക്കി മാറ്റാ
നുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു ആ കന്യകാത്വപരിശോധന്‌. രജനി ആദ്യം ഒരു സ്ത്രീയും
പിന്നെ ഒരു ദലിതയും എന്ന കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ ഫലമായിട്ടാണ്‌ അവളുടെ ചാരിത്ര്യ
വരിശോധന നടന്നത്‌. “ദലിത്വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ പഠനത്തില്‍ മോശമാണെന്നും അതു
കൊണ്ടുതന്നെ യോഗ്യതയില്ലാത്തവരും ലൈംഗികമായി അരാജകത്വം കൊണ്ടാടു
ന്നവരു'മാണെന്ന പൊതുധാരണയെ അടപച്ചുറപ്പിക്കുന്ന ഗ്രവ്യത്തിയായിരുന്നു അത്‌.
അതുകൊണ്ടുതന്നെ മുഴുവന്‍ ദലിത്വിദ്യാര്‍ഥിനികളുടേയും ലൈംഗികതയ്ക്ക്‌
മുകളിലുയരുന്ന ഒരു ചോദ്യചിഹ്നവും കൂടിയാകുന്നുണ്ടത്‌. മരിച്ചുകഴിഞ്ഞ രജനി
യുടെ ശരീരത്തെ പോസ്റ്റ്മോര്‍ട്ടത്തില്‍ കന്യകാത്വപരിശോധന നടത്തി അപമാനി
ക്കുകയും ഒടുവില്‍ അവള്‍ കന്യകയായിരുന്നുവെന്ന്‌ പത്രമാധ്യമങ്ങള്‍ ഘോഷി
ക്കുകയും ചെയ്തു. അങ്ങനെ ചരിത്രത്തിലാദ്യമായി ഒരു ഭരണകുടം ദലിത്സ്ത്രീ
ക്കനുവദിക്കേണ്ട നീതിക്കുള്ള പിന്‍ബലത്തിനായി അവളുടെ കന്യകാത്വം പരിശോ
ധിച്ച്‌ സവര്‍ണ്ണപുരുഷാധിപത്യം നടപ്പാക്കി.

““ജീവിച്ചിരിക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമല്ല മരിച്ചാലും ശരീരം പെണ്ണിന്‌ ഒരു ശാപബാ
ധ്ൃതയായിരിക്കുന്നു. രജനിക്ക്‌ പകരം ഏതെങ്കിലും നിര്‍ധന ദലിത്ബാലനായി
രുന്നു ഇവ്വിധം ആത്മഹത്യ ചെയ്തതെങ്കില്‍ കന്യകാത്വപരിശോധനയ്ക്ക്‌ പകരം
മറ്റേത്‌ പരിശോധനയാകും ഭരണകൂടം നിര്‍ദ്ദേശിക്കുക? കന്യകാത്വം ഇവിടെ വിഷ
യമല്ലെന്ന്‌ ഇടതുപക്ഷവിദ്യാര്‍ഥി, യുവജന, വനിതാസംഘങ്ങളെങ്കിലും പറയാഞ്ഞ
തെന്തുകൊണ്ട്‌? ആത്മഹതൃ ചെയ്ത കുടുംബത്തില്‍ കന്യകാത്വം പ്രശ്നമല്ല.

314
ആത്മഹത്യ കര്‍ഷകര്‍ ആണുങ്ങളായതുകൊണ്ട്‌ അവിടെയുമില്ല ഈ പ്രശ്‌നം.
പിന്നെന്തുകൊണ്ട്‌ രജനിയുടെ കാര്യത്തില്‍ മാത്രം? വിദ്യാര്‍ഥിനിയെന്ന്‌ പൊതു
അവസ്ഥയെ ശരീരമെന്ന സ്വകാര്യവസ്തുവാക്കിമാറ്റുമ്പോള്‍ എന്ത്‌ സംഭവിക്കു
ന്നു””'വെന്ന്‌ പ്രശ്നം തെളിയിക്കുന്നു,
4.4.4. കൂടുംബാസുത്രണപരിപാടികളും ദലിതരും

കേരളത്തിലെ കുറഞ്ഞ ജനനനിരക്ക്‌ സര്‍ക്കാര്‍ നേതൃത്വത്തില്‍ നടപ്പിലാ
ക്കിയ കുടുംബാസൂത്രണയജ്ഞങ്ങളുടെ അനന്തരഫലമായിട്ടുള്ളതാണ്‌. വര്‍ധിച്ച
സാക്ഷരതാനിരക്കും അതിനൊരു കാരണമാണ്‌. എന്നാല്‍ കുടുംബാസൂത്രണ
മാര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ സ്വീകരിക്കാനുള്ള സമ്മര്‍ദ്ദവും ഉത്തരവാദിത്തവും ഭൂരിപക്ഷവും അടി
സ്ഥാനജനവിഭാഗത്തിനുമേലാണ്‌ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുന്നത്‌. അവരില്‍ത്തന്നെ സ്ത്രീ
കളാണ്‌ വന്ധ്യംകരണശസ്ത്രക്രിയയ്ക്ക്‌ വിധേയരാകുന്നത്‌. സ്ത്രീയുടെ വന്ധ്യം
കരണത്തിലൂടെ പിതൃകേന്ദ്രിതകുടുംബങ്ങള്‍ നേട്ടമുണ്ടാക്കുമ്പോള്‍ സ്ത്രീക്ക്‌
സ്വന്തം ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചും ശരീരത്തെക്കുറിച്ചും തീരുമാനമെടുക്കാനും തിര
ഞ്െടുപ്പുകള്‍ നടത്താനുമുള്ള അവസരവും അവകാശവും വര്‍ധിക്കുന്നില്ലെന്ന
അഭിപ്രായവും ഉയര്‍ന്നുവന്നിട്ടുണ്ട്‌. ദേശീയതലത്തില്‍ കുടുംബാസൂത്രണത്തെക്കു
റിച്ച്‌ നടന്നിട്ടുള്ള പഠനങ്ങളും ഇന്ത്യയിലെ കുടുംബാസൂ്രണ്രപചാരണത്തിന്റെ
ചരിത്രവും പരിശോധിച്ചാല്‍ പൊതുവേ സ്ത്രീകള്‍ക്കും കീഴാളര്‍ക്കും അനുകൂലമ
ല്ലായിരുന്നു അതെന്ന്‌ വൃക്തമാകുന്നുണ്ട്‌. കേരളത്തിലെ കുടുംബാസൂ്രണവും
ദേശീയപരിപാടിയുടെ ഭാഗമായിരുന്നുവെന്നതുകൊണ്ട്‌ ഇതിവിടെ പ്രസക്തമാ
ണ്‌. ഇന്ത്യന്‍ ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഉപകരണമായി കുടുംബാസൂത്രണത്തിന്റേയും
മറ്റും ഇരകളാകുന്നത്‌ ഏറെയും ദലിത്സ്ത്രീകളാണ്‌.
4,4,5. സ്വവര്‍ഗ്ഗലൈംഗികതയും അനുബന്ധ്രപശ്നങ്ങളും

മനുഷ്യന്റെ ലൈംഗികത അതിസങ്കീര്‍ണ്ണമായതും യുക്തിക്കനുസൃതമായ
വഴിയിലൂടെ സഞ്ചരിക്കാത്തതുമാണ്‌. നിരന്തരപരിണാമിയായ ഒരു ലൈംഗികസ്വ
ത്വമാണ്‌ മനുഷ്യര്‍ക്കുള്ളത്‌. ഒരു ജീവിതകാല ഘട്ടത്തിനിടയിലുണ്ടാകുന്ന ലൈംഗി

315
കാഭിമുഖ്യം പൂര്‍ണ്ണമായും ഒരേ സ്ത്രീ-പുരുഷവര്‍ഗ്ഗീകരണത്തില്‍ മാര്രമൊതുങ്ങു
ന്നതല്ല. സമുദായങ്ങളും രാശ്ങ്ങളുമൊക്കെ വിഭാവനം ചെയ്യപ്പെടുന്നതിലും
നിര്‍മ്മിക്കപ്പെടുന്നതിലും ലിംഗപദവികളും ലൈംഗികതകളും എല്ലായ്പ്പോഴും
നിര്‍ണ്ണായകപങ്കു വഹിക്കുന്നുണ്ട്‌. അതുപോലെ തിരിച്ചും. ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡ
ത്തിലെ മേലാള-കീഴാളകര്‍ത്തൃത്വങ്ങളുടെ നിര്‍മ്മിതിയില്‍ ‘ആണത്തവും
“പെണ്ണത്ത വും “സ്വവര്‍ഗ്ഗലൈംഗികത യുമെല്ലാം മുഖ്യഭൂമികകളാണ്‌

പണാധിപത്യവും മതാധിപത്യവും സ്വാധീനം ചെലുത്തുന്ന സാമൂഹികരം
ഗങ്ങളില്‍ ഇതിനുപുറത്തുള്ളവരെല്ലാം ഇരകളായിത്തീരുന്ന സാഹചര്യമുണ്ട്‌.
നാട്ടിന്‍പുറത്തെ ഒരു ലൈംഗികത്തൊഴിലാളിയുടെ അനുഭവങ്ങളല്ല ഉന്നതരംഗങ്ങ
ളിലും നക്ഷത്രഹോട്ടലുകളിലും ആഡംബരജീവിതം നയിക്കുന്ന ഒരു “കോള്‍ഗേ
ളിന്റേത്‌. ഇവിടെ സമൂഹത്തിന്റെ സദാചാരദൃഷ്ടി എപ്പോഴും പതിയുന്നത്‌ സാധാ
രണ ലൈംഗികത്തൊഴിലാളിയിലായിരിക്കും. സമാനമായിട്ടുള്ള മറ്റൊരു പ്രശ്ന
മാണ്‌ മാധ്യമചിത്രീകരണങ്ങളില്‍ പ്രാന്തവത്കൃത സമുദായങ്ങളിലെ സ്വവര്‍ഗ്ഗാനു
രാഗികള്‍ക്ക്‌ ലഭിക്കുന്ന അമിതമായ പ്രധാന്യം. കേരളത്തെപ്പോലെ കപടസദാചാര
്രാധാന്യമുള്ളൊരു സംസ്ഥാനത്ത്‌ സ്വവര്‍ഗ്ഗലൈംഗികതയുടെ പേരില്‍ ആത്മ
ഹത്യ ചെയ്തവരില്‍ ഭൂരിഭാഗവും ദലിത്‌, ആദിവാസി, മുസ്ലീം, ഒ.ബി.സി. സമുദാ
യങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളാണെന്ന്‌ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌.

ഒരു സാമൂഹികരപശ്നമുണ്ടാവുമ്പോള്‍ അതിലുള്‍പ്പെടുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍
വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്‌ ജാതീയമാനങ്ങള്‍ക്കകത്തുവെച്ചായിരിക്കും”. കേരള
വര്‍മ്മകോളേജിലെ ഒരു ദലിത്വിദ്യാര്‍ഥിനിയുടെ ആത്മഹത്യ ഹോസ്റ്റല്‍വാര്‍ഡന്റെ
ഭാഗത്തുനിന്നുള്ള ജാതി-ലൈംഗിക-സദാചാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുള്ള പീഡന
ങ്ങളെത്തുടര്‍ന്നായിരുന്നു. അവള്‍ സ്വവര്‍ഗ്ഗാനുരാഗിയാണെന്ന്‌ വാര്‍ഡന്‍ ആരോപ
ണമുന്നയിക്കുകയായിരുന്നു. പെണ്‍കുട്ടി അത്‌ നിഷേധിച്ചു. കൂടാതെ ജാതിയില്‍
താഴ്ന്നവളെന്ന്‌ ആക്ഷേപിക്കുകയും ചെയ്തു. പിന്നീടവള്‍ ഒരു കൂട്ടുകാരിയോ
ടൊപ്പം ഒളിച്ചോടിയെങ്കിലും ഹോസ്റ്റലിലേക്ക്‌ തന്നെ തിരിച്ചുവന്നു. ഒരു ദിവസം
കഴിഞ്ഞ്‌ അവള്‍ ആത്മഹത്യ ചെയ്തു. സവര്‍ണസ്‌കുളധികാരി കപടമായ ആരോ

316
പണമുന്നയിച്ചതിനെത്തുടര്‍ന്ന്‌ ഒരു ദലിത്വിദ്യാര്‍ഥിനിക്കേറ്റ പീഡനമെന്ന
നിലയ്ക്ക്‌ ചില വിദ്യാര്‍ഥി പ്രവര്‍ത്തകര്‍ ഈ പ്രശ്നമുയര്‍ത്തുകയുണ്ടായി.
“ലെസ്ബിയന്‍” എന്ന പരസ്യാരോപണം ഒരാളെ ആത്മഹതൃ ചെയ്യാന്‍ പ്രേരിപ്പി
ക്കുംവിധം ശക്തമാണ്‌ സാമൂഹികമുന്‍വിധികള്‍ എന്നതാണിവിടെ ശ്രദ്ധേയമായ
കാര്യം. ലൈംഗികമായ പ്രാന്തവത്ക്കരഛണവും ചേരുന്നതിലൂടെ പ്രശ്നം
സങ്കീര്‍ണ്ണമാവുന്നു. ഒളിച്ചോടിയതിനുശേഷം ഈ കൂട്ടുകാരികള്‍ സ്കൂളില്‍ തിരി
ച്ചെത്തിയപ്പോള്‍ ഉടന്‍ത്തന്നെ പോലീസിലേല്‍പ്പിക്കുകയാണുണ്ടായത്‌. മരിച്ച
വിദ്യാര്‍ഥിനിയുടെ ബന്ധുക്കള്‍ ന്യായമായി വാദിക്കുന്നത്‌ ഇവരുടെ സ്ഥാനത്ത്‌
വേറെയേതെങ്കിലും ഉന്നതജാതിക്കാരായിരുന്നുവെങ്കില്‍ അധികാരികളവരെ കുടും
ബങ്ങളിലേക്ക്‌ പറഞ്ഞയയ്ക്കുകയും പരസ്യാപമാനത്തില്‍നിന്ന്‌ രക്ഷിക്കുകയും
ചെയ്തേനെ എന്നാണ്‌. ഇത്തരം നിഗമനങ്ങളിലേക്കെത്തുന്നത്‌ സമൂഹത്തിന്റെ
ദലിത്വിരുദ്ധമനോഭാവതെെക്കുറിച്ചുള്ള തിരിച്ചറിവ്‌ മൂലമാണ്‌. അധികാരവും പദ
വിയും പണവുമുള്ള സമുദായങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ളവരുള്‍പ്പെടുന്ന കേസുകള്‍ തേച്ചു
മായ്ച്ച്‌ ഒതുക്കപ്പെടുന്നതും ഒത്തുതീര്‍പ്പാവുന്നതും തമസ്കരിക്കപ്പെടുന്നതുമെല്ലാം
ഇത്തരം പ്രത്യയശാസ്ത്രഫലമായിട്ടാണ്‌.

മനുഷ്യലൈംഗികതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട്‌ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീ
കള്‍ അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങളാണ്‌ ഇതുവരെ ചര്‍ച്ച ചെയ്തത്‌. സ്വതന്ത്ര
വ്യക്തി എന്നതിലുപരിയായി പൊതുസമൂഹം ദലിത്സ്ത്രീകളുടെമേല്‍ ചുമത്തപ്പെ
ടുന്ന ലൈംഗികകര്‍ത്തൃത്വം അത്യന്തം സങ്കീര്‍ണ്ണവും അതിസൂക്ഷ്മമായ പ്രത്യയ
ശാസ്ത്രമുള്ളതും അപമാനവീകരിക്കുന്നതും അപരസ്ത്രീയെന്ന നിലയില്‍
താഴുത്തിക്കെട്ടുന്നതുമാണ്‌ എന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കാം. ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗിക
തയെ പ്രശ്നവത്ക്കരിച്ചുകൊണ്ട്‌ എഴുതിയ മാധവിക്കുട്ടിയുടെ “പുലിവേട്ട്‌ (1974),
ഒ.വി.വിജയന്റെ “അരിമ്പാറ (1979), സി.അയ്യപ്പന്റെ “പ്രേതഭാഷണം” (2008), എന്‍.
കെ.ശോഭനയുടെ “കുടിയന്റെ മക്കള്‍” (2012) എന്നീ നാല്‌ ചെറുകഥകളെയാണ്‌
ഈ അധ്യായത്തില്‍ വിശകലനം ചെയ്യുന്നത്‌.
4.5. പുലിവേട്ു - മാധവിക്കുട്ടി

317
മലയാളസാഹിത്യലോകത്ത്‌ തന്റേതായ ഒരിടം സ്ഥാപിച്ച എഴുത്തുകാരി
യാണ്‌ മാധവിക്കുട്ടി എന്ന കമലസുരയു. കഥ, നോവല്‍, കവിത തുടങ്ങിയ വ്യവ
ഹാരങ്ങളിലെല്ലാം അവര്‍ തന്റെ പ്രതിഭ തെളിയിച്ചു. കവിത എഴുതുമ്പോള്‍ കമലാ
ദാസ്‌ എന്ന പേര്‍ സ്വീകരിച്ചിരുന്നു. ഏതുപേരു സ്വീകരിക്കുമ്പോഴും അതില്‍
അനാവൃതമാകുന്ന ഒരു സര്‍ഗ്ഗാത്മകവ്യക്തിത്വം സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കാന്‍ മാധവിക്കുട്ടിക്ക്‌
കഴിഞ്ഞിരുന്നുവെന്ന്‌ അവരുടെ കൃതികള്‍ തെളിയിക്കുന്നുണ്ട്‌. ജീവിതത്തിന്റെ
വൃത്യസ്ത മേഖലകളില്‍ വൃത്യസ്ത പശ്ചാത്തലങ്ങളില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്ന സ്ത്രീപു
രുഷബന്ധങ്ങളുടെ നിഗുഡ്ാത്മകതയെക്കുറിച്ചും വൈരുധ്യത്തെക്കുറിച്ചും ചര്‍ച്ച
ചെയ്യുന്ന നിരവധി കൃതികള്‍ അവരുടേതായിട്ടുണ്ട്‌. മനുഷ്യരുടെ ജീവിതനൈരന്ത
ര്ൃയങ്ങളാണ്‌ അവരുടെ എഴുത്തിലെ ഗ്രധാന ആശയതലം. മറ്റേത്‌ എഴുത്തുകാരേ
ക്കാളും മാധവിക്കുട്ടിയുടെ കൃതികള്‍ക്കുണ്ടായിരുന്ന സഹൃദയലോകം വളരെ
വിസ്തൃതമായിരുന്നു. എഴുത്തില്‍ സ്വീകരിച്ച ആന്തരികമായ കാവ്യാത്മകതയും
സംക്ഷിപ്തഘടനയും തുറന്ന ആഖ്യാനരീതിയും ജീവസ്സുറ്റ മാനുഷികഭാവവും
മാനുഷികാനുഭവങ്ങളും മാധവിക്കുട്ടിയുടെ സര്‍ഗ്ഗാത്മകസ്വരം സാഹിത്യലോകത്ത്‌
വേറിട്ടുകേള്‍പ്പിച്ചു. ആമുഖമാവശ്യമില്ലാതെ തന്നെ സ്വയം സംസാരിക്കുന്നവയായി
രുന്നു അവരുടെ കൃതികള്‍.

സ്ര്രീമനസ്സിന്റെ വിവിധ ഭാവങ്ങള്‍ അതിസൂക്ഷ്മതയോടെ ആവിഷകരിച്ച
മാധവിക്കുട്ടിയുടെ കഥാലോകത്ത്‌ ദലിത്സ്ത്രീ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ വളരെ കുറവാ
ണ്‌. നാട്ടിലും നഗരത്തിലും വേലക്കാരോടൊപ്പം അവരുടെ സേവനം സ്വീകരിച്ചു
കൊണ്ട്‌ ജീവിച്ച കഥാകാരിയുടെ കഥാപ്രമേയങ്ങളില്‍ വേലക്കാരികള്‍ സ്വത്വബോ
ധത്തോടെ കടന്നുവരുന്നുണ്ടെങ്കിലും അവര്‍ക്ക്‌ ജാതീയമായ അടിമത്തം പൊതു
വില്‍ കുറവായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ കേരളത്തിലെ ജാതീയതയെ ഒരു
കഥാപ്രമേയമാക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക്‌ സാധിച്ചില്ല. എങ്കിലും ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ
ചുരുങ്ങിയ രചനകളിലൂടെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ അവര്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്‌.
4.5.1. കഥ

318
രുകമാബായി എന്ന പതിനെട്ടുവയസ്സുമാത്രം പ്രായമുള്ള ഒരു ദലിത്‌
പെണ്‍കുട്ടിയെ മൂന്നുപേര്‍ ചേര്‍ന്ന്‌ ബലാത്സംഗം ചെയ്യുന്നതാണ്‌ കഥാപ്രമേയം.
പഴയ പലക്യടിച്ചുണ്ടാക്കിയ കുടിലില്‍ രാത്രിയില്‍ തന്റെ ജ്യേഷ്ഠനെ കാത്തിരി
ക്കുകയായിരുന്നു അവള്‍. വിളക്കു കത്തിച്ചുവെച്ച്‌ ഇരുട്ടിനെയകറ്റി ജ്യേഷ്ഠനായു
ണ്ടാക്കിയ ആഹാരം അടച്ചുവെച്ച്‌ ഉറക്കം തുങ്ങിയിരുന്ന അവളെ ആക്രമികള്‍
അതിക്രൂരമായി പീഡിപ്പിക്കുകയാണ്‌. അവളുടെ കരച്ചില്‍ കേട്ടു വന്നെത്തിയ ഒരു
പോലീസുകാരനും ആക്രമികളോടൊപ്പം പങ്കുചേരുന്നു. രുക്മാബായിയുടെ
ജ്യേഷ്ഠനായ ടുക്കാറാമിനെ കൊല്ലാനാണ്‌ അവര്‍ വന്നത്‌. തോട്ടിവിഭാഗത്തില്‍പ്പെ
ടുന്ന അവളുടെ ജ്യേഷ്ഠന്‍ ടുക്കാറാം ശിവജിയെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട്‌ കവിത എഴു
തിയതാണ്‌ ആക്രമണത്തിന്‌ പ്രേരകമായ വസ്തുത. കൈയില്‍ പുസ്തകങ്ങളു
മായി കുടിലിലേക്കെത്തിയ ടുക്കാറാം തന്റെ സഹോദരി ബലാത്സംഗത്തിനിരയായി
എന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കുന്നു. ടുക്കാറാമിനെ കണ്ട ആക്രമികള്‍ രുകമാബായിയെ വിട്ട
അയാളെ കൊല്ലാനായി അടുക്കുന്നതോടെ കഥ അവസാനിക്കുകയാണ്‌.
4.5.2, ആഖ്യാനഘടന

ആലങ്കാരികഭാഷയോ വളച്ചുകെട്ടലോ വക്രോക്തിയോ കൂടാതെ നേരിട്ടു
്രമേയത്തിലേക്ക്‌ കടക്കുന്ന തുറന്ന ആഖ്യാനമാണ്‌ കഥയ്ക്കുള്ളത്‌. സംഭവത്തെ
അടുത്ത്‌ കണ്ട്‌ വിവരിക്കുന്ന ആഖ്യാനരീതി കഥാഗതിയ്ക്ക്‌ മുറുക്കവും ഗൌരവവും
വര്‍ദ്ധിപ്പിക്കുന്നു. കേവലം കുറച്ച്‌ കഥാപാത്രങ്ങളുടെ സംഭാഷണങ്ങളിലൂടെ വെളി
പ്പെടുന്ന കഥാ അന്തരീക്ഷം തുടക്കം മുതല്‍ ഒടുക്കം വരെ ഒരേ നില കൈവരിക്കു
ന്നു. ഉദ്വേതജനകമായ ഒരു സംഭവത്തിന്റെ തത്സമയവിവരണത്തിലേക്ക്‌ ശ്രദ്ധ പിടി
ച്ചുവെക്കുന്ന ആഖ്യാനരീതി കഥാപ്രമേയത്തെ സൂക്ഷ്മമായി സംവേദനം ചെയ്യു
ന്നു.
4.5.3, ജാതീയത കേരളത്തിനു പുറത്ത്‌

കേരളസമൂഹത്തില്‍ ജാതീയത പരോക്ഷാനുഭവമാണെങ്കില്‍ കേരളത്തിന്‌
പുറത്ത്‌ അത്‌ വളരെയധികം പ്രത്യക്ഷമാണ്‌. ദലിതര്‍ക്കുമേല്‍ സവര്‍ണര്‍ നട

319
ത്തുന്ന ആക്രമണങ്ങള്‍ സ്ഥിരമായി അരങ്ങേറുന്നതുകൊണ്ട്‌ അതൊരു സാമൂഹിക
്രശ്നമാകാതെ സ്വാഭാവികത കൈവരിക്കുകയാണുണ്ടായത്‌. തമിഴ്നാട്ടിലെ പെരു
മാപ്പെട്ടി ഗ്രാമത്തിലെ ജാതിമതില്‍ പൊളിച്ചതിനാലുണ്ടായ കലാപം, ഉയര്‍ന്നജാതി
യില്‍പെട്ട പെണ്‍കുട്ടിയെ പ്രണയിച്ച്‌ വിവാഹം കഴിച്ചതിന്‌ ഇളവരശന്‍ എന്ന
ദലിത്‌ യുവാവിനെ കൊലപ്പെടുത്തിയത്‌, സോണിസോറി എന്ന ദലിത്‌ അധ്യാപി
കയ്ക്ക്‌ നേരെയുണ്ടായ ലൈംഗികാക്രമണം തുടങ്ങിയവ ഇതില്‍ ചിലതുമാത്രമാ
ണ്‌. നെല്‍പ്പാടങ്ങളിലും മരക്കൊമ്പുകളിലും പെണ്‍കുട്ടികള്‍ മരിച്ചുകിടക്കുന്ന
നേര്‍ക്കാഴ്ചകള്‍പോലും സ്വാഭാവികവത്ക്കരിക്കപ്പെടുകയും ഭരണകൂടവും നീതി
ന്യായനിര്‍വ്വാഹകരുമെല്ലാം ഇതില്‍ പങ്കാളികളാകുകയും ചെയ്യുന്ന സ്ഥിതിയാണു
ള്ളത്‌. ജാതിപഞ്ചായത്തുകള്‍ (കാപ്പ), സജീവമാകുന്ന ഉള്‍പ്രദേശങ്ങളില്‍
സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേല്‍ നടത്തുന്ന കയ്യേറ്റങ്ങള്‍ അപ്രധാനീകരിക്കപ്പെടുകയാണ്‌
ചെയ്യുന്നത്‌. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ കേരളസമൂഹത്തില്‍നിന്നും വിഭിന്നമായി,
അതിശക്തമായ, തീക്ഷണസ്വഭാവത്തോടുകൂടി, മറ്റ്‌ സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ജാതി
ഇപ്പോഴും മേല്‍ക്കോയ്മ നിലനിര്‍ത്തുന്നതായി മനസ്സിലാക്കാം.

“പുലിവേട്ട്‌ എന്ന കഥയുടെ പശ്ചാത്തലം ജാത്യാധിപത്യം തുടരുന്ന ഉത്ത
രേന്ത്യന്‍ സംസ്ഥാനങ്ങളിലേതാണ്‌. ഇന്ത്യന്‍ സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ദലിതര്‍ ഇപ്പോഴും
സവര്‍ണപ്രത്ൃയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഇരകളാണ്‌. ജാതിമേല്‍ക്കായ്മയും രാരഷ്ടീയഅ
ധികാരവും സാമ്പത്തികസുസ്ഥിരതയും അനുഭവിക്കുന്ന മനുഷ്യര്‍ ഇതെല്ലാം
നിഷേധിക്കപ്പെടുവരെ തങ്ങളുടെ കാലല്‍ക്കീഴിലിട്ട ചവിട്ടിമെതിക്കുന്നു. “ദലിതരുടെ
നേരെ നടത്തുന്ന അതിക്രമങ്ങള്‍ രാജ്യത്തിന്റെ നാനാഭാഗത്തും കൂടിവരികയാണ്‌.
1998-ല്‍ 26000 കേസുകളാണ്‌ രജിസ്റ്റര്‍ ചെയ്യപ്പെട്ടത്‌. അക്കൂട്ടത്തില്‍ 517 കൊലപാത
കങ്ങള്‍ 1931 ബലാത്സംഗങ്ങള്‍, ജാതിമേധാവിത്തവും പക്ഷഭേദവും എല്ലാ രംഗങ്ങ
ളിലും ഉണ്ട്‌. ദലിതര്‍ക്കെതിരെയുള്ള അക്രമക്കുറ്റങ്ങളില്‍ ചെറിയ ശതമാനമേ
ശിക്ഷിക്കപ്പെടുന്നുള്ളൂ””“.

രാജസ്ഥാനിലും ഉത്തര്‍പ്രദേശിലും ഹരിയാനയിലും പഞ്ചാബ്‌, ബീഹാറുക
ളിലും നടക്കുന്ന ബലാത്സംഗക്കൊലപാതകങ്ങളും ‘കുലീനതാ'വധങ്ങളും ഭരണ

320
കൂടനീതിന്യായവ്യവസ്ഥയ്ക്ക്‌ മുമ്പിലെത്താതെ ജാതിപഞ്ചായത്തുകളില്‍ ഒത്തു
തീര്‍പ്പാക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടാകുന്നത്‌. “വയറുനിറഞ്ഞ കൂട്ടര്‍ വയറൊഴിഞ്ഞ ഞങ്ങ
ളുടെ മാനം കവരുന്നു””വെന്ന്‌ പറഞ്ഞ്‌ സ്വന്തം വിധിയില്‍ വിശ്വസിച്ച്‌ പൊരുത്ത
പ്പെട്ടുകൊണ്ട്‌ ദലിതര്‍ ജീവിക്കുന്നു. ഡല്‍ഹിയിലെ “നിര്‍ഭയ” സംഭവം ലോകമനഃ
സാക്ഷിയെ ഞെട്ടിച്ചതിനെതിരെ ഉയര്‍ന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ ഒന്ന്‌ അവള്‍ സവര്‍ണ
യായിരുന്നു എന്നതാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നേരിടുന്ന ക്രൂരകൃത്യങ്ങള്‍ അപ്രധാനീ
കരിക്കുകയോ, ബഹിഷകരിക്കുകയോ, സ്വാഭാവികവത്ക്കരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന
പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ മനോഭാവത്തിനെതിരെയായിരുന്നു ഈ വിമര്‍ശനം. ദലി
ത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ നേരെയുള്ള ലൈംഗികാക്രമണങ്ങളെ സമൂഹം തന്നെ അബോധ
ത്തില്‍ ന്യായീകരിക്കുന്നതായി ഇതില്‍നിന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കാം.
4.5.4, അധികാരവും ലൈംഗികതയും

ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ നേരെയുണ്ടാകുന്ന ആക്രമണങ്ങള്‍ കൂടുതലും
ലൈംഗികമായിട്ടുള്ളതാണ്‌. എല്ലാ സ്ത്രീകളേയും അടിച്ചമര്‍ത്തിയിരുന്ന പുരുഷാ
ധിപത്യസമൂഹം ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ മേല്‍ ലൈംഗിക അധമത്തം കൂടി സ്ഥാപിച്ചെ
ടുക്കുന്നു. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേല്‍ നേരിട്ടും കുടുംബത്തിലെ പുരുഷനെ ഹിംസി
ക്കുന്നതിന്‌ പകരമായി സ്ത്രീയെ മുറിവേല്‍പ്പിച്ചുകൊണ്ടും അവളുടെ ലൈംഗിക
തയെ അപമാനിക്കുകയും നിന്ദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ജാതി, ലിംഗ മേല്‍ക്കോയ്മ
കള്‍ ആണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീശരീരത്തെ, ലൈംഗികതയെ വിധേയപ്പെടുത്തുന്നത്‌.
ആര്‍ക്കും എപ്പോഴും എങ്ങനെയും ലൈംഗികമായി കീഴ്പ്പെടുത്താന്‍ കഴിയുന്ന
അധമസ്വത്വങ്ങളായിട്ടാണ്‌ അവരെ സമൂഹം വിലയിരുത്തുന്നത്‌. അയഞ്ഞ,
സാന്മാര്‍ഗികതയുള്ള, പുരുഷനാല്‍ നിയന്ത്രിക്കപ്പെടാത്ത, എളുപ്പം കീഴ്‌പ്പെടു
ത്താനൂം ലൈംഗികചൂഷണം ചെയ്യാനും കഴിയുന്ന ലൈംഗികശരീരങ്ങളായി
സമൂഹം സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേല്‍ പ്രക്ഷേപിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. ജാതിശ്രേണിയില്‍
കാമം എന്നത്‌ അധികാരം കൂടിയാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ശരീരം സവര്‍ണപുരുഷ
ന്മാരുടെ കൈയ്യേറ്റങ്ങള്‍ക്കും കൈവശപ്പെടുത്തലുകള്‍ക്കും വേണ്ടി നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ട
താണെന്ന ബോധമാണ്‌ കാമത്തെ ലൈംഗികാക്രമണങ്ങളായി വരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കു

321
ന്നത്‌.

ദലിത്സ്ത്രീയെ വെറും കളിപ്പാട്ടമായി കാണുകയും പുരുഷന്റെ ലൈംഗിക
സുഖത്തിനുവേണ്ടി എപ്പോഴും ഉപയോഗിക്കാവുന്ന അധികാരം പ്രയോഗിക്കുന്ന
ലൈംഗിക അടിമ എന്ന പൊതുസമൂഹമനോഭാവത്തേയുമാണ്‌ കഥയില്‍ പരിശോ
ധിക്കുന്നത്‌. അധികാരത്തിന്റെ അതിപ്രസരവും ലൈംഗികാ്രമണവും തെറിവാ
ക്കുകളും നിഃശബ്ദം ഏറ്റുവാങ്ങാന്‍ വിധിക്കപ്പെട്ടവരാകുന്ന ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങളെ
കഥ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. കഥയിലെ ആക്രമികളുമായി രുകമാബായി എന്ന
സ്ത്രീയ്ക്ക്‌ ഒരു ബന്ധവുമില്ല. പക്ഷേ ആദ്യകാഴ്ചയില്‍തന്നെ ആക്രമികള്‍ അവ
ളെ കാണുന്നത്‌ തങ്ങള്‍ക്ക്‌ യഥേഷും ഉപയോഗിക്കാവുന്ന ഒരു ലൈംഗികോപകര
ണമായാണ്‌. ലൈംഗികതയ്ക്കുവേണ്ടിയല്ലാതെ തന്നെ ലൈംഗികവൈകൃതങ്ങള്‍
കാണിച്ച്‌ അതില്‍ രസിക്കുന്ന മനോരോഗികളുടെ മാനസികഘടനയ്ക്ക്‌ സമാന
മായ പ്രവ്ൃത്തികളിലാണ്‌ ആക്രമികള്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നത്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ശരീര
ങ്ങള്‍ക്കുമുകളില്‍ ലൈംഗികമായ അധികാരം സ്ഥാപിക്കുന്ന ഇന്ത്യയിലെ സവര്‍ണ്ണ
പുരുഷന്മാരുടെ “കസര്‍ത്തു 'കളായിട്ടാണ്‌ അവയെ പരിഗണിക്കേണ്ടത്‌. ദലിത്‌
സ്ത്രീകളെല്ലാം വേശ്യകളും വൃഭിചാരികളുമാണെന്ന മനോഭാവം പുലര്‍ത്തുന്ന
പൊതുസമൂഹത്തെ കഥയില്‍ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട. സവര്‍ണപുരുഷന്മാരുടെ വീക്ഷ
ണത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങള്‍ അപമാനവീകരിക്കപ്പെട്ടതാണ്‌. ദലിതരായ പുരു
ഷന്മാരും ദലിത്സ്ത്രീശരീരത്തേയും ലൈംഗികതയേയും സംശയദൃഷ്ഠിയോടെയാ
ണ്‌ വീക്ഷിച്ചുപോരുന്നത്‌. അങ്ങനെ മൊത്തം പുരുഷന്മാരുടെയും കാഴ്ചപ്പാടില്‍
അമാന്യവും കളങ്കിതവും അപരവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടതുമായ ദേഹത്തിനുടമകളെന്ന
വീക്ഷണകോണിലൂടെ ദലിത്സ്ത്രീകളെ “തേവടിശ്ലി” എന്ന്‌ സംബോധന ചെയ്യുന്ന
തിന്റെ സൂക്ഷ്മരാര്ട്രീയം കഥയില്‍ സൂചനകളായി പ്രതൃക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്‌.
4.55, ബലാത്സംഗസംസ്കാരം

ലൈംഗികതയുടെ സ്വാഭാവികമായ ആവിഷകാരത്തെ തകര്‍ത്തുകൊണ്ട്‌
പുരുഷന്മാര്‍ സ്ത്രീകളുടെമേല്‍ പ്രയോഗിക്കുന്ന അധികാരത്തിന്റെ പ്രകടമായ

322
രൂപമാണ്‌ ബലാത്സംഗം. ഇര തന്നെ കുറ്റവാളിയാവുന്ന വൈരുധ്യമാണ്‌ ബലാത്സം
ഗത്തിലുള്ളത്‌. ബലാത്സംഗത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ പ്രേരണ ലൈംഗികതയോ
ടുള്ള ആസക്തിയല്ല മറിച്ച അധികാരം സ്ഥാപിക്കുന്നതിനായുള്ള ത്സുക്യമാണ്‌.
ബലാത്സംഗങ്ങള്‍ എന്താണ്‌ എന്ന്‌ ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന വളരെ പ്രസ
ക്തമായ ഒരു പ്രതിസന്ധി അധികാരത്തിന്റെ ഉപയോഗം അതിക്രമത്തിന്റെ ഭാവ
ത്തില്‍ ആകുന്നതിനെക്കുറിച്ചാണ്‌. ലൈംഗികതയുടെ സാധാരണ അനുഭവ
ങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം അധികാരത്തിന്റെ വഴികളിലൂടെ മനസ്സ്‌ സഞ്ചരിക്കുന്നതിന്റെ വിചി
്രസാധ്യതകളാണ്‌ ബലാത്സംഗങ്ങള്‍ എന്നത്‌ വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നത്‌ അതുകൊ
ണ്ടാണ്‌. സ്ത്രീയെ തന്റെ അധികാരത്തിന്‍ കീഴില്‍ ഒതുക്കിനിര്‍ത്താനായി പുരു
ഷന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന ഏറ്റവും വലിയ ആയുധമാണ്‌ ബലാത്സംഗം”. രാജ്യങ്ങളോ
പ്രദേശങ്ങളോ വ്യക്തികളോ തമ്മിലുളള സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കും കലാപങ്ങള്‍ക്കുമിട
യില്‍ എപ്പോഴും കയ്യേറ്റംനടത്തി അധികാരം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ഇടമായിട്ടാണ്‌
സ്ത്രീശരീരത്തെ ഉപയോഗിക്കുന്നത്‌. യുദ്ധങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ പുരുഷന്മാരെ ആക്രമി
ക്കാനായെത്തുന്നവര്‍ ആദ്യം കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നത്‌ സ്ത്രീശരീരങ്ങളാണ്‌. ഒറ്റയ്ക്കും
സംഘംചേര്‍ന്നും പുരുഷന്മാര്‍ നടത്തുന്ന ക്രൂരമായ ബലാത്സംഗങ്ങള്‍ ഇന്ന്‌
രാജ്യം പുലര്‍ത്തുന്ന സംസ്കാരത്തിന്റെ ഭാഗമായി മാറിയിരിക്കുന്നു. അങ്ങനെയൊ
രു ബലാത്സംഗസംസ്കാരം നിലനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ ഉണ്ടാകുന്ന ലൈംഗികാക്രമണ
ങ്ങളും പീഡനങ്ങളും സ്വാഭാവികവത്ക്കരിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടാകുന്നത്‌. ഇത്തരം
അക്രമങ്ങള്‍ സാമൂഹികമായി താഴ്ന്നവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കുമേലാകുമ്പോള്‍ അവ പരിഗ
ണന അര്‍ഹിക്കാതെ പോകുന്നു. പീഡനത്തിനിരയാകുന്ന വ്യക്തിയുടെ ജാതി,
സമുദായസ്വാധീനമനുസരിച്ച്‌ നീതി സ്വാഭാവികമായി ലംഘലിക്കപ്പെടുകയോ പരിഗ
ണിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്നു.

സ്ത്രീശരീരം ചരക്കുവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന സ്ഥിതിയാണ്‌ ഇന്നുള്ളത്‌.
വിറ്റഴിക്കാവുന്ന, ആസ്വദിക്കാവുന്ന, ഉപയോഗിച്ച്‌ വലിച്ചെറിയാവുന്ന കേവലം ഉപ
ഭോഗത്തിനായുള്ള വസ്തുക്കളുടെ തലത്തിലേക്ക്‌ പെണ്‍ശരിീരവും മാറ്റപ്പെട്ടിരിക്കു
ന്നു. രതിവ്യവസായം, അശ്ലീലവ്യവസായം എന്നിവ സ്ത്രീശരീരത്തെ എങ്ങനെ

323
അതിനിന്ദ്യമാകുന്നവിധം ചിത്രീകരിച്ചുകൊണ്ട്‌ ബലാത്ക്കാരം ചെയ്യാമെന്ന്‌ പരീ
ക്ഷണങ്ങള്‍ നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഇന്റര്‍നെറ്റിന്റെ വ്യാപനത്തിനുശേഷം ഇന്ന്‌
ലോകത്ത്‌ പ്രചരിക്കുന്ന പോര്‍ണോഗ്രാഫിദൃശ്യങ്ങള്‍ സ്വാഭാവികമായ ലൈംഗികാ
വബോധത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നുവെന്നും പെണ്ണുടല്‍ പുരുഷന്റെ ആക്രമണകരമായ
ലൈംഗികാഭിലാഷങ്ങള്‍ക്കുള്ള ശരീരം മാത്രമാണെന്നുമുള്ള കാഴ്ചപ്പാട്‌ സൃഷ്ടി
ക്കുന്നുണ്ടെന്നും നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌”. ലൈംഗികതയുടെ സര്‍വ്വോപരി സ്ത്രീശ
രീരത്തിന്റെ വിപണിവത്ക്കരണമാണ്‌ ഇവിടെ നടക്കുന്നത്‌. ഇങ്ങനെയുള്ള ആക്രമ
ണങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഇരയാകുന്നതില്‍ ഏറിയ പങ്കും ദലിത്‌, പിന്നാക്ക ന്യൂനപക്ഷസ്ത്രീക
ളാണ്‌ എന്ന്‌ കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ട. താണവര്‍ഗ്ഗത്തില്‍പ്പെട്ട സ്ത്രീകള്‍ ബലാത്സംഗ
ത്തിന്‌ ഇരയാകുമ്പോള്‍ കുറ്റവാളികള്‍ ശിക്ഷിക്കപ്പെടുന്നില്ലെന്നുമാര്രമല്ല അവ
രുടെ കേസുകള്‍ നിയമപരിശോധനയ്ക്ക്‌ വിധേയമാക്കുകപോലും ചെയ്യുന്നില്ല.

ഇത്തരം വസ്തുതകള്‍ ഇന്ത്യയിലെ ബലാത്സംഗസംസ്കാരത്തെ നില
നിര്‍ത്തുന്നതിനും പോഷിപ്പിക്കുന്നതിനുമുതകുന്നതാണ്‌. സവര്‍ണപുരുഷാധിപത്യ
വ്യവസ്ഥ നൂറ്റാണ്ടുകളായി ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ശരീരത്തിനുമേല്‍ സ്ഥാപിച്ചെടുത്ത
അധീശത്വം ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഒത്താശയോടെ കൂടുതല്‍ ശക്തിപ്പെട്ടുവരുന്ന
കാഴ്ചയാണിന്ന്‌ കാണുന്നത്‌, സാധാരണഗതിയില്‍ സ്ത്രീപീഡനവാര്‍ത്ത ഈ
രാജ്യത്ത്‌ വലിയ ചലനങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കാറില്ല. അത്തരത്തിലുള്ള നിരവധി സംഭവ
ങ്ങളാണ്‌ ഓരോ ദിവസവും നടക്കുന്നത്‌. ചില വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ മറ്റ്‌ ചില വിഭാഗങ്ങ
ളില്‍പ്പെടു സ്ത്രീകളെ കാമപൂരണത്തിന്‌ ഉപയോഗിക്കാന്‍ അനുവദിക്കുന്ന ജാതി
വ്യവസ്ഥയും ആണിന്‌ പെണ്ണിനുമേല്‍ അവകാശമുണ്ടെന്ന്‌ കരുതുന്ന പുരുഷാധി
പത്ൃംകൂടി ചേരുമ്പോള്‍ സ്ത്രീപീഡകര്‍ക്ക്‌ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സംരക്ഷണവും
കിട്ടുന്നു. അക്രമി താണവര്‍ഗ്ഗത്തില്‍പ്പെട്ടവനും പീഡിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്‌ മധ്യവര്‍ഗ്ഗ
ത്തില്‍പ്പെട്ടവളുമാകുമ്പോള്‍ മധ്യവര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ അനുഭാവം ഇരയ്ക്കൊപ്പമുണ്ടാകും.
എന്നാല്‍ അക്രമി മധ്യവര്‍ഗ്ഗത്തില്‍പ്പെട്ടവനും പീഡിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്‌ താണവര്‍ഗ്ഗ
ത്തില്‍പ്പെട്ടവളുമാണെങ്കില്‍ ഇരയ്ക്ക്‌ മധ്യവര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ അതേയളവില്‍ അനുഭാവം
ലഭിക്കുകയുമില്ല.

324
ഈ കഥയില്‍ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ വേട്ടയാടപ്പെടുന്നത്‌ രുകമാബായി എന്ന ദലി
ത്സ്ത്രീയാണ്‌. അവള്‍ വെറുമൊരു സ്ത്രീയല്ല എന്നതും സാമൂഹികചുറ്റുപാടില്‍
ഏറ്റവും താഴേക്കിടയില്‍ തോട്ടികളായി പണിയെടുത്തു ജീവിക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീ
യാണ്‌ എന്നതുമാണ്‌ ആക്രമികളെ ഉത്തേജിപ്പിക്കുന്ന വസ്തുത. ദലിത്സ്ത്രീശരീ
രത്തെ ലൈംഗികമായി ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട്‌ അപമാനിക്കുന്ന ദൃശ്യങ്ങള്‍ കഥയി
ലുണ്ട്‌.

“ഇവളെ നിനക്കു വേണ്ടേ? ദശ കഷ്ടിയായി തോന്നും ഒരൊറ്റ നോട്ടത്തില്‍.
പക്ഷേ, തൊട്ടുനോക്കുമ്പോള്‍ നല്ല പതുപതുപ്പ്‌””

പ്രകൃതി സ്ത്രീയ്ക്കു നല്‍കിയ ജൈവികമായ പ്രത്യേകതകള്‍ക്കുമേല്‍
സംഘം ചേര്‍ന്ന്‌ കൈയ്യേറ്റം നടത്തി ദലിത്സ്ത്രീശരീരത്തെ ചരക്കുവത്ക്കരിച്ചു
കൊണ്ട്‌ ആസ്വദിക്കുന്ന പുരുഷന്റെ ആക്രന്ദനമായി ഈ വാക്കുകള്‍ മാറുന്നുണ്ട്‌.
ബലാത്സംഗത്തിലൂടെ സ്വാഭാവികമായ ലൈംഗികതയെ തിരസ്കരിച്ചുകൊണ്ട്‌, ഒരു
മനുഷ്യജീവി എന്ന പരിഗണനപോലും നല്‍കാതെ, ഇരയെ വേട്ടയാടുന്ന പുരുഷ
ന്മാരുടെ മനോവൈകൃതം സ്ത്രീയുടെ ഉടലിനെ തങ്ങളുടെ ആക്രമണോത്സുകത
നിറഞ്ഞ കാമ്രപകടനത്തിനുള്ള ഒരു വേദിയായി മാറ്റിയെടുക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്ന
ത്‌. അത്തരമൊരു ഗ്രമേയം കഥയ്ക്ക്‌ സ്വീകരിച്ചതിനാല്‍ ബലാത്സംഗത്തിന്റെ ഭയാ
നകഭൂമികയായി കഥാപ്രതലം അനുഭവപ്പെടുന്നുണ്ട്‌. പുരുഷന്‍ ദലിത്സ്ത്രീശരീര
ത്തില്‍ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന അധികാരത്തേയും അക്രമത്തേയും കീഴ്‌
പ്പെടുത്തലിനേയും അപമാനപ്പെടുത്തലിനേയും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതാണ്‌ കഥാ
പ്രമേയം.

4.5.6. എഴുത്ത്‌ ഒരു സമരായുധമാകുമ്പോള്‍

“കക്കൂസ്‌ കഴുകുന്നവര്‍ കവിതയെഴുതുന്നു” എന്നതാണ്‌ കഥയില്‍ അക്രമി
കളെ പ്രകോപിതരാക്കുന്നത്‌. ഈ വസ്തുത ചിലരെ അസ്വസ്ഥരാക്കുന്നതിന്റെ
കാരണം സൂക്ഷ്മമായി വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്‌. എഴുതാനും വായിക്കാനുമറി
യാത്തവര്‍ അക്ഷരം പഠിച്ചപ്പോഴാണ്‌ സ്വന്തം സമുദായത്തിന്‌ നിഷേധിക്കപ്പെടുവ

325
യെക്കുറിച്ച്‌ ബോധോദയമുണ്ടായത്‌. ആ അവബോധത്തില്‍നിന്നുമുണ്ടായ
തീക്ഷ്ണസ്വരങ്ങളാണ്‌ ദലിത്സാഹിത്യത്തിലുടെ മുഴങ്ങിക്കേട്ടത്‌”. നിലനിന്നുപോ
ന്നിരുന്ന എല്ലാ അനീതികളേയും ദുരാചാരങ്ങളേയും വിമര്‍ശിക്കാന്‍ ദലിതര്‍
ഭാഷയെ പുനഃസൃഷ്ടിച്ചു. സുര്യവെളിച്ചത്തിന്റെ നിറം വെളുപ്പാണെന്നും “വെളിച്ച
ത്തിനെന്തൊരു വെളിച്ചം” എന്നും വ്യവസ്ഥപ്പെടുത്തിയ അനുഭവലോകത്തെ, വെളി
ചചത്തിന്‌ വെളിച്ചം മാത്രമല്ല അതിലേറെ ചൂടുമുണ്ടെന്നും ആ (്പകാശത്തിന്റെ നിറം
യഥാര്‍ഥത്തില്‍ കറുപ്പാണെന്നും അതേല്‍ക്കുന്നവരുടെ തൊലിപ്പുറം അതെടുത്തു
കാണിക്കുന്നുവെന്നും പറഞ്ഞുകൊണ്ട്‌ സത്യസന്ധമായ അനുഭവങ്ങള്‍ക്ക്‌ മുക
ളില്‍ കാവ്യലോകം വലിച്ചുകെട്ടിയ അയുക്തികതയുടെ വെള്ളത്തുണി ദലിത്‌ എഴു
ത്തുകാര്‍ ചീന്തിയെറിഞ്ഞു. നിലനിന്നുപോന്നിരുന്ന സാമൂഹികവ്യവസ്ഥകളെ
ചോദ്യം ചെയ്യാന്‍ സാഹിത്യം ഉപയോഗിച്ചപ്പോഴാണ്‌ അവര്‍ വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടത്‌.
അജ്ഞതയില്‍നിന്നും ലോഭമില്ലാതെ ലഭിച്ച സേവനം നിലച്ചപ്പോഴാണ്‌ “തോട്ടി
കളും കവിതയെഴുതുന്നോ?” എന്ന മറുചോദ്യമുയര്‍ന്നത്‌. അങ്ങനെ വിമര്‍ശിക്കപ്പെ
ടുവര്‍ പിന്നീട്‌ കൊല ചെയ്യപ്പെടുകയോ എഴുത്തുനിര്‍ത്തി അധികാരവ്യവസ്ഥയ്ക്ക്‌
വിധേയരാകുകയോ ചെയ്യുന്നു. തമിഴ്നാട്ടിലെ പെരുമാള്‍ മുരുകനെന്ന എഴുത്തു
കാരന്റെ അനുഭവം ഇതിനുദാഹരണമാണ്‌.
4.5.7. ജീവിതാവസ്ഥയുടെ ്രതിഫലനം

ദലിതരുടെ ആവാസവ്യവസ്ഥകള്‍ ലോകത്തെവിടേയും സമാനമാണോ
എന്ന ചിന്ത കഥയിലെ ജീവിതാവസ്ഥ പരിശോധിക്കുന്നതിന്‌ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു.
പുറമ്പോക്കുഭൂമികളിലും കുന്നിന്‍പുറങ്ങളിലും ചേരിപ്രദേശങ്ങളിലുമാണ്‌ ദലിതര്‍
പൊതുവേ ജീവിച്ചുപോരുന്നത്‌. മുഖ്യധാരയില്‍ നിന്നും ബഹിഷകരിക്കപ്പെട്ടവരാ
യിരുന്നതുകൊണ്ട്‌ മറ്റുള്ളവരുമായുള്ള സമ്പര്‍ക്കം ഒഴിവാക്കുക എന്നതുകൂടി ഈ
സ്ഥലനിര്‍ണ്ണയത്തിന്‌ പുറകിലെ കാരണമാകുന്നു. നല്ല ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളു
ണ്ടായിരുന്നവര്‍ അവിടെനിന്നും തുരത്തിയോടിക്കപ്പെടുകയും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്‌.
സ്വന്തമായി വീടോ ഭൂമിയോ ശുദ്ധജലമോ ഗതാഗതസാകര്യമോ ഇല്ലാത്തവരാണ്‌
ഭൂരിഭാഗം ദലിതരും. ഇവര്‍ക്ക്‌ വീടുണ്ടാക്കാനും ഭൂമി വാങ്ങിക്കാനുമെല്ലാം

326
സര്‍ക്കാര്‍ ധനസഹായങ്ങള്‍ നല്‍കാറുണ്ടെങ്കിലും അവ കാര്യമായി അടിത്തട്ടുകളി
ലേക്ക്‌ എത്താറില്ല എന്നതാണ്‌ വാസ്തവം. ഒരു പദ്ധതിയുടെ ധനസഹായത്തിന്‌
അപേക്ഷിക്കണമെങ്കില്‍ അതിന്റെ കൂടെ ചേര്‍ത്തുകെട്ടേണ്ട നിരവധി സാക്ഷ്യപത്ര
ങ്ങളുടെ എണ്ണപ്പെരുപ്പവും അതിന്റെ അനായാസമായ ലഭൃതക്കുറവും ഇത്തരം
ആനുകൂല്യങ്ങളില്‍നിന്നും ഇവരെ അകറ്റിനിര്‍ത്തുന്നു. ജാതി തെളിയിക്കാനാവശ്യ
മായിവരുന്ന വിവിധ രേഖകള്‍ ഹാജരാക്കാനാവാത്തവര്‍ ജാതിയില്‍നിന്നും പുറന്ത
ള്ളപ്പെട്ട ഒരു സഹായഹസ്തവുമില്ലാതെ കഴിയുന്ന സ്ഥിതിയുമുണ്ട്‌. സര്‍ക്കാ
റില്‍നിന്നും തങ്ങള്‍ക്ക്‌ കിട്ടാന്‍ സാധ്യതയുള്ള ആനുകൂല്യങ്ങളെക്കുറിച്ചും സയജ
ന്യനിയമസേവനങ്ങളെക്കുറിച്ചും അറിവില്ലാതെ ഉള്ളതുകൊണ്ട്‌ തൃപ്തിപ്പെട്ടു
ജീവിക്കാനാണ്‌ ഇവര്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. പട്ടികജാതി-വര്‍ഗ്ഗവികസനവകുപ്പുകള്‍ ഈ
വിഭാഗങ്ങളെ പുരോഗതിയിലേക്കുയര്‍ത്തുക എന്ന ഉദ്ദേശ്യത്തോടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കു
ന്നവയാണ്‌. എന്നാല്‍ ഇവ വെറും പ്രോജക്ടായി നിലനില്‍ക്കുകയും അര്‍ഹതപ്പെട്ട
വരുടെ കൈയിലേക്കെത്താതെ ഫണ്ടുകള്‍ ശൂന്യമാകുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത്തര
മൊരു സാഹചര്യത്തില്‍ ജീവിക്കുന്നവരാണ്‌ ഈ കഥയിലെ കഥാപാത്രങ്ങള്‍.
അഴുക്കുചാലിനുമുകളില്‍ പലക കൊണ്ടടിച്ചുണ്ടാക്കിയ കുടിലും കവിടിപ്പിഞ്ഞാ
ണവും അതില്‍ അടുക്കിവെച്ച ഉണക്കച്ചപ്പാത്തിയും പച്ചമുളകും ഉള്ളിക്കീറുകളു
മെല്ലാം ദലിതരുടെ ജീവിതദൈനൃതയെ തുറന്നുകാട്ടുന്നവയാണ്‌.
4.5.8. നീതിയുടെ കാവലാളുകള്‍ അനീതിയുടെ പക്ഷംചേരുമ്വപോള്‍
ഭരണഘടന ഒരു വ്യക്തിക്കുനല്‍കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്ത്തിന്റെയും അവകാശ
ത്തിന്റേയും സമത്വത്തിന്റേയും മുകളില്‍ കൈയ്യേറ്റമുണ്ടാകുമ്പോള്‍ അവയ്ക്കെ
തിരെ നിയമാനുസൃതമായ നടപടികള്‍ സ്വീകരിക്കാനും അവ പുനഃസ്ഥാപിച്ചുകി
ടടാനുമാണ്‌ നീതിന്യായനിര്‍വഹണവകുപ്പ്‌ സ്ഥാപിച്ചിട്ടുളളത്‌. ഭരണഘടന വാഗ്ദാ
നം ചെയ്യുന്ന മലികാവകാശങ്ങള്‍ സംരക്ഷിക്കേണ്ട ഉത്തരവാദിത്തമാണ്‌ പോലീ
സിനും കോടതിയ്ക്കുമുള്ളത്‌. എന്നാല്‍ “വേലിതന്നെ വിള തിന്നുക” എന്ന രീതി
327
യിലാണ്‌ ഇന്ന്‌ കാര്യങ്ങള്‍ നടക്കുന്നത്‌. കഥയില്‍ പെണ്‍കുട്ടിയുടെ അലറിക്കര
ച്ചില്‍ കേട്ടുവന്ന പോലീസുകാരന്‍ അക്രമികളുടെ പക്ഷം ചേരുന്നതാണ്‌ കാണുന്ന
ത്‌. ഉത്തരേന്ത്യന്‍ സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിന്നുണ്ടാകുന്ന ബലാത്സംഗക്കേസുകളില്‍
മിക്കതിലും ഭരണകര്‍ത്താക്കളും ഉദ്യോഗസ്ഥരും പ്രതികളാകുന്ന ദുരന്തമാണുള്ള
ത്‌. കേരളത്തിലെ സ്ഥിതിയും മറിച്ചല്ല. ദലിത്പെണ്‍കുട്ടികളെ കടത്തി
ക്കൊണ്ടുപോയി സമൂഹത്തിലെ ഉന്നതരായ ജന്മിമാരുടെയും പണക്കാരുടെയും
കൈയില്‍നിന്ന്‌ കൈക്കൂലി വാങ്ങി പച്ചയായ “വിമന്‍ട്രാഫിക്കിങ്ങി?ന്‌ കൂട്ടു
നില്‍ക്കുന്ന പോലീസുകാരെക്കുറിച്ച്‌ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ ആദിവാസികള്‍ക്കിടയില്‍
ജീവിക്കുന്ന ദയാബായി തന്റെ ആത്മകഥയില്‍ വിവരിക്കുന്നുണ്ട്‌. പതിനാലോ
പതിനഞ്ചോ വയസ്സുള്ള ദലിത്പെണ്‍കുട്ടികളെ വശീകരിച്ച്‌ കടത്തിക്കൊണ്ട്‌
പോയി ബലാത്സംഗത്തിനിരയാക്കി ഉപേക്ഷിക്കുകയോ കൊലപ്പെടുത്തുകയോ
ചെയ്യുന്നത്‌ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ സാധാരണ സംഭവമായി മാറിയിരി
ക്കുന്നു. പ്രതികളെല്ലാം സമൂഹത്തിലെ ഉന്നതരായിരിക്കുകയും നീതി നല്‍കേണ്ട
വര്‍ അവരുടെ കൂട്ടാളികളായിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സാമൂഹികവ്യവസ്ഥിതി
യില്‍ ഇരകള്‍ക്ക്‌ നീതി എന്നത്‌ ഒരു സ്വപ്നം മാത്രമായി അവശേഷിക്കുന്നു. ഒരു
ദലിത്സ്ത്രീയുടെ രൂപവും ഭാവവും സ്വീകരിച്ച തനിക്ക്‌ പൊതുസമൂഹത്തില്‍
നിന്നുമുണ്ടായ പീഡനങ്ങളും ദയാബായി വിവരിക്കുന്നുണ്ട്‌. വസ്ത്രധാരണരീതി
കൊണ്ടും ശരീരഭാഷ കൊണ്ടും ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയാണെന്ന വ്യാജേന സമൂഹം
തന്നെ പുറത്താക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതിനെ ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ ഐക്യബോധമാ
യിട്ടാണ്‌ അവര്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത്‌. ബലാത്സംഗങ്ങള്‍ മറ്റുള്ളവയേക്കാള്‍
്രാധാന്യം കൈവരിക്കുന്നതിന്‌ പിന്നില്‍ പലപ്പോഴും അക്രമിയുടേയും ഇരയു
ടേയും വര്‍ഗ്ഗജാതിമതപശ്ചവാത്തലങ്ങള്‍ക്കും പങ്കുണ്ടാകും. മാധ്യമങ്ങളില്‍ ്രതിഫ
ലിക്കുന്നത്‌ മധ്യവര്‍ഗ്ഗലവിചാരമാണ്‌. ഡല്‍ഹിയില്‍ അതിക്രൂരമായി പീഡിപ്പിക്കപ്പെട്ട
പെണ്‍കുട്ടിയുടേതിന്‌ സമാനമായ അനുഭവമാണ്‌ സോണി സോറി എന്ന അധ്യാ
പികയ്ക്ക്‌ ഛത്തീസ്ഗഡില്‍ ഉണ്ടായത്‌. സോണി ആദിവാസിയും മാവോയിസ്റ്റു
ബന്ധം ആരോപിക്കപ്പെടുന്നവളുമായിരുന്നതും അവളെ പീഡിപ്പിച്ചത്‌ ഒരു പോലീ
328
സുകാരനായതിനാലും ഡല്‍ഹി പെണ്‍കുട്ടിയുടെ കാരൃത്തിലെടുക്കുന്ന
താല്പര്യം മാധ്യമങ്ങള്‍ അവരുടെ കാര്യത്തില്‍ കാട്ടിയില്ല. ഇപ്പോള്‍ സ്ത്രീസു
രക്ഷ ഉറപ്പാക്കുമെന്ന്‌ ആണയിടുന്ന സര്‍ക്കാരില്‍നിന്നോ ഉയര്‍ന്ന
കോടതിയില്‍നിന്നോ സോണിക്ക്‌ അര്‍ഹിക്കുന്ന പരിഗണന കിട്ടിയില്ല. സോണി
യുടെ പീഡനത്തിന്‌ നേതൃത്വം നല്‍കിയ പോലീസുകാരനെ ശിക്ഷിക്കാന്‍ ഭരണ
സംവിധാനങ്ങള്‍ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞില്ല” എന്നത്‌ ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഇരട്ടത്താപ്പുനയ
ത്തിന്റെ ഭാഗമാകുന്നു. ഉയര്‍ന്ന പദവിയിലുള്ളവരെല്ലാം സവര്‍ണരാകുകയും ദലി
തരോട്‌ ജാതീയമായ മനോഭാവം പ്രകടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സാമൂഹികവ്യവ
സ്ഥിതിയില്‍ ദലിതര്‍ക്കുമേലുളള പീഡനങ്ങള്‍ നിരന്തരം തുടരുകയും സവര്‍ണ
രായ അക്രമികള്‍ രക്ഷപ്പെടുകയും ചെയ്യുകയാണുണ്ടായത്‌. ഈ യാഥാര്‍ഥ്യ
ത്തിന്റെ ദുരന്തമുഖം കഥയില്‍ വ്യക്തമായി അടയാളപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌. ജാതീയത
സവര്‍ണര്‍ക്കു നല്‍കിയിരുന്ന ആനുകൂല്യങ്ങള്‍ നിയമംമൂലം നിരോധിക്കപ്പെട്ടിട്ടും
ഭരണഘടനയെ, പരമോന്നതമായി കരുതേണ്ട നീതിപീഠത്തെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊ
ണ്ടാണ്‌ ഇത്തരം ക്രൂരമായ സംഭവങ്ങള്‍ സമകാലിക ഇന്ത്യയില്‍ അരങ്ങേറുന്നത്‌.
അക്രമികളുടെ ജാതി പരിശോധിച്ചുകൊണ്ട്‌ നിയമം നടപ്പാക്കുന്ന ഒരു സമൂഹ
ത്തിലെ നിയമവ്യവസ്ഥിതിയില്‍ വിശ്വാസം നഷ്ടപ്പെടുന്ന ജനങ്ങള്‍ ഇത്തരം ദുരനു
ഭവങ്ങള്‍ പുറത്തറിയിക്കാതെ തമസ്കരിക്കുന്ന പ്രവണതയും ഉണ്ടാകുന്നുണ്ട്‌.
4,6, അരിമ്പാറ - ഒ.വി.വിജയന്‍

കഥ, നോവല്‍, കാര്‍ട്ടൂണ്‍ തുടങ്ങിയ വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ സമകാലിക്രപ
ശ്നങ്ങളോട്‌ സംവാദാത്മകകാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന രീതിശാസ്ത്രമാണ്‌ ഒ.
വി.വിജയന്റെ എഴുത്തുകളില്‍ കാണുന്നത്‌. സാമൂഹികവും രാ്രീയവുമായി പല
മാനങ്ങളുള്ള കഥകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റേതായിട്ടുണ്ട്‌. രതിയും നര്‍മ്മവും പരിഹാസ
വുമാണ്‌ മിക്ക കഥകളുടേയും അടിസ്ഥാനതലമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നത്‌. മലയാളസാ
ഹിതൃത്തില്‍ ഏറെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ട ഒരു കഥയാണ്‌ “അരിമ്പാറ”. ഇന്ദിരാഗാന്ധി
യുടെ ഭരണകാലഘട്ടത്തിലുണ്ടായ അടിയന്തിരാവസ്ഥയുമായി ബന്ധിപ്പിച്ച്‌ രാരഷ്ടീ

329
യധ്വന്യാത്മകതലങ്ങളുള്ള കഥ എന്ന്‌ “അരിമ്പാറ” വിലയിരുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌.
4.6.1. കഥ

മുന്ന്‌ ഖണ്ഡങ്ങളായാണ്‌ കഥ എഴുതിയിരിക്കുന്നത്‌. കീഴ്ച്ചുണ്ടിന്നടിയില്‍
പൊങ്ങിയ ഒരു അരിമ്പാറ കാരണം ജീവിതം തകര്‍ന്ന കൃഷ്ണനുണ്ണി തന്റെ കദന
കഥ പറയുന്നതാണ്‌ പ്രമേയം. ഫ്ളാഷ്ബാക്ക്‌ രീതിയിലാണ്‌ കഥ പറയുന്നത്‌.
അരിമ്പാറയുടെ അവശിഷ്ടമായി മാറി, അരിമ്പാറയാല്‍തന്നെ വേര്‍പ്പെടുത്തപ്പെട്ട
വീട്ടുവളപ്പിലെ തോട്ടത്തിലെ കരിയിലകള്‍ക്കിടയിരുന്നുകൊണ്ടാണ്‌ അയാള്‍ തന്റെ
കഥ പറഞ്ഞുതുടങ്ങുന്നത്‌. ചുണ്ടിനടിയില്‍ പൊങ്ങിയ ചെറിയൊരു അരിമ്പാറ
പതുക്കെപ്പതുക്കെ വളര്‍ന്നുവലുതാകുന്നു. വളരുന്ന അരിമ്പാറയോടൊപ്പം ഭാര്യ
യും മകനുമടങ്ങുന്ന അയാളുടെ കുടുംബജീവിതം തകരുകയാണ്‌. ഭാര്യ സുമയും
മകനും അരിമ്പാറയെ ചൊല്ലി ഉത്കണ്ഠാകുലരാണ്‌. അരിമ്പാറ പകരുമെന്ന ഭയം
കാരണം സുമ കൃഷണനുണ്ണിയില്‍നിന്നും അകലുകയായിരുന്നു. മകനെ ചികിത്സി
ക്കാന്‍ വന്ന ഡോക്ടര്‍ ഏച്ചുമേനവനോടൊപ്പം അവള്‍ ഇറങ്ങിപ്പോകുന്നു. ഇതേസ
മയം അരിമ്പാറ കത്തിയെടുത്ത്‌ മുറിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച്‌ കൃഷ്ണനുണ്ണി അബോധാവ
സ്ഥയിലായിരുന്നു. ഇതോടെ ഒന്നാം ഖണ്ഡം അവസാനിക്കുന്നു. രണ്ടാം ഖണ്ഡ
ത്തില്‍ തലച്ചെറുമനായ ചാത്തന്റെ പരിചരണം മൂലം കൃഷ്ണനുണ്ണി ഉണരുന്നു.
ചാത്തന്റെ ഭാര്യയുടെ അനുജത്തിയായ നാണി അയാളെ പരിചരിക്കാന്‍ തയ്യാറാവു
ന്നു. നാണിയെ കൃഷ്ണനുണ്ണി തന്റെ താത്പര്യത്തിന്‌ വിധേയയാക്കി ഭോഗിക്കു
ന്നു. ഒരു ദിവസം അരിമ്പാറയുടെ ക്രൂരമായ ബലാത്സംഗത്തിനിരയായി നാണി
കൊല്ലപ്പെടുന്നു. അമാനുഷികശേഷികള്‍ പ്രകടിപ്പിച്ച അരിമ്പാറ മരിച്ച നാണിയെ
തുടര്‍ച്ചയായി ശവഭോഗം നടത്തുന്നു. മൂന്നാമത്തെ ഖണ്ഡം ആരംഭിക്കുന്നത്‌
നാണിയുടെ തലയില്ലാത്ത, അഴുകിയ, മരണഗന്ധം പേരുന്ന ഉടലില്‍ ലിംഗമിറക്കി
അരിമ്പാറ സ്ഖലനം നടത്തുന്നതോടെയാണ്‌. തുടര്‍ന്ന്‌ അരിമ്പാറ ഇലമരുന്ന്‌
വെച്ച്‌ മുഖത്തുനിന്നും വേര്‍പെട്ട്‌ ഒരു ആനയായി മാറുന്നു. അരിമ്പാറയില്‍നിന്നും
സ്വാതന്ത്രം നേടിയ കൃഷ്ണനുണ്ണി സ്വന്തം ജീവിതദത്യം തിരിച്ചറിഞ്ഞ്‌ സ്വാത
ന്ത്യത്തിന്റെ വായു ശ്വസിച്ച്‌ തന്റെ മരണത്തിന്‌ കാത്തുകിടക്കുന്നിടത്ത്‌ കഥ അവ

330
സാനിക്കുന്നു.
4.6.2, ആഖ്യാനഘടന

കഥയുടെ കര്‍ത്തൃത്വം സവര്‍ണപുരുഷനായ കൃഷണനുണ്ണിയിലാണ്‌
കേന്ദ്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. അയാളുടെ ആത്മഭാഷണം കഥാരൂപം കൈക്കൊള്ളു
ന്നു. സാത്ത്വികരായ പിതൃക്കളുടെ പാരമ്പര്യത്തിലെ കണ്ണിയെന്ന നിലയില്‍
അയാള്‍ ആത്മഹര്‍ഷം കൊളളുന്നുണ്ട്‌. നൂറുകൊല്ലം പഴക്കമുള്ള നാലുകെട്ടും
സമൃദ്ധമായി ചെലവിടാന്‍ മാത്രമുളള കൃഷിനിലങ്ങളും തോട്ടങ്ങളും അയാള്‍ക്കു
ണ്ടായിരുന്നു. പരാണികമായ നാലുകെട്ടിനുള്ളിലും തൊടിയിലും അമ്പലക്കുള
ത്തിലും ആത്മാന്വേഷിയായി അയാള്‍ അലഞ്ഞുനടക്കുന്നു. പാരമ്പര്യമായി അതി
്രതാപിയായിരുന്ന ഒരു നായര്‍ ജന്മിയുടെ ആത്മഭാഷണം കഥാഖ്യാനമായി
സ്വീകരിക്കാന്‍ കഥാകൃത്ത്‌ നിര്‍ബന്ധിതനാവുന്നത്‌ മനുഷ്യഭാവനയുടെ സീമകള്‍
ലംഘിക്കുന്ന തലത്തിലുള്ള ലൈംഗികചോദനകളുടെ കര്‍ത്തൃത്വം ഒരു സവര്‍ണ്ണ
പുരുഷനില്‍ മാത്രമേ ചേര്‍ന്നുപോകുകയുളളൂ എന്നതിനാലാണ്‌. മനുഷ്യനില്‍
അന്തര്‍ലീനമായിരിക്കുന്ന അധമലൈംഗികവാസനകളെ ഉണര്‍ത്തുന്നതിന്‌ മുന്നോ
ടിയായി അതിന്റെ സ്ഥാപനത്തിന്‌ ആവശ്യമായ ഒരു സവര്‍ണ്പുരുഷകര്‍ത്തൃത്വ
ത്തെയാണ്‌ കഥാനായകനിലൂടെ കഥാകൃത്ത്‌ സൃഷ്ടിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. അതിന്‌ സ്വാഭാ
വികമായ ഒരു അന്തരീക്ഷം ഒരുക്കിയെടുക്കുന്നതിനായി തറവാടും പിതൃക്കളോ
ടുള്ള ആരാധനയും സന്ധ്യാവന്ദനം നടത്തുന്ന അമ്പലവും ഏകാന്തമായ കുളക്ക
ടവും ഭാര്യയും മകനുമൊത്തുള്ള സന്തുഷ്ടജീവിതവും ആമുഖമായി അവതരിപ്പിച്ചി
രിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ സവര്‍ണ്ണജീവിതത്തിന്റെ മഹിമ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ ഒരു
സവര്‍ണപുരുഷന്റെ സാമൂഹിക അധികാരത്തിനുമുമ്പില്‍ ഭോഗതൃഷ്ണ നിറഞ്ഞ
ജീവിതത്തിന്‌ മുമ്പില്‍, “വായ കൈകൊണ്ട്‌ പൊത്തിപ്പിടിച്ചിരിക്കാന്‍* വായന
ക്കാരെ സജ്ജരാക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌.
4.6.3, ഉദ്ധൃതമാകുന്ന ലൈംഗികചോദനകള്‍

331
കഥയില്‍ കഥാനായകനോളം പ്രാധാന്യം നേടുന്ന ഒരു കഥാസൂചകമാണ്‌
അരിമ്പാറ. ചെറുതില്‍നിന്നും വലുതിലേക്കുള്ള അതിന്റെ പരിണാമം അര്‍ഥഗര്‍ഭമാ
ണ്‌. മനുഷ്യനില്‍ ലൈംഗികമായിട്ടുളള അധമസത്തയുടെ ബഹിര്‍ഗമനമാണ്‌ അരി
മ്പാറ. “കഥാനായകനില്‍ ഉദ്ധ്ൃയതമാവുന്ന ഭോഗനത്സുകൃത്തിലൂടെ അരിമ്പാറ വള
രുകയാണെന്ന്‌ ശ്രദ്ധിച്ചാലറിയാം. സംഭോഗവേളയില്‍ സുമയുടെ വിരല്‍സ്പര്‍ശ
വും പിന്നീട ചാവേറുനായന്മാരുടെ പരമ്പരയില്‍പ്പെട്ട ഭോഗിയായൊരു കാരണവ
രുടെ ആമുഖ്രപയോഗവും, നാണിയോടുതോന്നുന്ന അഭിനിവേശവും നാണിയുമാ
യുള്ള ഇണചേരലും അരിമ്പാറയുടെ രൂപാന്തരത്തിന്റെ പ്രധാന ദശകളാണ്‌”””. മല
യോരത്തും പുഴയോരത്തും വിത്തുകള്‍ വാരിയെറിഞ്ഞ ഭോഗിയായ കോപ്പുണ്ണിയ
മ്മാവന്റെ ഓര്‍മ്മകളില്‍ കഥാനായകന്‍ പലപ്പോഴും ഹരം കൊളളുന്നുണ്ട്‌. “ഒന്നിനു
മടങ്ങാതെ കാലവര്‍ഷവും വേനലുമേറ്റ്‌ ടൂൃതുചരകങ്ങളുടെ പച്ചവളത്തില്‍ വളര്‍ന്നു
വലുതായ്‌ ചാവേറുനായന്മാരുടെ പിന്‍ഗാമിയെന്നതില്‍ അയാള്‍ അഭിമാനം
കൊളളുന്നു. കാരണവന്‍മാരുടെ ജിവീതചരിര്രത്തില്‍നിന്നും അയാള്‍ നേടിയെടു
ക്കുന്ന ആത്മാവബോധം ഭോഗപരതയുടേതാണ്‌. കോപ്പുണ്ണിനായര്‍ ചുറ്റുപാടുകളി
ലേക്ക്‌ തന്റെ ലൈംഗികോര്‍ജ്ജത്തെ പ്രസരിപ്പിച്ചപ്പോള്‍ കൃഷ്ണനുണ്ണി നാലുകെ
ട്ടിനുള്ളിലെ നിഗൂഡ്തയിലേക്ക്‌ അതിനെ ആവാഹിക്കുകയായിരുന്നു.
4.6.4, വിധേയമാകുന്ന ലൈംഗികകര്‍ത്തൃത്വം

സവര്‍ണപുരുഷനില്‍ ഉദ്ധ്ൃയതമായ കാമം ്രയോഗവത്ക്കരിക്കാന്‍ പൊതു
സമൂഹമനസ്സിന്റെ മുന്‍വിധിക്കനുസരിച്ച്‌ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീശരീരത്തെയാണ്‌ കഥാ
കൃത്ത്‌ തെരഞ്ഞെടുത്തിരിക്കുന്നത്‌. അരിമ്പാറയുടെ വളര്‍ച്ചയ്ക്കനുസരിച്ച്‌
കൃഷ്ണനുണ്ണിയില്‍ ഭോഗാസക്തി വര്‍ദ്ധിക്കുന്നതും അയാളുടെ ലൈംഗികകാമന
കളോട്‌ ഭാര്യയായ സുമ വിമുഖത പ്രകടിപ്പിച്ച്‌ സാത്തവികനായ ഏച്ചുമേനവനോ
ടൊപ്പം ഇറങ്ങിപ്പോകുന്നതും തുടര്‍ന്ന്‌ നാണിയിലൂടെ അയാളുടെ അടിച്ചമര്‍ത്ത
പ്പെട്ട കാമം മോചനം നേടുന്നതും ്പതീകാത്മകമായി അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട. നാണി
യോട്‌ തോന്നുന്ന കാമാസക്തിയാണ്‌ അരിമ്പാറയുടെ രൂപാന്തരണം സാധ്യമാക്കു
ന്നത്‌. ജീവശാസ്ത്രപരമായി ഏതെങ്കിലും ഒരു സ്ത്രീകര്‍ത്തൃത്വത്തെ പകരമായി

332
ട്ടെടുക്കാമായിരുന്ന സന്ദര്‍ഭമായിരുന്നു നായകന്റെ വിരഹാവസ്ഥ. എന്നാല്‍ ഒരു
സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീ ശൂന്യമാക്കിയിട്ട ഇടത്തേയ്ക്ക്‌ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയെ ഭോഗത്തിനു
മാത്രമായിട്ട പകരം വെച്ചതിന്‌ പിന്നില്‍ വ്യക്തമായ സാമൂഹിക-രാരഷ്ടീയ്രപത്യയ
ശാസ്ത്രങ്ങളുണ്ട്‌. ഒരു മനുഷ്യനിലുണരുന്ന കാമത്തെ ശമിപ്പിക്കാന്‍ മറ്റേതൊരു
സ്ത്രീശരീരവും മതിയാകുമെന്നിരിക്കേ എന്തുകൊണ്ട്‌ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീശരീരം
ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടു എന്ന ചോദ്യം സവര്‍ണ്ഠപുരുഷാധിപത്യസമൂഹത്തില്‍ നിന്നും
സൂക്ഷമമായി നിര്‍ണ്ണയിച്ചെടുക്കേണ്ട ഉത്തരങ്ങളിലേക്കാണ്‌ നയിക്കുന്നത്‌. അമിത
മായി ഭോഗിച്ച്‌ കൊല്ലാനും തുടര്‍ന്ന്‌ ചീഞ്ഞളിഞ്ഞ നിലയില്‍ ശവഭോഗം നട
ത്താനും പര്യാപ്തമായ വെറും ലൈംഗികാവയവമായി, ലൈംഗികശരീരം മാത്ര
മായി നാണി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നു.
4.6.5. (പാക്ൃതമായ മലിനസത്ത

കഥാനായകന്‍ ഭാര്യയായ സുമയോടൊപ്പമുള്ള ലൈംഗികബന്ധം പല
പ്പോഴും ഓര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നുണ്ട്‌. നാണിയുമായി ഭോഗിക്കുന്ന വേളകളിലാണ്‌ പല
പ്പോഴും അതുണരുന്നത്‌. ഒരു വ്ൃക്തിയിലെത്തന്നെ സാത്വികവും രാജസവുമായ
ഭാവഹാവാദികളെയാണിത്‌ കുറിക്കുന്നത്‌. പ്രാകൃതമായ കാമത്തിന്റെ ബഹിര്‍
സ്ഫുരണമേല്‍ക്കുന്നത്‌ നാണിയുടെ ശരീരമാണ്‌. ഒരു മനുഷ്യനിലെ കാമത്തിന്റെ
സാത്വികവും രാജസവുമായ രണ്ടവസ്ഥകളെ പ്രയോഗിക്കാന്‍ സമൂഹത്തിലെ രണ്ട്‌
തട്ടിലുള്ള സ്രത്രീശരീരങ്ങളയാണ്‌ കഥയില്‍ ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നകത്‌. അതി
നാല്‍ പ്രാകൃതമായ കാമത്തിന്റെ മലിനസത്ത പേറാനുള്ള ഏക ശരീരമായി ദലി
ത്സ്ത്രീശരീരത്തെ സ്ഥാപനവത്ക്കരിക്കുന്നു.
4.6.6. കന്മദം മണക്കുന്ന സന്ദര്യം

ദലിത്സ്ത്രീശരീരസനന്ദര്യത്തെ കഥയില്‍ ഒരിടത്ത്‌ വര്‍ണ്ണിക്കുന്നുണ്ട്‌.
കാണുന്നമാത്രയില്‍തന്നെ അമിതഭോഗാസക്തി ഉണര്‍ത്തുന്ന കാഴ്ചപ്പണ്ടങ്ങളായി
ത്തീരുന്നതാണ്‌ അവരുടെ ശരീരം എന്ന പൊതുബോധം കഥയില്‍ ഗ്രവര്‍ത്തിക്കു
ന്നു. തവിട്ടുനിറമുള്ള ദേഹവും കരിഞ്ചുണ്ടുകളും കാടുപിടിച്ച മുടിയും കരിങ്ക

333
ണ്ുള്ള മുലകളും ആദിമമായിട്ടുള്ള, നിരാകൃതി പൂണ്ട, അധമസത്തയായ പ്രാകൃത
കാമത്തെ ഉണര്‍ത്തുന്ന ലൈംഗികബിംബങ്ങളായിട്ടാണ്‌ ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത്‌.
എന്നാല്‍ നാണിയുടെ സേവനപരതയോ സഹായിക്കാനുള്ള മനഃസ്ഥിതിയോ
അധ്വാനമോ ഒന്നും ഇവിടെ സനന്ദര്യഘടകമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നില്ല എന്നത്‌ ശ്രദ്ധേ
യമാണ്‌. വിധേയപ്പെടലിന്റെ സമൃദ്ധിയില്‍ നാണിയുടെ ശരീരം കഥയില്‍ പരക്കു
ന്നു. സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീയായ ഭാര്യ സുമയ്ക്ക്‌ അരിമ്പാറയോട്‌ തോന്നിയ വെറുപ്പ്‌
നാണിക്കുണ്ടാകുന്നില്ല. ഏത്‌ അറപ്പുളവാക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും അയാള്‍ ആവശ്യ
പ്പെടുന്നത്‌ കൊടുക്കാന്‍ സന്നദ്ധയായ ഒരുവള്‍ എന്ന നിലയിലാണ്‌ കഥയില്‍
നാണിയുടെ സ്ഥാനം നിര്‍ണ്ണയിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ അരിമ്പാറ കഥ
യിലെ ഒരു പ്രധാന പ്രതീകമാണ്‌. ഒരു സവര്‍ണ്ണപുരുഷനിലെ കാമത്തിന്റെ മൂര്‍ദ്ധ
ന്യാവസ്ഥയാണ്‌ അരിമ്പാറയിലൂടെ പ്രതീകവത്ക്കരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. ആ കാമത്തെ
ഉള്‍ക്കൊള്ളുവാന്‍ (്രാപ്തിയുള്ള ദേഹമായിട്ടാണ്‌ കഥയിലേക്ക്‌ നാണിയുടെ
ദലിത്ശരീരത്തെ കൊണ്ടുവരുന്നത്‌.
4.6.7. രതിവൈകൃത(വൈരുദ്ധ്യ)ങ്ങളുടെ അധിനിവേശങ്ങള്‍
സ്ര്രീ-പുരുഷലൈംഗികബന്ധത്തിന്റെ സ്വാഭാവികമായൊരു ആവിഷ്കാര
മല്ല “അരിമ്പാറ യുടേത്‌. അമിതമായ ഭോഗലാലസതയില്‍ ഉന്മാദംകൊണ്ട്‌ രോഗശ
യ്യയിലായ “യയാതി'യുടെ പൂര്‍വ്വസ്മരണ കഥാസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഉണരുന്നുണ്ട്‌. കാ
മത്തെ മോചനമാക്കുന്ന ഒരു മിഥ്യാലോകമാണ്‌ കഥയില്‍ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നത്‌.
അപൂര്‍വ്വങ്ങളില്‍ അപൂർവ്വവും അതിനിഗൂഡവും സങ്കീര്‍ണ്ണവുമായ മനുഷ്യമന
സ്റിന്റെ അധോലോകങ്ങളുടെ ആവിഷ്കരണം ബീഭത്സമുളവാക്കുന്നവയാണ്‌.
ചത്തുകിടക്കുന്ന മനുഷ്യസ്ര്രീയുടെ ഉടലുകാണുമ്പോള്‍ തിടംവെച്ച്‌ പൊങ്ങുന്ന
ലിംഗം അഴുകിയ യോനിയിലേക്ക്‌ വഴുതിയിറങ്ങുന്ന കാഴ്ച തരുന്ന അനുഭവം
അതിഭയാനകമായ മരവിപ്പും അതോടൊപ്പം ബീഭത്സവും സൃഷ്ടിക്കുന്നതാണ്‌.
രതിവൈകൃതങ്ങളില്‍ അഭിരമിക്കുന്ന ശവകാമുകത്രിലര്യീ ളലലഹശിഴ) ഒരു നര
ഭോജി കൂടിയാകുകയും തലയില്ലാത്ത ഉടലിലും ഭോഗിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍
വാക്കുകളേയും വികാരങ്ങളേയും ഉല്ലംഘിച്ച്‌ ഭയാനകവും സ്ഫോടനാത്മകവു
334
മായ അധമസത്ത ഉപഭോഗത്തിന്റെ ജ്ഞാനപദ്ധതിക്കുള്ളില്‍ ഭദ്രമാകുന്നു. കാമ
ത്തിന്റെ ആവേഗങ്ങളില്‍ വളര്‍ന്ന്‌ പൊങ്ങുന്ന അരിമ്പാറയിലൂടെ ലൈംഗികതയുടെ
അവസ്ഥാന്തരങ്ങളെയാണ്‌ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്‌. ഒരു സവര്‍ണ്ണപുരുഷന്റെ ലൈംഗിക
തയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ശരീരം എങ്ങനെ ഉപകരണമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്ന
തിന്‌ ഉത്തമ ദൃഷ്ടാന്തമായി കഥാപ്രമേയം വര്‍ത്തിക്കുന്നു.
4.7. ദ്പതഭാഷണം - സി. അയ്യപ്പന്‍

ദലിതരുടെ ജീവിതപരിസരങ്ങളില്‍നിന്നും സവിശേഷസംഭവങ്ങളെ കണ്ടെ
ടുത്ത്‌ ചെറുകഥകളിലൂടെ അവ വ്രശ്നവത്ക്കരിക്കുന്നതിനാണ്‌ സി. അയ്യപ്പന്‍
ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്‌. ദലിത്‌ അവബോധത്തോടുകൂടി എഴുതപ്പെട്ട കഥകളായിരുന്നു
അദ്ദേഹത്തിന്റേത്‌. സ്വസമുദായത്തിന്റെ പരാധീനതകളെ അനുഭവത്തോടുകൂടിയും
അതേസമയം പ്രതീക്ഷയോടുകൂടിയും അദ്ദേഹം സമീപിച്ചു. ശ്രമാത്മകവും ഭാവനാ
ത്മകവുമായ കഥാലോകമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റേത്‌. മാജിക്കല്‍ റിയലിസ
ത്തിന്റെ സ്വാധീനം അദ്ദേഹത്തിന്റെ കഥകളില്‍ പ്രകടമായിരുന്നു. ദലിത്പാരമ്പര്യ
ത്തിലൂന്നിക്കൊണ്ടുളള പ്രപഞ്ചാവബോധവും ജീവിതവീക്ഷണവും അദ്ദേഹ
ത്തിന്റെ കഥകളെ വൃത്ൃസ്തമാക്കി. ദലിത്കര്‍ത്തൃത്വങ്ങളുടെ ആഖ്യാനരീതിയി
ലാണ്‌ മിക്ക കഥകളും വികസിപ്പിച്ചെടുത്തിട്ുള്ളത്‌. ദലിതര്‍ക്ക്‌ സംസാരിക്കാനുള്ള
ഒരിടം കഥാകൃത്ത്‌ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നത്‌ അവരെ പ്രപേതരൂപികളും ഭ്രാന്തന്‍മാരു
മാക്കി സ്വതന്ത്രരാക്കിയിട്ടാണ്‌. “ഉച്ചയുറക്കത്തിലെ സ്വപ്നങ്ങള്‍” (1986), “ഞണ്ടു
കള്‍” (2003) തുടങ്ങിയ കഥാസമാഹാരങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റേതായിട്ടുണ്ട്‌.
4.7.1. കഥ

ആത്മഹത്യ ചെയ്ത ഒരു പുലയസ്ത്രീ തന്റെ ജീവിതരഹസ്യം പങ്കുവെക്കു
ന്നതാണ്‌ “പ്രേതഭാഷണം” എന്ന കഥയുടെ പ്രമേയം. തന്റെ അമ്മ ജോലിക്കു
നിന്നിരുന്ന ക്രിസ്ത്യന്‍ കുടുംബത്തിലെ കുഞ്ഞിക്കോവിന്റെ പ്രണയത്തില്‍ വിശ്വ

335
സിക്കുകയും ഒടുവില്‍ വഞ്ചിക്കപ്പെട്ട തിരസ്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തതിന്റെ
ദുഃഖത്തിലാണ്‌ അവള്‍ ആത്മഹത്യ ചെയ്യുന്നത്‌. ദൈവത്തില്‍നിന്നും സ്വന്തം
പിതൃത്വം മനസ്സിലാക്കിയ അവള്‍ കുഞ്ഞിക്കോവ്‌ തന്റെ സഹോദരനാണെന്ന്‌ മന
സ്തിലാക്കുന്നു. സ്വന്തം സഹോദരനാല്‍ നഗ്നത അനാവ്ൃയതമാക്കപ്പെട്ട പാപി എന്ന്‌
വിളിച്ച ദൈവത്തെ ക്രിസ്ത്യാനിക്കെങ്ങനെയാണ്‌ പുലയി പെങ്ങളാകുന്നതെന്ന്‌
പറഞ്ഞ്‌ അവള്‍ ആട്ടിക്കളയുന്നു. കുഞ്ഞിക്കോവിന്റെ നേര്‍പെങ്ങളായ റോസിക്കുട്ടി
യുടെ ദേഹത്ത്‌ കടന്നുകൂടിയ അവള്‍ അയാളുമായി വീണ്ടും ലൈംഗികബന്ധം
സ്ഥാപിക്കുന്നു. സ്വസഹോദരിയുമായി ലൈംഗികബന്ധത്തിലേര്‍പ്പെടുന്ന കുഞ്ഞി
ക്കോവിനെ അയാളുടെ അച്ഛന്‍ വെട്ടിക്കൊല്ലുന്നു. ഇത്രയും കാര്യങ്ങള്‍ റോസിക്കു
ട്ടിയെ ബോധിപ്പിച്ച്‌ പ്രേതരൂപി ശവക്കുഴിയിലേക്ക്‌ മടങ്ങുകയാണ്‌. മരിച്ച കുഞ്ഞി
ക്കോവിന്‌ ആത്മാവില്ലെന്നും അതുകൊണ്ട്‌ ഇനിയും ശവക്കുഴി വിട്ട പുറത്തിറങ്ങാ
നാഗ്രഹമില്ലെന്നും കണ്ണന്‍ പറയനെ വിളിച്ച്‌ തന്റെ ശവക്കുഴിക്കുമുകളില്‍ കടുകു
വാരിയിടീക്കണമെന്നും പറഞ്ഞ്‌ പ്രേതഭാഷണം നിര്‍ത്തുന്നതോടെ കഥ അവസാ
നിക്കുന്നു.
4.7.2. ദ്േപതം കര്‍ത്തൃത്വമാകുമ്വപോള്‍

ഈ കഥയുടെ ആഖ്യാനകര്‍ത്തൃത്വം പ്രേതരൂപിയായൊരു ആത്മാവാണ്‌.
ജീവിച്ചിരുന്നപ്പോള്‍ മനസ്സിലാക്കിയ പല യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളും വെട്ടിത്തുറന്നുപറയാന്‍
കഴിയുന്നൊരു ആഖ്യാനകര്‍ത്തൃത്വസ്വാതന്ത്യമാണ്‌ പ്രേതഭാഷണത്തിലൂടെ കഥാ
കൃത്ത്‌ നല്‍കിയിരിക്കുന്നത്‌. ദലിതര്‍ക്ക്‌ ജീവിച്ചിരിക്കുമ്പോള്‍ ഇല്ലാതിരുന്ന
സ്വാതന്ത്രം മരണത്തിലൂടെ അവര്‍ നേടിയെടുക്കുന്നു എന്ന ബോധം കഥ നല്‍കു
ന്നുണ്ട്‌. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഇരയായിരുന്നവള്‍ തന്നെ ആഖ്യാനപക്ഷത്ത്‌ വരു
ന്നത്‌ കഥയ്ക്ക്‌ വേറിട്ടൊരു മാനം നല്‍കുന്നു. കെട്ടുകഥകളുടേയും മാന്ത്രികതയു
ടേയും ഭാവനാത്മകമായൊരു ലാവണ്യബോധം കഥ പങ്കുവെക്കുന്നു.
4.7.3, കാമത്തിന്റെ അധിനിവേശരുപങ്ങള്‍

336
കഥയുടെ അടിസ്ഥാനം ലൈംഗികതയാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളിലൂടെ ജാതി
യെത്തന്നെ കാമപൂരണത്തിനുള്ള ഒരു വ്യവസ്ഥിതിയാക്കി മാറ്റുന്നു. കുടുംബപര
മായി കാലാകാലങ്ങളില്‍ സവര്‍ണ്ണപുരുഷന്മാര്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളെ ലൈംഗികമായി
കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ സൂചനകള്‍ കഥ നല്‍കുന്നുണ്ട്‌. കഥയിലെ ദലിതരായ
അമ്മയും മകളും സവര്‍ണരായ അച്ഛന്റേയും മകന്റേയും ലൈംഗികാധിനിവേശ
ത്തിന്‌ ഇരകളായിത്തീരുന്നു.
4.7.4. സങ്കീര്‍ണ്ണമാകുന്ന രക്തബന്ധങ്ങൾ

ജാതിബന്ധിതമായ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളില്‍ അതിസങ്കീര്‍ണ്ണമാകുന്ന
രക്തബന്ധങ്ങളേയാണ്‌ പ്രേതഭാഷണത്തിലൂടെ വെളിച്ചത്തു വരുത്തുന്നത്‌.
ജാതിയെ ഒരു അധികാരരൂപമാക്കി മാറ്റുകയും ശരീരത്തെ ഉപഭോഗവസ്തുവാക്കു
കയും ചെയ്യുന്ന സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയുടെ പരിണതഫലമാണ്‌ ഇത്തരം രക്തബ
ന്ധങ്ങള്‍. അച്ഛന്‍ മകളേയും സഹോദരന്‍ സഹോദരിയേയും കാമിക്കുന്നത്‌ പുരു
ഷാധിപതൃസമൂഹം രതിയെ അധികാരമാക്കി മാറ്റിയതിലൂടെയാണ്‌. അടക്കിപ്പിടി
ക്കുകയും അടിച്ചമര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ലൈംഗികതയില്‍നിന്നാണ്‌ അഗമൃഗമന
ങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകുന്നത്‌.
4.7.5. ജാതീയത അഹൈന്ദവസമൂഹങ്ങളില്‍

ഹിന്ദുമതത്തില്‍നിന്ന്‌ ഉത്ഭവിച്ച ജാതീയത മറ്റ്‌ മതങ്ങളിലേക്കുകൂടി വ്യാപി
ച്ചതിന്റെ ഫലമായി ബഹിഷ്കൃതരായ ദലിതരുടെ ദുഃഖമാണ്‌ പൊയ്കയില്‍ കുമാ
രഗുരുവിന്റെ ഗീതങ്ങളില്‍ കേള്‍ക്കുന്നത്‌.

““ഹിന്ദുമതത്തിന്‍ പുറവഴിയേ

നമ്മള്‍ അനാഥരെപ്പോല്‍ സഞ്ചരിച്ചു

ക്രിസ്തുമതത്തില്‍ പുറവഴിയേ നമ്മള്‍

അനാഥരെപ്പോല്‍ സഞ്ചരിച്ചു.

ഹിന്ദുമത്തിലും ചേര്‍ത്തില്ലല്ലോ നമ്മെ,

337
ശ്രിസ്തുമതത്തിലും ചേര്‍ത്തില്ലല്ലോ”

എന്ന്‌ പാടിയ അദ്ദേഹം സവര്‍ണക്രൈൈസ്തവസഭയുടെ ജാതീയത മൂല
മാണ്‌ പ്രത്ൃക്ഷരക്ഷാസഭ സംഘടിപ്പിച്ചത്‌.

കഥയിലെ സവര്‍ണപക്ഷത്തുനില്‍ക്കുന്നത്‌ കുഞ്ഞിക്കോവും അയാളുടെ
അച്ഛനുമടങ്ങുന്ന സവര്‍ണ്ണ ശ്രിസ്ത്യന്‍കുടുംബമാണ്‌. അയല്‍വക്കത്തെ പുലയകു
ടുംബത്തിലെ സ്ത്രീകള്‍ കുഞ്ഞോക്കോവിന്റെ വീട്ടിലെ പുരുഷന്മാരുടെ ലൈംഗി
കചൂഷണത്തിന്‌ ഇരകളാകേണ്ടിവരുന്ന സാമൂഹികഘടനയേയാണ്‌ കഥയിലൂടെ
വിമര്‍ശിക്കുന്നത്‌. പ്രേതരൂപിയായ പെണ്‍കുട്ടിയും അവളുടെ അമ്മയും കുഞ്ഞാ
ക്കോവിന്റെയും അയാളുടെ അപ്പന്റേയും ഇളയപ്പന്റേയും ലൈംഗികാക്രമണ
ങ്ങള്‍ക്ക്‌ വിധേയരാണ്‌. ജാതിവിഭജനം പൊതുവേ ഹൈന്ദവസമൂഹത്തിലാണെ
ങ്കിലും അതിന്റെ വ്യാപനം ഇതരമതസമൂഹങ്ങളിലേക്കും പടരുകയും ഹിന്ദുജന്മി
മാര്‍ക്ക്‌ സമാനമായി ക്രിസ്ത്യന്‍, മുസ്ലീം ജന്മിമാരുണ്ടാകുകയും അവിടെയെല്ലാം
ദലിത്‌ സ്ത്രീകള്‍ ശാരീരികമായി പീഡിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന അവസ്ഥ കഥ
സൂക്ഷ്മമായി സംവേദനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌.
4.7.6. രപ്ണയവും ലൈംഗികതയും

ഗ്രണയം നടിച്ച്‌ കാമത്തെ സ്ഥാപിക്കുന്ന സവര്‍ണ്ഠപുരുഷാധിപത്യമനോ
ഭാവം ഏറെയും വരുതിയിലാക്കുന്നത്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെയാണ്‌. പ്രണയത്തിന്റെ
മേമ്പൊടിയോടുകൂടിയാണ്‌ കാമം വില്‍ക്കപ്പെടുന്നത്‌. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ എളുപ്പം
വഴങ്ങുന്ന, വിധേയപ്പെടുന്ന, പ്രതികരിക്കാത്തവരാണ്‌ എന്നാണ്‌ പൊതുധാരണ
കള്‍. അതുകൊണ്ട്‌ ഒരു സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീയുടേതില്‍നിന്നും വിഭിന്നമായി ഒരു ദലി
ത്സ്ത്രീയുടെ അടുത്ത്‌ തന്റെ കാമം ഒരു പുരുഷന്‍ അതിസമര്‍ത്ഥമായി ്രയോഗി
ക്കാനൊരുങ്ങുന്നു. ്രണയം ഭാവിച്ച്‌ അവരെ വശിീകരിക്കുന്നതോടൊപ്പം ശരീര
ത്തിനുമേല്‍ അധികാരം സ്ഥാപിച്ച്‌ നിഷ്ര്യാസം ഉപയോഗിക്കത്തക്കതാക്കി നില
നിര്‍ത്തുന്നു. പൊതുസമൂഹത്തിലെ പുരുഷന്മാരുടെ ഈ മനോഭാവത്തേയാണ്‌
കഥ ഗാരവമായി സമീപിക്കുന്നത്‌. സ്വന്തം അച്ഛന്റെ മകളേയാണ്‌ താന്‍ ലൈംഗിക

338
മായി ഉപയോഗിക്കുന്നതെന്നറിഞ്ഞിട്ടും കുഞ്ഞാക്കോ പറയുന്നത്‌ “അതിന്‌ ഞാന
വളെ കല്യാണം കഴക്കാനൊന്നും പോണില്ല” എന്നായിരുന്നു.
4.7.7. ദലിതരിലെ സവര്‍ണ്ണാഭിമുഖ്യം

പൊതുസമൂഹം നിലനിര്‍ത്തുന്ന പൊതുബോധങ്ങളും മുഖ്യധാരാപ്രമേയ
ങ്ങളുമെല്ലാം സവര്‍ണ്ണാഭിമുഖ്യം പുലര്‍ത്തുന്നതാണ്‌. വിവിധ ജാതിമതസമൂഹങ്ങ
ളിലെ മേല്‍ക്കൈ നേടുന്ന സവര്‍ണ്ണരുടെ ആശയങ്ങളെയാണ്‌ പൊതുസമൂഹത്തി
ലേക്ക്‌ പ്രക്ഷേപിക്കപ്പെടുന്നത്‌. ഈ ബോധം സ്വാംശീകരിക്കുന്നത്‌ കീഴ്ത്തട്ടിലുള്ള
ജനസഞ്ചയങ്ങളാണ്‌. ഇങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ എല്ലാ ജനസമൂഹങ്ങളും ത്രാഹ്മണാശ
യങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുകയും അനുകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. “സദ്യ” എന്ന സവര്‍ണ്ണഭ
ക്ഷണം കേരളീയരുടെ പൊതുഭക്ഷണമായിതീര്‍ന്നതിന്‌ സമാനമായി സംസ്കാര
വും അവബോധവും രുചിയും വേഷവുമെല്ലാം സവര്‍ണ്ണാഭിമുഖ്യമുള്ളതായിത്തീരു
ന്നു. എന്നാല്‍ ഇത്‌ അബോധത്തിലൂടെ സംഭവിക്കുകയും തിരിച്ചറിയപ്പെടാതെ
കിടക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പരോക്ഷമായി അഥവാ ആന്തരികമായി ദലിതര്‍ സ്വാംശീ
കരിച്ചെടുത്ത സവര്‍ണ്ണബോധത്തെ കഥ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്‌. ദലിതനായ അധ്യാപ
കന്റെ വിവാഹാലോചനയെ നിരസിക്കുന്നത്‌ സ്വന്തം സമൂഹത്തോടുതന്നെയുള്ള
വിമുഖതയായി കഥ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. ദലിത്പുരുഷന്മാര്‍ക്ക്‌ ദലിത്സ്ത്രീക
ളോടുള്ള മനോഭാവവും ഇവിടെ വിമര്‍ശിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്‌. വിദ്യാസമ്പന്നരായ
ദലിത്‌ പുരുഷന്മാര്‍ കൂടുതലും സ്വന്തം സമൂഹങ്ങളിലെ ദലിത്പെണ്‍കുട്ടികളെ
അവഗണിച്ച്‌ സവര്‍ണ്ണസ്ര്രീകളുടെ വിവാഹബന്ധം സ്വീകരിക്കുന്നത്‌ ഇത്തരം
സവര്‍ണ്ണാഭിമുഖ്യങ്ങള്‍ക്കടിമപ്പെട്ടാണ്‌. കറുപ്പിനെ കുറവായും വെളുപ്പിനെ യോഗ്യ
തയായും പരിഗണിക്കുന്ന ദലിത്പുരുഷന്മാരുടെ മനോഭാവം സവര്‍ണ്ണപുരുഷന്മാ
രുടേതിന്‌ തുല്യമാകുന്നു. വര്‍ധിച്ചുവരുന്ന ദലിത്-സവര്‍ണ്ണവിവാഹബാന്ധവങ്ങ
ളില്‍ പ്രായേണ ദലിത്വിഭാഗത്തില്‍നിന്ന്‌ പുരുഷനും സവര്‍ണ്ണവിഭാഗത്തില്‍നിന്ന്‌
സ്ത്രീയുമാണ്‌ ഉള്‍പ്പെടുന്നതെന്ന കാര്യം ഈ വസ്തുതയെ ഉറപ്പിക്കുന്നു.
4.8. കുടിയന്റെ മക്കള്‍ - എം.കെ. ശോഭന

339
“മറുപടിയില്ലാത്ത ചോദ്യങ്ങള്‍” എന്ന ഏക കഥാസമാഹാരം കൊണ്ട്‌
ശ്രദ്ധേയയായ എഴുത്തുകാരിയാണ്‌ എം.കെ.ശോഭന. ചെറുകഥാസാഹിത്യമത്സര
ങ്ങളില്‍ സമ്മാനിതയായതിന്റെ പ്രചോദനത്താല്‍ അവര്‍ സ്വാനുഭവങ്ങള്‍ ചെറുക
ഥാരൂപത്തില്‍ ആവിഷര്‍കരിച്ചു. ദലിതരുടേയും പാര്‍ശ്വവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടവരുടേയും
ജീവിതവപ്രശ്നങ്ങളിലേക്ക്‌ വായനക്കാരുടെ ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുന്ന പതിമൂന്ന്‌ കഥക
ളാണ്‌ ഈ സമാഹാരത്തിലുള്ളത്‌. ദലിത്വിഭാഗത്തില്‍നിന്നുള്ള സ്ര്രീ എഴുത്തു
കാരിയെന്ന നിലയ്ക്ക്‌ ശോഭന താനുള്‍പ്പെടുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ സവിശേഷമായ
ജീവിതവപ്രശ്നങ്ങളാണ്‌ കഥയ്ക്ക്‌ വിഷയമായിട്ടുളളത്‌. ജാതീയമായ വിവേചനവും
സാമ്പത്തികമായ പിന്നാക്കാവസ്ഥയും ഒരു വ്യക്തിയെ സമൂഹത്തില്‍ ഒറ്റപ്പെടുത്തു
ന്നതെങ്ങനെയെന്നും മുഖ്യധാരയില്‍നിന്നും വഴിമാറി അവര്‍ പുറമ്പോക്കുകളി
ലേക്ക്‌ എത്തിച്ചേരുന്നതെങ്ങനെയെന്നും ഓരോ കഥകളിലും സൂക്ഷ്മമായി അപ
ഗ്രഥിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്‌. മിക്കകഥകളിലും ജാതി പ്രതിസ്ഥാനത്ത്‌ വരുന്നത്‌ കാണാം.
സമൂഹത്തോടുള്ള പ്രതിബദ്ധതയായി എഴുത്തിനെ കാണുന്ന എം.കെ. ശോഭന
“മറുപടിയില്ലാത്ത ചോദ്യങ്ങളുടെ ആമുഖത്തില്‍ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു: “ഞാനറി
യുന്ന, നിങ്ങള്‍ അറിയുന്ന കഥാപാത്രങ്ങള്‍ പാര്‍ശ്വവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടവര്‍, പിന്നിട്ട
പാതയോരങ്ങളില്‍ വിറങ്ങലിച്ചുനിന്നവര്‍ അവര്‍ എന്റെ മനസ്സിനെ കുത്തിനോവി
ച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു””. കഥാകാരി തന്റെ ദര്‍ശനവും രാഷ്ട്രീയവും ബഹിഷ്കൃതസമൂ
ഹവുമായി അടുത്തുനില്‍ക്കുന്നതായി ്രസ്താവിക്കുകയാണിവിടെ.

ദലിത്സമൂഹത്തില്‍നിന്നുള്ള സ്ത്രീ എഴുത്തുകാരി എന്ന നിലയില്‍ എം.
കെ.ശോഭനയുടെ ചെറുകഥാസമാഹാരം ഈ (പ്രബന്ധത്തിനകത്തുവെച്ച്‌ പരിശോ
ധിക്കപ്പെടുന്നത്‌ കഥാലോകത്തിലുള്ള ആനുഭവികമായ ജ്ഞാനപരിസരത്തെ
മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ്‌. ഉന്നതമായ സാംസ്കാരികമൂലധനമോ, പാരമ്പര്യമായി
കൈമാറി കിട്ടിയ സാഹിത്യസിദ്ധിയോ കൈമുതലായിട്ടില്ലാത്ത ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ
തന്റെ അനുഭവപരിസരത്തെ സര്‍ഗ്ഗാത്മകമായി ആവിഷകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌
പരിമിതമായ തന്റെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളുടെ അറിവില്‍ നിന്നുകൊണ്ടാണെന്ന
ബോധത്തോടെ മാത്രമേ” ഈ കഥകളുടെ വേരുകള്‍ ചികയാന്‍ കഴിയുകയുള്ളൂ.

340
സാഹിത്യസൃഷ്ഠടികള്‍ക്കുവേണ്ടി യാരതപോകാനോ, ദീര്‍ഘക്ഷമയോടെ പൊരുന്ന
യിരിക്കാനോ ആവിഷ്കാരഭംഗിയുടെ കൂടുതല്‍ സാധ്യതകള്‍ അന്വേഷിക്കാനോ
കഴിയുന്ന ജീവിതസാഹചര്യം ദലിത്പശ്ചാത്തലമുള്ള എഴുത്തുകാര്‍ക്ക്‌ പൊതുവേ
ഉണ്ടാകുന്നില്ല. ധ്വന്യാത്മകത വിട്ട കഥാരപമേയത്തെ നേരിട്ടവതരിപ്പിക്കാനാണ്‌
കഥാകാരി ശ്രമിക്കുന്നത്‌. പലപ്പോഴും അതിവര്‍ണന കഥയെ ദുര്‍ബലമാക്കുന്നു
ണ്ടെങ്കിലും കണ്ടും കേട്ടും മനസ്സിലാക്കിയും തിരിച്ചറിഞ്ഞ ഒരു ലോകത്തെ വളരെ
സ്വാഭാവികമായി അകംതുറന്ന്‌ ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. അനീതികള്‍ക്കെതിരെ എഴു
ത്തിലൂടെ ശബ്ദിക്കുന്ന എഴുത്തുകാരിയ്ക്ക്‌ ശബ്ദമില്ലാത്തവരുടെ ശബ്ദമായി മാറാന്‍
കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌.
4.8.1. കഥ

“കുടിയന്റെ മക്കശ്‌” എന്ന പേരുപോലെ ഒരു മദ്യപാനിയുടെ വീട്ടിലെ ഒരു
രാത്രിജീവിതമാണ്‌ കഥാപ്രമേയം. കുടിയന്റെ അമ്മയും ഗര്‍ഭിണിയായ ഭാര്യയും
രണ്ട്‌ പെണ്‍കുഞ്ഞുങ്ങളുമാണ്‌ പ്രധാന കഥാപാത്രങ്ങള്‍. കുടിച്ച്‌ മറിഞ്ഞ്‌ വീട്ടി
ലേക്ക്‌ വരുന്ന കുടിയനായ ഗൃഹസ്ഥനെ നോക്കി പേടിച്ചരണ്ടിരിക്കുന്ന ഭാര്യയും
മക്കളും. അയാള്‍ വരുമ്പോള്‍തന്നെ ഭാര്യയെ തെറി പറഞ്ഞ്‌ സംതൃപ്തി നേടുന്നു
ണ്ട്‌. കൂലിപ്പണിക്കുപോയി വീട്ടിലേക്കാവശ്യമായ പാത്രങ്ങളും മറ്റ്‌ വസ്തുക്കളും
വാങ്ങുന്ന ഭാര്യയെ അയാള്‍ സംശയിക്കുന്നു. ഭാര്യ കൊടുക്കുന്ന പണംകൊണ്ട്‌
കുടിച്ച്‌ ഭാര്യയേയും കുട്ടികളേയും മര്‍ദ്ദിച്ച ആഹാരസാധനങ്ങള്‍ നശിപ്പിച്ച്‌ അവരെ
വീടിന്‌ പുറത്താക്കിയശേഷം കൂര്‍ക്കം വലിച്ചുകിടന്നുറങ്ങുന്ന ഭര്‍ത്താവാണയാള്‍.
അച്ഛനെ പേടിച്ച്‌ പുറത്തേക്കോടിയ കുട്ടികളില്‍ ഒരാള്‍ കുളത്തില്‍ വീണ്‌ മരിക്കു
ന്നു. മകളുടെ മൃതശരീരം കണ്ട്‌ അമ്മയും വെള്ളത്തില്‍ ചാടി മരിക്കുന്നു. അവരെ
ആശുപത്രിയിലേക്ക്‌ കൊണ്ടുപോയ കാര്യം പറഞ്ഞുവന്ന ആളെ അയാള്‍ തെറി
പറഞ്ഞകറ്റുന്നു. ലഹരിയുടെ സ്വാസ്ഥൃത്തില്‍ ഉറങ്ങുന്ന അയാളെ ചിത്രീകരിച്ചു
കൊണ്ട്‌ കഥ അവസാനിക്കുന്നു.

341
4.8.2, അപമാനിക്കപ്പെടുന്ന ലൈംഗികശരീരം

ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ശരീരത്തെ സംബന്ധിച്ച പ്രധാനവസ്തുത
അവള്‍ക്ക്‌ അധ്വാനശരീരത്തെ കൂടാതെ ഒരു ലൈംഗികശരിീരവും കൂടിയുണ്ട്‌ എന്ന
താണ്‌. ജാതിക്കകത്തും പുറത്തുമുളളവരുടെ സംശയത്തോടുകുടിയുള്ള വീക്ഷണ
ത്തിന്‌ ആ ശരീരം നിരന്തരം വിധേയമാകുമ്പോഴും അത്‌ ഒരു ദുരന്തമാകുന്നു.
വീട്ടിനുള്ളിലെ പുരുഷന്‍ ഗ്രധാനമായും അവളുടെ അധ്വാനശരീരത്തെ ചുഷണം
ചെയ്യുമ്പോള്‍ പുറത്തുള്ളവര്‍ രണ്ടിനേയും ചൂഷണത്തിനിരയാക്കുന്നു. ഒരു പുരു
ഷനെന്ന നിലയ്ക്ക്‌ ഈ വസ്തുത അറിയാവുന്ന ദലിത്‌ പുരുഷന്‍ അധ്വാനിക്കാന്‍
വീടിന്‌ പുറത്തേക്കിറങ്ങുന്ന സ്ത്രീയുടെ ശരീരത്തെ പരപുരുഷബന്ധം ആരോ
പിച്ച്‌ സ്വാഭാവികമായും സംശയിക്കുകയും അവളുടെ ലൈംഗികശരീരത്തെ മര്‍ദ്ദന
മുറകളാല്‍ തനിക്ക്‌ വിധേയപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിക്കുകയും അതിനു കഴിയാതെ ക്രൂര
മായ ആക്രമണങ്ങള്‍ അഴിച്ചുവിടുകയും ചെയ്യുന്നു. വീടിന്‌ പുറത്തേക്ക്‌ അത്യ
ധ്വാനം ചെയ്യാനിറങ്ങുന്ന സ്ത്രീശരീരം ഒരു പുരുഷശരീരത്തെപ്പോലെ കരുത്തു
ളളതായിത്തീരുകയും പുരുഷന്റെ നിസ്സഹകരണത്തില്‍ കുടുംബത്തിലെ ചെലവു
കള്‍ വഹിക്കാനും കൈകാര്യം ചെയ്യാനും അവര്‍ മാനസികമായി കരുത്തും പക്വത
യുമാര്‍ജ്ജിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത്‌ വഒരു ദലിത്പുരുഷനില്‍ മതിപ്പിനുപകരം
അസഹിഷ്ണുതയും അലസതയും ആക്രമണസ്വഭാവമാണുണ്ടാക്കുന്നത്‌. തന്നെ
പ്പോലെ എല്ലാ അര്‍ഥത്തിലും കരുത്താര്‍ജ്ജിച്ച ദലിത്സ്ര്രീയുടെ ശരീരത്തെ
അവന്‍ ഭയക്കുന്നു. ആ ഭയമൊളിപ്പിക്കാന്‍ മദ്യത്തെ ആശ്രയിക്കുകയും അതിലുടെ
സ്ത്രീയെ കൈയ്യേറ്റം ചെയ്ത്‌ അടിച്ചമര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു.

തന്റെ കുടുംബത്തിന്റെ നിലനില്‍പിനുവേണ്ടി പുറത്തിറങ്ങുന്ന, സ്ത്രീ
എര്രതന്നെ പരിശുദ്ധയായിരുന്നാലും അവള്‍ വൃക്തിത്വമില്ലാത്തവളും അകറ്റി
നിര്‍ത്തപ്പെടേണ്ടവളും വിലകുറഞ്ഞ, മാന്യതയില്ലാത്തവളുമായി മാറുന്നു. ഇങ്ങനെ
പൊതുസമൂഹത്തില്‍ അവളുടെ ശരീരം പലവിധത്തില്‍ അപമാനിതമാകുന്നു. ഈ
വസ്തുത കഥയില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിരിക്കുന്നു. തുച്ഛമായ കൂലിക്കുവേണ്ടി പണി
ക്കുപോകുന്ന ഒരു ദലിത്സ്ര്രീയെ പൊതുസമൂഹം വിലയിരുത്തുന്നത്‌ ഇങ്ങനെ

342
യാണ്‌ എന്ന്‌ കഥയില്‍നിന്നും മനസ്സിലാക്കാം. അവള്‍ വാങ്ങിക്കൊണ്ടുവരുന്ന
വസ്തുക്കള്‍ അവള്‍ക്ക്‌ കിട്ടുന്ന വളരെ “വിലകുറഞ്ഞ സമ്മാനങ്ങളായിട്ടാണ്‌
അയാള്‍ കരുതുന്നത്‌. അതുകൊണ്ടാണ്‌ ഭര്‍ത്താവിന്‌ വീട്ടുപകരണങ്ങളെല്ലാം നശി
പ്പിക്കാനും ആഹാരം വലിച്ചെറിയാനും തോന്നുന്നത്‌. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ പൊതുസമൂ
ഹത്തിന്റെ ഈ മനോഭാവം ഒരു ദലിത്പുരുഷനിലൂടെയാണ്‌ പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമാകു
ന്നത്‌. ഈയൊരുകാഴ്ചപ്പാടിലൂടെയാണ്‌ അയാള്‍ മുഴുവന്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളേയും
നോക്കിക്കാണുന്നത്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ തന്റെ അമ്മയെപ്പോലും വിമര്‍ശി
ക്കാനും ധിക്കരിക്കാനും അയാള്‍ക്ക്‌ കഴിയുന്നു. വളര്‍ന്നുവരുന്ന പെണ്‍കുഞ്ഞു
ങ്ങളെ അയാള്‍ വെറുക്കുന്നത്‌ വിലകുറഞ്ഞ മുക്കുപണ്ടങ്ങളാവാനുള്ള സ്ത്രീകള്‍
എന്ന അര്‍ഥത്തിലാണ്‌. ബഹുമാനിക്കത്തക്കതായ, ആദരണീയമായ ജന്മങ്ങളായി
ദലിത്സ്ത്രീകളെ കരുതാന്‍ അയാള്‍ക്ക്‌ കഴിയുന്നില്ല. അധ്വാനത്തിന്‌ മഹത്ത്വം
നല്‍കാത്ത ഒരു സമൂഹത്തില്‍ അധ്വാനത്തിന്റെ ഭാഗഭാക്കായ ദലിത്സ്ത്രീ അമാ
ന്യയായിത്തീരുന്നത്‌ ഇങ്ങനെയാണ്‌.
4.8.3. കഥയിലെ ലൈംഗികതലം

ഈ ചെറുകഥയുടെ പ്രമേയം പ്രത്യക്ഷമായി ഒരു മദ്യപാനിയുടെ കുടുംബ
ത്തിലുണ്ടാകുന്ന ര്പശ്നങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ സൂക്ഷ്മമായ പരിശോ
ധനയില്‍ കഥാപരിസരത്തെ സംഘര്‍ഷത്തിലേക്ക്‌ നയിക്കുന്നതിനുള്ള കാരണം
സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികതയ്ക്കുമേലുള്ള ദലിത്പുരുഷന്റെ സദാചാരനോട്ടമാ
ണെന്നു പറയാം. പൊതുസമൂഹത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സ്ത്രീയുടെ മേലുളള
ലൈംഗികവിലക്കുകള്‍ സവര്‍ണപുരുഷാധിപത്യസമൂഹത്തില്‍ നിന്നുത്ഭവിച്ചതാ
ണ്‌. വംശശുദ്ധിയ്ക്കുവേണ്ടി സ്വജാതിയിലെ സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതയ്ക്കുമുക
ളില്‍ സവര്‍ണപുരുഷന്മാര്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ച കര്‍ശനനിയന്ത്രണങ്ങളാണ്‌ പില്‍ക്കാ
ലത്ത്‌ മറ്റ്‌ ജാതിസമൂഹങ്ങളിലേക്ക്‌ കിനിഞ്ഞിറങ്ങിയിരിക്കുന്നത്‌. സ്വന്തം വീട്ടിലെ,
ജാതിയിലെ, മതത്തിലെ സ്ത്രീകളെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതിലൂടെ മറ്റ്‌ സമൂഹങ്ങളിലെ
സ്ത്രീകളേയും ഒതുക്കുന്നതിനുള്ള നിഗൂഡ്രപത്യയശാസ്ത്രമായി സദാചാരം പരി
ണമിച്ചു. സവര്‍ണജാതിസമൂഹങ്ങളിലേതുപോലുള്ള സദാചാരവിലക്കുകള്‍ ദലിത്‌

343
സമൂഹങ്ങളിലുണ്ടായിരുന്നില്ല. ദലിത്സ്ത്രീ-പുരുഷന്മാര്‍ ഒന്നിച്ച്‌ കഠിനധ്വാന
ത്തിലേര്‍പ്പെടുകയും കൂലിവാങ്ങിക്കുകയും കള്ളുവാറ്റിയെടുക്കുന്ന കേന്ദ്രങ്ങളില്‍
പോയി കുടിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ചിലപ്പോഴെല്ലാം അവര്‍ ഒരുമിച്ച്‌ കളളുവാറ്റി
യെടുക്കുകയും ചെയ്തുപോന്നു. ദലിത്സമൂഹത്തില്‍ ആദ്യകാലങ്ങളിലുണ്ടായി
രുന്ന ഈ സ്ത്രീ-പുരുഷസമത്വം പില്‍ക്കാലത്ത്‌ നഷ്ടപ്പെടുകയും മറ്റ്‌ ജാതിസമൂഹ
ങ്ങളിലേതുപോലെ സ്ത്രീ പുരുഷന്റെ നിയന്ത്രണാധികാരത്തിന്‌ കീഴിലാവുകയും
ചെയ്തു.

ഇതരസമൂഹങ്ങളില്‍നിന്നും പുരുഷാധിപത്യമൂല്യങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിച്ച ദലി
ത്പുരുഷന്‍മാര്‍ സ്വജാതിയിലെ സ്ത്രീകളില്‍ അത്‌ പ്രയോഗിക്കുവാന്‍ തുടങ്ങു
കയും പൊതുവേ സമത്വപൂര്‍ണ്ഠണമായ സ്ത്രീ-പുരുഷബന്ധത്തിന്‌ അതോടുകൂടി
തിരശ്ശീലവീഴുകയും ചെയ്തു. പുരുഷനെന്നനിലയില്‍ തനിക്ക്‌ അധികാരം പ്രയോ
ഗിക്കാനും നിലനിര്‍ത്താനും വേണ്ടിവന്നാല്‍ ക്രയവിക്രയം ചെയ്യാനും കഴിയുന്ന
വെറുമൊരു ഉപഭോഗവസ്തുകൂടിയാണ്‌ സ്ത്രീ എന്ന്‌ അവന്‍ തിരിച്ചറിയുന്ന ഈ
കാലഘട്ടത്തിലാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേല്‍ സ്വസമുദായത്തിലെ പുരുഷന്മാ
രില്‍നിന്നും അസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ വിലക്കുകള്‍ ഉണ്ടായിത്തുടങ്ങുന്നത്‌. അതുവരെ
അവര്‍ സവര്‍ണപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ അധികാരത്തിനുകീഴില്‍ തുല്യഅടിമകളാ
യിരുന്നു. ഈ അടിമത്തത്തിന്റെ വിടുതലില്‍നിന്നുമാണ്‌ ദലിത്പുരുഷസമൂഹം
പുരുഷനെന്ന ലിംഗപരമായ അധികാരത്തിനുകീഴിലേക്ക്‌ തന്നോളം സാമൂഹികപു
രോഗതിയാര്‍ജ്ജിച്ചിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീസമൂഹത്തെ ഒതുക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌.
ഒരു സ്ത്രീയുടെ ശുദ്ധി എന്നത്‌ അവളുടെ ലൈംഗികശുദ്ധിയായി കരുതിയിരുന്ന
മേല്‍ജാതിസമൂഹങ്ങളുടെ സദാചാരമൂല്യങ്ങള്‍ പിന്തുടര്‍ന്ന ദലിത്പുരുഷസമൂഹം
പൊതുഇടങ്ങളിലും മറ്റും ഒന്നിലേറെ പുരുഷന്മാരോടൊപ്പം അധ്വാനപ്രക്രിയയില്‍
ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീയെ ലൈംഗികസദാചാരനിഷ്ഠയില്ലാത്തവളായിട്ടാണ്‌
പരിഗണിച്ചത്‌. ഇങ്ങനെ സവര്‍ണസമൂഹത്തിന്റെ സദാചാരമൂല്യവ്യവസ്ഥ അബോ
ധത്തില്‍ സ്വീകരിച്ച്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെ വീക്ഷിക്കുന്ന ദലിത്പുരുഷാധിപത്യസമൂഹ
ത്തിന്റെ ഉത്തമദൃഷ്ടാന്തമാകുന്നു ഈ കഥയിലെ പുരുഷകഥാപാ൪്രം.

344
4.8.4, അമ്മ എന്ന പൊതുസങ്കല്പം

നിലവിലുള്ള മാതൃസങ്കല്പമനുസരിച്ച്‌ മാതാവ്‌ ഭൂമിയോളം താഴുന്നവളും
സഹനയും ഉദാരശീലയുമാണ്‌. സ്ത്രീയ്ക്ക്‌ മാതൃത്വത്തിന്‌ മഹനീയസ്ഥാനം
നല്‍കുന്ന ഒരു രാജ്യത്തില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ പീഡിതരാകുന്നത്‌ അമ്മമാരും
പെണ്‍കുട്ടികളുമാണ്‌ എന്നത്‌ വൈരുധ്യമാണ്‌. സവര്‍ണകുടുംബങ്ങളിലെ അമ്മസ
ങ്കല്പമാണ്‌ മാതൃത്വത്തിന്റെ മാതൃകയായി പൊതുസമൂഹം സാധാരണ സ്വീകരി
ച്ചുപോരുന്നത്‌. കൈയ്യയച്ച്‌ സഹായം ചെയ്യുകയും സ്നേഹശിലയും മിതവും
പതിഞ്ഞതുമായ ഭാഷയില്‍ സംസാരിക്കുകയും ഒരു സവര്‍ണവ്യവസ്ഥാപിതസമൂ
ഹം അംഗീകരിച്ച സ്ത്രീധര്‍മ്മങ്ങളേയെല്ലാം സ്വാംശീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന
സവര്‍ണ്ണമാത്യസങ്കല്‍പ്പമാണ്‌ മുഖ്യധാരയില്‍ സ്ഥാപിതമായിട്ടുള്ളത്‌. ജാതിമേധാ
വിത്തസമൂഹത്തില്‍ സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവും സാംസ്കാരികവുമായ ഉന്നമ
നമാണ്‌ ഇത്തരം മാതൃസങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ക്ക്‌ സാമൂഹികപദവി നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത്‌.
അതുകൊണ്ടുതന്നെ അത്തരമൊരു മാതൃപദവി ദലിതയായ മാതാവുമായി
ചേര്‍ന്നുപോകുന്നില്ല. ദലിത്‌ സമൂഹങ്ങളില്‍ ഭൂരിഭാഗവും അതിജീവനം നില
നിര്‍ത്തുന്നത്‌ കുടുംബത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ ഈചിത്യപരമായ പ്രവൃത്തിയും ഇട
പെടലും മൂലമാണ്‌. സുരക്ഷിതമായ കുടുംബപശ്ചാത്തലത്തില്‍ നിലനിന്നുകൊണ്ട്‌
മാതൃത്വപദവി അലങ്കരിക്കാനുള്ള സാമൂഹികചുറ്റുപാട്‌ ഒരു ദലിത്മാതാവിനെ
സംബന്ധിച്ചു അപ്രാപ്യമാണ്‌. സ്വന്തം മകനാല്‍ ഭര്‍ത്സിക്കപ്പെടുകയും മകനെ ശപി
ക്കേണ്ടിവരികയും ചെയ്യുന്ന ഒരു അമ്മയാണ്‌ ഈ ക്ഥാപശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഉളളത്‌.
ബാല്യം മുതല്‍ വാര്‍ധക്യംവരെ സ്വന്തം കുടുംബത്തിനുവേണ്ടി അധ്വാനിക്കുന്ന
അമ്മ, മുതിര്‍ന്ന മക്കളാല്‍ വിചാരണ ചെയ്യപ്പെടുകയും അവഗണിക്കപ്പെടുകയും
ചെയ്യുന്ന അമ്മ തുടങ്ങിയ മാത്യസങ്കല്പങ്ങളും ചേര്‍ക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്‌.
4.8.5. മദ്യം എന്ന സാമൂഹികവിപത്ത്‌

മദ്യപാനം മുലമുണ്ടാകുന്ന കുടുംബപ്രശ്നങ്ങള്‍ ഏറെയും താഴേക്കിട
യിലെ മനുഷ്യരിലാണ്‌ എന്നത്‌ അവരുടെ സാമൂഹികമായ പിന്നാക്കാവസ്ഥയെ

345
ക്കൂടി എടുത്തുകാണിക്കുന്നുണ്ട. സമൂഹത്തിന്റെ മേല്‍ത്തട്ടുകളിലെ ജനങ്ങള്‍
മദ്യത്തെ കുടിക്കുമ്പോള്‍ താഴെത്തട്ടുകളിലുള്ളവരെ മദ്യമാണ്‌ കുടിച്ചുവറ്റിക്കുന്ന
ത്‌. അധ്വാനിച്ചുകിട്ടുന്ന മുഴുവന്‍ കാശിനും കുടിച്ച്‌ തെറിപ്പാട്ടും പാടി നാലുകാ
ലില്‍ തന്റെ പുരയിടം തേടിപോകുന്ന കുടിയന്‍ നാട്ടിന്‍പുറങ്ങളിലെ നിത്ൃകാഴ്ച
യാണ്‌. റോഡരികിലും കടത്തിണ്കളിലും മദ്യം നല്‍കുന്ന ലഹരിയില്‍ വീണുകിട
ക്കുന്ന ഇവരുടെ കുടുംബത്തിന്റെ അവസ്ഥ വളരെ ദയനീയമാണ്‌. ഒരു കുടുംബക
ത്തിലെ സ്ത്രീയും പുരുഷനും ഒന്നിച്ചുകുടിച്ച്‌ ബോധം മറിയുന്ന അവസ്ഥകളും
ഉണ്ട്‌. അല്പം മദ്യം കിട്ടുമെങ്കില്‍ എന്തു ജോലിയും ചെയ്യാന്‍ തയ്യാറാവുന്ന ഈ
സമൂഹത്തിന്റെ അജ്ഞതയേയും ദാര്‍ബല്യത്തേയും മുതലെടുക്കുന്നതുകൊ
ണ്ടാണ്‌ സമ്പന്നര്‍ ജീവിക്കുന്നതെന്ന്‌ തിരിച്ചറിയാനുള്ള വിവേകം ഇവര്‍ക്കുണ്ടാകു
ന്നില്ല. “മദ്യം വിഷമാണ്‌ എന്ന ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ഉദ്ബോധനം താഴെത്ത
ട്ടിലെ ജനങ്ങള്‍ മദ്യത്തിന്‌ അടിമപ്പെട്ട വസ്തുത മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള താണ്‌.
മകനും ഭര്‍ത്താവും അച്ഛനുമെന്ന നിലകളിലുളള കടമകള്‍ നിറവേറ്റേണ്ട പുരുഷന്‍
കുടിച്ച്‌ കുടുംബഭദ്രത നശിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ നിസ്സഹായരാകുന്ന സ്ത്രീകളുടേയും
കുട്ടികളുടേയും ജീവിതാവസ്ഥയാണ്‌ കഥയില്‍ തെളിയുന്നത്‌.
4.8.6. അരക്ഷിതമാകുന്ന ബാല്യം

കുടിച്ച്‌ ഉന്മത്തമായ പുരുഷന്‍ നിറഞ്ഞാടുമ്പോള്‍ തകര്‍ത്തെറിയപ്പെടുന്നത്‌
കുട്ടികളുടെ ജീവിതമാണ്‌. വീട്ടിലെ സ്ത്രീകളെയെല്ലാം തല്ലി തെറിപറഞ്ഞ്‌ ആഹാ
രസാധനങ്ങളെല്ലാം വലിച്ചെറിയുന്ന “അച്ഛനെ കുട്ടികള്‍ ഭയക്കുകയും തങ്ങളിലേ
ക്കുതന്നെ കൂടുതല്‍ ഉള്‍വലിയുകയും ചെയ്യുന്നു. അഭയമാകേണ്ട കരങ്ങളില്‍
നിന്നും അക്രമം പ്രതീക്ഷിച്ചുകൊണ്ട്‌ പേടിച്ച്‌ വീടിനുപുറത്തെ ഇരുട്ടിലേക്കോടി
പോകുന്ന സ്ത്രീകളും കുട്ടികളും സാങ്കല്പികലോകത്തില്‍നിന്ന്‌ സൃഷ്ടിച്ചെടു
ക്കുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളല്ല. പച്ചയായ ജീവിതയാഥാര്‍ഥ്യത്തില്‍നിന്നും ഉരുത്തി
രിഞ്ഞ നിസ്സഹായരായ മനുഷ്യരൂപങ്ങളാണ്‌. ഇത്തരം കുടുംബങ്ങളില്‍ വളരുന്ന
കുട്ടികള്‍ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ മാനസികമായ സമചിത്തത പുലര്‍ത്തുന്നില്ല.
വിഷാദരോഗിയായി കടുത്ത മനനത്തിലേക്കോ എന്തിനോടും പെട്ടെന്ന്‌ ്രതിക

346
രിച്ച്‌ അക്രമവാസന പ്രകടിപ്പിച്ചു കുറ്റവാളി സമൂഹത്തിലേക്കോ ഇവര്‍ എളുപ്പ
ത്തില്‍ എത്തുന്നു. പൊതുസമൂഹത്തിന്‌ പിന്നാക്കവിഭാഗത്തിലുളള വരോടുണ്ടാ
കാന്‍ സാധ്യതയുള്ള സ്വാഭാവികമായ ബഹിഷ്കരണവും കൂടിയാകുമ്പോള്‍ ഒരു
മനുഷ്യനെന്നനിലയിലുള്ള അധഃപതനത്തിന്‌ അസ്ഥിവാരമിടുകയായി. സ്കൂള്‍ത
ലത്തില്‍ പഠിക്കുന്ന കുട്ടികളില്‍ ഇങ്ങനെ പുറന്തള്ളലിന്‌ വിധേയരാകുന്നവരില്‍
ഏറിയ പങ്കും ദലിത്വിഭാഗത്തില്‍ നിന്നുള്ളവരാണ്‌. പഠനത്തിലും സ്വഭാവത്തിലും
മോശക്കാരായി ഗണിക്കപ്പെടുന്ന ഇവരുടെ അടിസ്ഥാനവപ്രശ്നങ്ങളെ അഭിമുഖീകരി
ക്കാന്‍ അധികൃതര്‍ തയ്യാറാകുന്നില്ല. “താന്തോന്നി” എന്ന്‌ മുദ്രകുത്തപ്പെട്ടവര്‍ അവ
സാനം വരേയ്ക്കും അതില്‍ത്തന്നെ നിലകൊള്ളുന്ന സാഹചര്യങ്ങള്‍ നിരന്തരമു
ണ്ടായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അതേസമയം ആത്മഹത്യയിലും ്രണയബന്ധങ്ങളിലും
എത്തിച്ചേരുന്ന ്രവണതകളുമുണ്ട്‌. ദലിതരായ അമ്മയുടേയും മക്കളുടേയും മര
ണത്തിലേക്കെത്തിക്കുന്ന ഈ കഥാപശ്ചാത്തലം ഇങ്ങനെ ദലിതര്‍ നേരിടുന്ന
ബഹുമുഖപ്രശ്നങ്ങളിലേക്കുള്ള സംവാദത്തിന്‌ വഴിതുറക്കുന്നുണ്ട്‌.
സമകാലികസമൂഹത്തില്‍ സ്ത്രീകളുടെ ലിംഗപദവിയെന്നത്‌ ഒരു സാമൂഹി
കനിര്‍മ്മിതിയാണ്‌. ജാതി, മത, സാമ്പത്തികഘടകങ്ങളാണ്‌ ഇവയെ നിര്‍ണ്ണയിക്കു
ന്നത്‌. സമൂഹത്തിന്റെ അടിപ്പടവുകളില്‍ ജീവിക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗി
കത മുന്‍വിധിയോടെയുള്ള സാമൂഹികനിരീക്ഷണത്തിന്‌ വിധേയമാണ്‌. ഇങ്ങനെ
യുള്ള സാമൂഹികമുന്‍വിധികളില്‍നിന്നുമുണ്ടാകുന്ന പെരുമാറ്റ വൈകല്യങ്ങളാണ്‌
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതയെ അപമാനവീകരിക്കുന്നത്‌. ഇങ്ങനെ അപമാന
വീകരിക്കപ്പെട്ട ലൈംഗികസ്വത്വത്തിനുമുകളില്‍ പടുത്തുയര്‍ത്തുന്നതാണ്‌ ദലി
ത്സ്ത്രീകര്‍ത്തൃത്വനിര്‍മ്മിതി. ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികമായ വിധേയത്തം
്രത്ൃക്ഷീകരിക്കുന്നതാണ്‌ മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച കഥകളിലെ കഥാപാത്രങ്ങള്‍. സ്വന്തം
ലൈംഗികതയ്ക്കുമേല്‍ സ്വയംനിര്‍ണ്ണയാവകാശം ഉറപ്പിക്കുന്ന കഥാപാത്രങ്ങള്‍
്രത്യക്ഷത്തില്‍ കാണാനില്ല. എന്നാല്‍ “പ്രേതഭാഷണം” പോലുള്ള കഥകളില്‍
പ്രേതരൂപിയായി മാറിയശേഷം സ്വന്തം ലൈംഗികതയെ സ്വപക്ഷത്തുനിന്ന്‌
സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുന്നതുകാണാം. മരണത്തിലൂടെ ലൈംഗികസ്വാതന്ത്രയം നേടിയെ
347
ടുത്ത്‌ ഗ്രതികാരം ചെയ്യുന്ന കഥാപാത്രങ്ങള്‍ ഇത്തരം നിര്‍മ്മിതികളുടെ അടിസ്ഥാ
നത്തില്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടതാണ്‌. പൊതുസമൂഹത്തില്‍നിന്ന്‌ ഏതുസാഹചര്യങ്ങ
ളിലും ലൈംഗികാക്രമണം പ്രതീക്ഷിക്കേണ്ടവരായിട്ടാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെ അട
യാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്‌. അവരുടെ ലൈംഗികശരീരം വ്യക്ത്ൃധിഷ്ഠിതമെന്ന
തില്‍ ഉപരിയായി “പൊതു'വായിട്ടാണ്‌ കരുതപ്പെടുന്നത്‌. പൊതുമുതല്‍ നശിപ്പിക്കു
ന്നതില്‍ സമൂഹമനഃസാക്ഷിക്ക്‌ യാതൊരു കുറ്റബോധവും ഉണ്ടാകുന്നില്ല. അതിന്‌
സമാനമായിട്ടുള്ള പൊതുവികാരവും സമീപനവുമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
ലൈംഗികശരീരത്തേയും ആക്രമിക്കാന്‍ മുതിരുന്നത്‌. ഒരു പൊതുമൂ്രപ്പുരയില്‍
കയറി അതുപയോഗിച്ചശേഷം അതിന്റെ ചുമരില്‍ തന്റെ അബോധത്തിലെ രതി
വൈകൃതങ്ങള്‍ കോറിയിട്ട്‌ സ്ഖലനാനുഭൂതി നേടുന്ന പുരുഷന്മാരുടെ ലൈംഗികാ
വബോധമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങളെ സമാനരീതിയില്‍ ഉപയോഗിക്കാന്‍ പ്രേരി
പ്പിക്കുന്നത്‌. വീട്ടില്‍ ശാചാലയമില്ലാത്തതിനാല്‍ വെളിയില്‍ പോയി ഇരിക്കേണ്ട
ഗതികേടനുഭവിക്കുന്ന സ്ത്രീകളും പെണ്‍കുട്ടികളും വപീഡിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്‌
ഇത്തരം മനോഭാവങ്ങളെ ഗ്രയോഗവത്ക്കരിക്കുന്നതിന്റെ ഫലമായാണ്‌. ഇങ്ങനെ
യുള്ള സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ്രതിസന്ധികളേയാണ്‌ ആധുനിക ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങള്‍
അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടത്‌.
അടിക്കുറിച്ചുകള്‍
' Barry M. Dank (Ed.) The Politics of Sexuality. Vol. 3. (USA: Transaction Publishers, 1999) 24.
* Judith Butler. ‘Gender Trouble’. Feminism and the Subversion of Identity. (London: Routledge,
1999) 164.
* kt’ m var A” en i coon] ck y§ frse i cePamw (tl mavKew ssk + Xw
_ A k yar) 67.
* So} p 21.
* Si p 2
° St p 2 .
'F3 sl ehdus ."s” at x mM Kyk ad\ WB [AA Mm ek mh Kyk ad \ § A.
k nsP#Pr&APuF Un). (XrEA_ q thw 8% 17
* Wendy Harcourt. Body Politics and Development. (London: Zed Books, 2009) 35.
” Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of Prison, (Harmondsworth: Penguin, 1979) 21.
‘ Frantz Fanon. Black Skin, White Masks. (New York: Grove Press, 1991) 33.

Ibid 33.
PDaN{ hA nPnxisb enkhXy en and. (tl nga; nBvankran_ dp k y2003)
9.

348
3 Uma Chakravarthi. In Everyday Lives Everyday Histories: Beyond the Kings and Brahmanas of
Ancient India. (New Delhi: Thoolika Books, 2007) 3-38.
'* Kumkum Roy. ‘The Politics of Reproduction in Early India’. The Power of Gender and The Gend-
er of Power: Exploration in Early Indian History. (New Delhi: Oxford University Press, 2010) 165-
194.
Sst APK.Phqa mA Ahi ms§ A. (anthem c:t* - wm? _ pk yO"
‘tUm] dhd_ neXt rmvA mXkXd A\ dm @ frees (tl ngtj nSvamxr-
-qn_ pk y2010 TS0pist.
'” Jaya Tyagi. Engendering the Household. (New Delhi: Orient Longman, 2008) 1-61.
'8 The Politics of Reproduction in Early India. 165-195.
°Pnxisb emkhXy en @%4nA. ©.
LU my} nKoX. "k XXaprcpNciXm\ # Ww, tl ck vk Vine} Th § A.] - \ craN-
{u3 \ nb A(F Un). (tl nebwl dav 6 k yar) 92
tt UmMF wKwKnh e? .k KadhAO tl cf- A. (Xxem\ - } wwssk?_ pk yA”)
111.
2 sdrare Ym AK} nehpvas hid fv] ntKnam- A (J en) (Xremh\ * } ew
Ni TJ > tj gk y2005 70.
3k XbhZ tlcf- A.10
“ St p Tit
°° Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol 1.(London: Vintage, 1998) 6.
sl F whWgaKm mh (FUntl cf wssevKd X em Xn(Xeh\- } wwssk 3
_ B kK yao 24
7 Pxsb emkhXy en Gm. 101
28 Sn p ta
°t!| cf wssewn X, enkKs Xn 1B
°F hnmA\ Al arm bray pA Sab psSPch Kw (tl nga; nBvanXran_ pk y
2008) 29460
tk Ahn pntPrk 2 v"k Xk Xana Vnewaebnh sNdd Yor". Kth¢ W] - -
O w(tl ef k A@ ent ne, 208) 2
sl .B ACHE. k SSIXWt mak dXw(tl rbwUrkn_ pf k v202) 24.
SPdiqg mA Aht mi § A. 6
* Sa} p 88089
*\ fN\ nPace. Hepssewn s ngreniiosSB Bt Y.(tl mbwUrk mr pk yao)
9
36 Sn p 78
tl cfwssevwkh X emk\ O(n i2pi2s
*sk ed {fj mwsN§ dk aehwF sd PhXhpwHsi kt’ m yF w mat\ nv
(F go y. (tl rowUrkr pk yv203) 91
39 Sn p 15.
*° Rekha Raj. ‘Rajani Suicide’. G. Arunima (trans.) No Alphabets in Sight, New Dalit Writing from
South India. K.Satyanarayana & Susie Tharu. (New Delhi: Penguin Books, 2011) 572-574.
‘TT mKX.Ccn tWmacn tWmCSs] Seg A.(sN§ § dsdbYt m] > Aj gvy
2008) 2
“tl cfwssewn X enks Kn
St p 25
“tej a cZarv(F Un). ary Aj - wk nAussevKd X tlcf- mM. (tl mbw
Um n_ fp k y2004 38
45 Sn p 33

349
*° Lovely Stephen. ‘Dalit Women: The Problem of Self Emanicipation’ T.M.Yesudasan (Trans.) No
Alphabets in Sight, New Dalit Writing from South India. K.Satyanarayana & Susie Tharu. (New Del-
hi: Penguin Books, 2011) 586. A
‘Tary! Aj - wk nAussewd Xtlcf- mM.33
48 Sn p 33
hrut nnmevA XPa\ hpwh tani hw (Xem\ - } wewNA ] > tj gu v2008) 222
9 Ph3 tPm vXmak v1 ef >a _ en WwsNz i] sX2 pl m %.ankr aan
B gW- xn vO, 4. (P\ men |p
‘lenin rt W3 sNdhAn(F Un).B WE a ne: wa _ eff tonk§ A. (Xr < -
J ewNi ] > Aj gk y20R) 7
52 Sn p 6&.
mB A} ink VA'P\ + qawadg ef y§ A‘. ankr@nB gW- Xn v9, 44 (P\ hen
2013) | p
“} pihsamhn pibrsSI Yt Ak ve w(t] neow U tk n_ op k v2AX0B SP
°° D.R.Nagaraj. The Flaming Feet: A Study of the Dalit Movement. (Bangalore: South Form Press,
1993)22.
“"P\ + qwadf ef y§ A'.8
7B j mat\ A .{ Xtc § A.(XrEoF" Bakn pk y20) 75.
Sk MA z-2.k MAz-sal Y! A. (s] ? Kad , at\ rea, OB 7
OF wsl ti m\ .add Sodm tNnzy§ A. (tl npbw\m WA_ py mh, 209
°° Gopal Guru & Sundar Sarukkai. Cracked Mirror An Indian Debate on Experience and Theory.
(New Delhi: Oxford University Press, 2012) 46-70.
350
Lisa P. “Representation of dalit women in Malayalam short story:
A study based on selected short stories” Thesis. Department of
Malayalam and Kerala Studies, University of calicut, 2015
അധ്യായം 5
ദലിത്സ്ത്രീ:
പ്രതിരോധവും ആഖ്യാനവും
അധ്യായം അഞ്ച്‌
ദലിത്സ്ത്രീ: പ്രതിരോധവും ആഖ്യാനവും

വ്യവസ്ഥാപിതമായ അധികാരഘടനയ്ക്കുള്ളില്‍ ഒരു ജനത സ്വയം രൂപപ്പെ
ടുത്തിയെടുക്കുന്ന സമരമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളാണ്‌ ്രതിരോധസംസ്കാരത്തിനുള്ളില്‍ അറിയ
പ്പെടുന്നത്‌. ഭരണാധികാരികളുടേയും അധികാരശക്തികേന്ദ്രങ്ങളുടേയും കര്‍ശന
മായ നിയന്ത്രണങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലാകുമ്പോള്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട ജനത സ്വാഭാവിക
മായ അതിനെതിരെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളാരംഭിക്കുന്നു. അധികാരവ്യവസ്ഥയോട്‌
എതിരിടാന്‍ സ്വയംസംഘടിതരുപങ്ങളാവിഷ്കരിക്കുന്ന അവര്‍, നിലനില്‍ക്കുന്ന
ജീവിതചുറ്റുപാടുകളില്‍നിന്നും അതിജീവനമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളാര്‍ജ്ജിച്ചെടുക്കുകയാണ്‌
ചെയ്യുന്നത്‌. സവര്‍ണ്ണജാതിമതശക്തികള്‍ നിയന്ത്രിച്ചിരുന്ന ഭരണാധികാരത്തിനുകീ
ഴിൽ അനേകം വര്‍ഷങ്ങളായി കീഴമര്‍ന്നിരുന്ന ഒരു ജനതയായിരുന്നു ദലിതര്‍. ദലി
തര്‍ക്കുള്ളിലെ ദലിതരായിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പുരുഷാധിപത്യവ്യവസ്ഥയുടെ
ഇരകള്‍ കൂടിയായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ജാതിമതസവര്‍ണ്ണാധികാരശക്തിക
ളോടെതിരിട്ട്‌ നിലനില്‍ക്കേണ്ടിവന്നത്‌ മറ്റ്‌ സമൂഹങ്ങളേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ ദലിത്സ
മുഹത്തിനായിരുന്നു. തങ്ങള്‍ ജീവിക്കുന്ന സാമൂഹികസാഹചര്യങ്ങളില്‍നിന്നും
ദലിത്ജനത ആവിഷര്‍കരിച്ചെടുത്ത വിവിധ പ്രതിരോധമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ്‌
ഇവിടെ പ്രതിപാദിക്കുന്നത്‌,. അത്തരം സമരമുറകള്‍ രൂപപ്പെട്ട സാമൂഹികസാഹച
ര്യങ്ങളെക്കുറിച്ച്‌ ്രതിരോധസങ്കല്പത്െക്കുറിച്ചും ആനുഷംഗികമായി പരാമർശി
ക്കുന്നുണ്ട്‌. കൂടാതെ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പ്രതിരോധപ്രതിനിധാനമായി വന്നിട്ടുള്ള
തിരഞ്ഞെടുത്ത ചെറുകഥകളെക്കൂടി വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌.
5.1. ്രതിരോധസംസ്കാരം

ര്രതിരോധസംസ്കാരം ലോകത്ത്‌ രൂപപ്പെട്ടുവന്നിട്ടുള്ളത്‌ വ്യത്യസ്തമായ
സാമൂഹികസാഹചര്യങ്ങളിലാണ്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പ്രതിരോധത്തിന്റെ സാംസ്‌
കാരികതലം വിശകലനവിധേയമാക്കേണ്ടതാണ്‌. അധിനിവേശത്തിന്റെ, അധികാര
ത്തിന്റെ വിവിധ തരത്തിലുള്ള ശക്തികേന്ദ്രങ്ങള്‍ മനുഷ്യജീവിതത്തെ പിടിമുറുക്കു
ന്നത്‌ സ്വാഭാവികമായ വസ്തുതയായി ലോകം ഇന്ന്‌ അംഗീകരിച്ചുകഴിഞ്ഞിരി
ക്കുന്നു. ഇത്തരം പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങള്‍ സ്ഥലകാലഭേദമനുസരിച്ച്‌ അതതു സാമൂ
ഹികസാഹചര്യങ്ങളുടെ പ്രത്യേകതകള്‍ക്കനുസൃതമായി സവിശേഷമായൊരു
ചുറ്റുപാടിലായിരിക്കും രൂപപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടാവുക. അധികാരം പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്ന സമൂ
ഹത്തിന്റെ ചെറുത്തുനില്പുകളാണ്‌ വലിയ വിപ്ലവസമരങ്ങള്‍ക്കുവരെ കാരണമാ
കുന്നത്‌. അധികാരത്തിന്റെ ശക്തികേന്ദ്രങ്ങള്‍ മനുഷ്യജീവിതത്തെ മര്‍ദ്ദിക്കുന്നതി
ന്റെ സ്വഭാവത്തിനനുസരിച്ചാണ്‌ പ്രതിരോധ്രപവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഒരു രീതിശാസ്ത്രം
സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നത്‌. മര്‍ദ്ദക-മര്‍ദ്ദിതജനവിഭാഗങ്ങളെകുറിച്ചുള്ള പഠനം മനുഷ്യജീ
വിതത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതകളിലേക്കും സംസ്കാരത്തിന്റെ അടിപ്പടവുകളെക്കുറിച്ചുള്ള
ചിന്തകളിലേക്ക്‌ നയിക്കുന്നത്‌. അടിസ്ഥാനപരമായി പ്രതിരോധസംസ്കാരത്തിന്റെ
സൈദ്ധാന്തികഅടിത്തറ മാര്‍കസിസത്തിലും അതിനെ തുടര്‍ന്നുവന്ന നവ
മാര്‍കസിയന്‍ചിന്തകളിലുമാണ്‌ ഉള്‍ക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്‌. ഭാഷ, സാഹിത്യം,
ചരിത്രം, സമൂഹം, സ്ത്രീ, പുരുഷലിംഗം, ദേശം, പ്രകൃതി, കലകള്‍ എന്നീ സര്‍വ
മേഖലകളിലും അറിവിനെ ജനകീയമാക്കിത്തീര്‍ത്ത ഈ കാലം ഗ്രൃതിരോധസം
സ്കാരത്തിന്‌ അനേകം സൈദ്ധാന്തികധാരകളുടെ കൂട്ടുപങ്കാളിത്തം പ്രദാനം
ചെയ്തിട്ടുണ്ട്‌. അവ വേറിട്ട മേഖലകളിലെ ജ്ഞാനം ആണെങ്കിലും സമീപനത്തിന്‌
സജ്ജമാക്കുന്ന ആശയധാരകളുടെ രാഷ്ട്രീയം ഒരര്‍ഥത്തില്‍ ഒന്നുതന്നെയാണെന്ന്‌
കാണാം. ഒരേ ലക്ഷ്യം മുന്‍നിര്‍ത്തി പറക്കുന്ന വൃത്ൃയസ്ത പറവകളായി ഈ
ജ്ഞാനധാരകളെ പ്രതിരോധ സാംസ്കാരികത സകങ്കല്പിക്കുന്നു. സംസ്കാരപഠന
ത്തെക്കുറിച്ച്‌ സ്റ്യുവര്‍ട്ടഹാള്‍ സമാനമായ വിലയിരുത്തല്‍ നടത്തുന്നുണ്ട്‌.
“അനേകം രീതിശാസ്ത്രങ്ങള്‍, അനേകം സൈദ്ധാന്തികധാരകള്‍, ബഹുലമായ
വ്യവഹാരങ്ങള്‍” എന്ന്‌ സംസ്കാരപഠനത്തിലെ വിഷയാന്തരമായി ഹാള്‍ സൂചി
പ്പിക്കുന്നവ വ്രതിരോധസംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ചും യോജിക്കുന്നതാണ്‌ . സമൂഹ
ത്തിലും ലോകത്തിലും നിലനില്‍ക്കുന്ന അധികാരത്തിന്റെയും അധിനിവേശത്തി
362
ന്റെയും അടയാളങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതും പോരാട്ടത്തിന്റെ ശൈലി ഉള്‍ക്കൊ
ളളുന്നതുമായ സര്‍ഗ്ഗാത്മകരീതികളെ പ്രതിരോധസംസ്കാരം എന്നുപറയാം. ഈ
സര്‍ഗ്ഗാത്മക ഇടപെടലുകള്‍ കല, സാഹിത്യം, മനുഷ്യന്റെ മറ്റ്‌ ്രിയാത്മകരപവര്‍
ത്തനങ്ങള്‍ എന്നിവയില്‍ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നു. അതോടൊപ്പം സ്വാതന്ത്രൃത്തിന്റെയും
സാമൂഹികതുല്യതയുടെയും ബദല്‍ സാംസ്കാരികത സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ്‌
ര്രതിരോധസംസ്കാരത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം.

ഒരു പൊതുസമൂഹത്തിലെ വിവിധങ്ങളായ വിനിമയങ്ങളില്‍ വ്യക്തിയുടെ
പെരുമാറ്റരീതികള്‍, ശാരീരികചലനങ്ങള്‍, വേഷവിധാനം, ആചാരാനുഷ്ഠാനം
എന്നിവ സാംസ്കാരികമായി താഴ്ന്നതെന്നോ മികച്ചതെന്നോ ഉള്ള വിലയിരുത്ത
ലുകള്‍ രൂപപ്പെടുന്നതില്‍ സാമൂഹികഘടനയ്ക്ക്‌ മുഖ്യപങ്കുണ്ട്‌. മുഖ്യധാരയും
പാര്‍ശ്വവത്കൃതമെന്നും ശ്രേണീകരിക്കപ്പെട്ട ഘടനയിലാണ്‌ നല്ലതും ചീത്തയും
എന്ന വേര്‍തിരിവുകള്‍ മുഖ്യമായും നിലനില്‍ക്കുക. മേല്‍/കീഴ്ബന്ധത്തിന്റെ
അടിസ്ഥാനത്തില്‍ നിര്‍വചിക്കുന്ന സാംസ്കാരികചിഹങ്ങളെ നിരസിക്കുകയും
തുല്യതയിലൂന്നിയതും സ്വത്വാത്മകവും മത്സരാധിഷ്ഠിതവുമായ ചിഹങ്ങള്‍
സംസ്കാരത്തില്‍ രൂപപ്പെടുത്തുകയുമാണ്‌ പ്രതിരോധസംസ്കാരത്തിന്റെ ദതൃം.
്രതിരോധപ്രവര്‍ത്തനം സാമൂഹികപ്രവര്‍ത്തനംപോലെ തന്നെ സാംസ്കാരികവും
രാഷ്ട്രീയവുമായ ്രവര്‍ത്തനമാണെന്ന്‌ പറയുന്നതിന്റെ കാരണമിതാണ്‌.

നവമാര്‍ക്സിയന്‍സിദ്ധാന്തങ്ങളില്‍ ഗ്രതിരോധസംസ്കാരത്തിന്റെ ചിന്തകള്‍
ര്രതിബിംബിക്കുന്നുണ്ട. ലൂയി അല്‍ത്തൂസിന്റെയും അന്റോണിയോ ഗ്രാംഷിയു
ടെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രസങ്കല്പനങ്ങള്‍ പ്രതിരോധസംസ്‌കാരം സ്വീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്‌..
മേല്‍ക്കോയ്മയെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ ഹെജിമണി (ഒലഴലാസ്യ) എന്ന സംജ്ഞയാണ്‌
ഗ്രാംഷി ഉപയോഗിക്കുന്നത്‌. സമൂഹത്തില്‍ പ്രതൃക്ഷമായും നേരിട്ടുമുള്ള
ആധിപത്യങ്ങളെയല്ല മറിച്ച്‌ ആശയപരമായുള്ള പരോക്ഷ മേല്‍ക്കോയ്മയെയാണ്‌
ഹെജിമണി എന്ന പദം സൂചിപ്പിക്കുന്നത്‌. ഓരോ കാലഘട്ടത്തിലും മേല്‍ക്കോയ്മ
പുലര്‍ത്തുന്ന ആശയങ്ങള്‍ അവിടുത്തെ ഭരണവര്‍ഗത്തിന്റെ മേലാളരുടെ ആശയ
ങ്ങള്‍ ആയിരിക്കുമെന്ന്‌ മാര്‍ക്സ്‌-എംഗല്‍സ്‌ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌. പിയറി ബോര്‍

363
ദ്യുവിന്റെ സാംസ്കാരികമൂലധനത്തെ (ഈഹന്യേമഹ ഇമുശമേഹ) കുറിച്ചുള്ള
ചിന്തകളും ഇവിടെ സ്മരണീയമാണ്‌. ഓരോ സാമൂഹികജനവിഭാഗവും സ്വന്തം
സാംസ്കാരികമൂലധനം മറ്റൊരു സമൂഹത്തിന്‌ കീഴില്‍ സ്വാംശീകരിക്കപ്പെട്ട
നഷ്ടപ്പെട്ടുപോകാതെ സ്വത്വത്തിന്റെ ഭാഗമായി കാണാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നു. സ്വയം
പൂര്‍ണ്ണവും സ്വതന്ത്രവുമായ സാംസ്കാരികരൂപങ്ങള്‍ക്ക്‌ സാമൂഹികഘടനയില്‍
തുല്യപങ്കാളിത്തവും സ്ഥാനവും ഉണ്ടാകേണ്ടതാണ്‌. എന്നാല്‍ പാരമ്പര്യ
സാംസ്കാരികവിശകലനത്തില്‍ സാമൂഹികഘടനയില്‍ മേല്‍ത്തട്ട്‌ നിശ്ചയിക്കുന്ന
സാംസ്കാരികരൂപങ്ങളെ മാത്രമാണ്‌ പരിഗണിക്കുന്നത്‌. ഇതിനെതിരായ എതിര്‍പ്പു
കളും സ്വത്വാത്മക പ്രതിഫലനങ്ങളുമാണ്‌ ഓരോ സാംസ്കാരികരുപങ്ങളും
കൊണ്ടുവരിക. ഇത്തരത്തില്‍ മത്സരസന്നദ്ധതയുള്ള 1090099010}. 216833
ഭാഷയിലും സാഹിതൃത്തിലും കലയിലും പരമാവധി വളര്‍ന്നുവികസിക്കാനുളള
സാഹചര്യം ഓരോ സാമൂഹികവിഭാഗത്തിനും ഉണ്ടാകണം. അധികാരത്തെ
എതിര്‍ത്തുകൊണ്ടുള്ള സാംസ്കാരിക പ്രതികരണങ്ങളും സ്വത്വാത്മക പ്രതിനിധാ
നങ്ങളുടെയും ഉള്ളടക്കമാണ്‌ വ്രതിരോധസംസ്‌കാരം. ദറീദയുടെ അപനിര്‍മ്മാണ
സിദ്ധാന്തവും മിഷേല്‍ ഫൂക്കോ, ഹൈഡന്‍ വൈറ്റ്‌ തുടങ്ങിയവരുടെ
നവചരിത്രവാദസമീപനങ്ങളും ഗായ്ത്രി ചക്രവര്‍ത്തി സ്പിവാക്ക്‌, എന്‍ഗുഗു
വാതിയോഗോ എന്നിവരുടെ അധിനിവേശവിരുദ്ധപഠനങ്ങളും ഈ രംഗത്ത്‌ വളരെ
ശക്തമായ സൈദ്ധാന്തികഅടിത്തറ രൂപപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌. സാംസ്കാരിക
ന്യൂനപക്ഷങ്ങളായ കുടിയേറ്റക്കാരും ആദിവാസികളും കീഴാളരും സ്ത്രീകളും
ദവന്ദ്വസ്വത്വങ്ങള്‍ പേറിയാണ്‌ ജീവിതം നയിക്കുന്നത്‌. സ്വന്തം
സംസ്കാരത്തനിമയിലും ആത്മാഭിമാനത്തിലും സ്ത്രീക്ക്‌ ശരീരത്തെക്കുറിച്ചുളള
അഭിമാനത്തിലും ഉറച്ച ശരിയായ ബോധമാണ്‌ ഒന്ന്‌. അധീശസമൂഹവും
പുരുഷമേധാവിത്തവ്യവസ്ഥയും അവര്‍ക്ക്‌ കല്പിച്ചുനല്‍കുന്ന മറ്റൊരു സ്വത്വവും
ഉണ്ട്‌. അങ്ങനെ ബഹുസാംസ്കാരികതയ്ക്ക്‌ ആദിവാസികളുടെയും കീഴാളരു
ടെയും സ്ത്രീകളുടെയും പ്രതിരോധങ്ങളുമായി ബന്ധം വന്നുചേരുന്നു. അതിജീവ
നത്തിന്റെ തന്ത്രങ്ങളിലൂടെയുള്ള ര്രതിരോധമാണ്‌ കീഴാളസ്ത്രീയുടെ സത്യസന്ധ
364
മായ സമീപനം. ഉത്തരാധുനികകാലത്തുണ്ടായിട്ടുള്ള ദലിത്‌, സ്ത്രീ, പരിസ്ഥിതി,
ആദിവാസി, ന്യൂനപക്ഷവാദങ്ങളെല്ലാം ്രതിരോധസംസ്കാരത്തില്‍നിന്നും സൃഷ്ടി
ക്കപ്പെട്ടവയാണ്‌.
5.2, (പ്തിരോധമുദ്രകളിലെ സര്‍ഗ്ഗാത്മകത

അധീശത്വത്തിനെതിരായ ആശയരൂപീകരണം നടത്താന്‍ എഴുത്തും ഒരു
മാധ്യമമായിട്ടുണ്ട്‌. ഉത്തരാധുനികലോകത്ത്‌ പ്രതിരോധസാഹിത്യം വൈവിധ്യപൂര്‍
ണമായ രീതികളിലൂടെയാണ്‌ അധികാരത്തിന്റെ കൈകടത്തലിനെതിരെ ഇടപെ
ടുന്നത്‌. അധീശത്വചിഹങ്ങളെ നിരാകരിച്ച്‌ പുതുഭാഷാസൃഷ്ടി നടത്തുന്ന ഗ്രതിരോ
ധസാഹിത്യം ഒരു ബദല്‍ ലാവണ്യാത്മകസൃഷ്ഠികളായി ഇന്ന്‌ അറിയപ്പെടുന്നു.
അധീശസ്ഥാപനങ്ങള്‍ക്കെതിരായ സായുധവിപ്ലവംപോലെ പ്രതൃക്ഷമല്ല സാഹിത്യ
ത്തിലെ പ്രതിരോധം. സാഹിത്യം ഭാഷ (്പതിനിധാനമായിരിക്കുന്ന ഒരു ചിഹ്നവ്യവ
സ്ഥയാണ്‌. ഭാഷ, ആഖ്യാനം, രൂപം എന്നിങ്ങനെ ഒട്ടേറെ തലങ്ങളില്‍ സാഹിത്യ
ത്തില്‍ പ്രതിരോധം രൂപമെടുക്കാം. ദേശം, ഭരണകൂടം, ജനത, വര്‍ണം, വര്‍ഗം,
ലിംഗം, സംസ്കാരം, രാഷ്ട്രീയം എന്നീ ബഹുലതരമായ കാരണങ്ങളാണ്‌ അധീശ
ത്വത്തിന്റെയും പ്രതിരോധത്തിന്റെയും പ്രതിനിധാനങ്ങളെ സാഹിത്യത്തില്‍ സൃഷ്ടി
ക്കുന്നത്‌. അടിമ/ഉടമ, കറുപ്പ്‌ /വെളുപ്പ്‌, മൂന്നാംലോകം/ഒന്നാംലോകം, സ്ത്രീ/പുരു
ഷന്‍, അവര്‍ണന്‍ /സവര്‍ണന്‍, കീഴാളര്‍ /വരേണ്യര്‍ എന്നീ ദ്വന്വകല്‍പ്പനകള്‍ രൂപ
പ്പെട്ട കാലം, സമൂഹം, സാഹചര്യം എന്നിവ ്രതിരോധസാഹിത്യത്തിന്റെ ഘടന
യെ നിര്‍ണയിക്കുന്നുണ്ട്‌. ഒരു കൃതിയുടെ ആന്തരികപാഠം നിലവിലുള്ള ചൂഷണ
വ്യവസ്ഥയെ എപ്രകാരമാണ്‌ ന്യായീകരിക്കുന്നത്‌ എന്നത്‌ പ്രതിരോധസാഹിത്യം
സവിശേഷം പഠിക്കുന്നു”. അധീശത്വസമൂഹത്തിനെതിരെ സമൂഹത്തില്‍ രൂപംകൊ
ണ്ട ഇത്തരം സംവാദങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്തത്‌ ഉത്തരാധുനിക കാലഘട്ട
മാണ്‌. പ്രാന്തവത്കൃതമായ എല്ലാ സാമൂഹികവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും തങ്ങള്‍ അനുഭവി
ക്കുന്ന സവിശേഷമായ പ്രശ്നങ്ങളെക്കുറിച്ച്‌ ഉറക്കെ പറയാനും സംഘടിക്കാനും
സര്‍ഗാത്മകസൃഷ്ടികളിലേര്‍പ്പെടാനും കഴിയുന്ന ഒരു സാമൂഹിക സാംസ്കാരിക

365
മണ്ഡലം രൂപപ്പെട്ടത്‌ ഈ കാലഘട്ടത്തിന്റെ പുരോഗമനപരമായ ഉയര്‍ച്ചയെ സൂചി
പ്പിക്കുന്നു. സ്വത്വാത്മക തിരിച്ചറിവിന്റെ ഭാഗമായിട്ടുണ്ടായ ഇത്തരം സംവര്‍ഗങ്ങളെ
ല്ലാം പരസ്പരബന്ധിതമായി നിലനില്‍ക്കുന്നവയാണ്‌. അധികാരത്തിന്റെ സൂക്ഷമ
മായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ ബഹുസ്വരവും ബഹുവിധവുമായ ലാവണ്യാത്മകബോധ
ത്തോടെ എതിരിടുന്ന ദേശ, വര്‍ഗ, ലിംഗ, ഭേദത്തിനതീതമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രപര
മായ കൂട്ടായ്മയാണ്‌ ഇവയെ പ്രതിരോധസാഹിത്യവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത്‌.
5.3. കേരളത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിരോധം

കേരളം വൃത്യസ്ത അധിനിവേശശക്തികളാല്‍ നിയന്ത്രിക്കപ്പെട്ട സമൂഹമാ
യിരുന്നു. അധിനിവേശത്തിന്‌ കീഴമര്‍ന്നവര്‍ തങ്ങള്‍ക്ക്‌ താഴേയുള്ളവരില്‍ അധി
കാരം പ്രയോഗിച്ചു. ഇങ്ങനെയുള്ള അധിനിവേശങ്ങള്‍ക്ക്‌ കീഴില്‍ ഏറ്റവുമടിയി
ലായി കീഴമര്‍ന്നിരുന്നവര്‍ ദലിതരും അവരില്‍ സ്ത്രീകളുമായിരുന്നു. അടിമത്തം,
ജാതിവ്യവസ്ഥ, ജന്മിത്തം, പുരുഷാധിപത്യം എന്നിങ്ങനെയുള്ള അധികാരത്തിന്റെ
സൂക്ഷമതന്ത്രങ്ങള്‍ക്ക്‌ പ്രത്യക്ഷമായും പരോക്ഷമായും ഏറ്റവും കൂടുതലായി
ഇരകളായിരുന്നത്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളായിരുന്നു. എന്നാല്‍ വൈദേശികമായ അധിനി
വേശം ദലിത്സമൂഹത്തെ നേരിട്ടു ബാധിച്ചിരുന്നില്ല എന്നുമാത്രമല്ല, ദലിതരുടെ
സാമൂഹികോന്നമനത്തിനും സ്വാതന്ത്രാവബോധത്തിനും അതു കാരണമാകുക
യും ചെയ്തു. കേരളത്തിലേക്ക്‌ വിദേശശക്തികളുടെ കടന്നുവരവോടുകൂടിയാണ്‌
സാമൂഹികപരിഷകരണങ്ങളും രാശ്ട്രീയ അവബോധങ്ങളും ്രതിരോധസമരങ്ങളും
പൊതുമണ്ഡലങ്ങളില്‍ വ്യാപിക്കുകയും ശ്രദ്ധേയമാവുകയും ചെയ്യുന്നത്‌.
എന്നാല്‍ അതിനുമുമ്പ്‌ ദലിത്സമൂഹങ്ങള്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്ക്‌ എതിരെ തീര്‍ത്ത
്രതിരോധമാതൃകകള്‍ നാടോടിവിജ്ഞാനശാഖയില്‍നിന്നും കണ്ടെടുക്കാവുന്നതാ
ണ്‌. കേരളത്തിലെ ്രൃതിരോധസംസ്കാരത്തിന്റെ തുടക്കമായിരുന്നു ആ കാലഘ
So.

നവോത്ഥാനകാലഘട്ടത്തിനു മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന കേരളസാമൂഹികജീവിതം
ജാതിശ്രേണീകൃതമായിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം, ജീവിതസ്രമ്പദായം, തൊഴില്‍,

366
പാര്‍പ്പിടം, സ്ഥലനാമങ്ങള്‍, മുടികെട്ടുന്ന രീതി, വസ്ത്രംധരിക്കുന്ന തീതി തുടങ്ങിയ
മറ്റ്‌ സാമൂഹികവ്യവഹാരങ്ങളിലെല്ലാം അടിസ്ഥാനമായി ജാതിയാണ്‌ പ്രവര്‍ത്തി
ച്ചിരുന്നത്‌. ദലിതര്‍ക്ക്‌ വ്ൃക്തിസ്വാതന്ത്യവും നീതിവ്യവസ്ഥയും പൊതുജീവിതവും
നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. അയിത്തം ആചരിച്ചിരുന്ന ഇക്കാലഘട്ടത്തില്‍ ദലിതര്‍
അനുഭവിച്ച പീഡനങ്ങള്‍ക്കെതിരെ അവര്‍ പടുത്തുയര്‍ത്തിയ പ്രതിരോധസംസ്കാ
രം നാടോടിസാഹിതൃത്തില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. മലയാളത്തിലെ
നാടോടിവാങ്മയങ്ങള്‍ പ്രതിരോധസാഹിത്യം കൂടിയായി വ്യാഖ്യാനിക്കാവുന്നതാ
ണ്‌.
5.3.1, നാടോടിവ്യവഹാരങ്ങളിലെ ്രതിരോധം

കേരളീയ നാടോടിവാങ്മയങ്ങളില്‍ അധികവും ജന്മിത്തത്തിനെതിരായ
ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പടുത്തുയര്‍ത്തിയ പ്രതിരോധമാതൃകകളാണ്‌. ജാതിവ്യവസ്ഥിതി
യിലെ ചൂഷണത്തെകുറിച്ചും അയിത്തമാചരിക്കുന്നതിലെ വൈരുധ്യത്തെക്കുറിച്ചും
മേലാളവര്‍ഗത്തിന്റെ ഉപഭോഗപരതയെക്കുറിച്ചുമെല്ലാം ദലിത്ജനത അനുഭവങ്ങ
ളിലൂടെ നേടിയെടുത്ത അറിവുകള്‍ നാടോടിഗാനങ്ങളിലും പഴഞ്ചൊല്ലുകളിലു
മെല്ലാം പ്രതിധ്വനിപ്പിച്ചു”. പഴഞ്ചൊല്ലുകളില്‍ അധികവും പ്രതിരോധാത്മകചൊല്ലു
കളാണ്‌. ഇവയെ അടിത്തട്ടില്‍ നിന്നുമുണ്ടായ ആശയപരമായ പ്രതിരോധങ്ങളായി
ഗണിക്കാവുന്നതാണ്‌. കേരളീയനാടോടിഗാനങ്ങളില്‍ അധികവും ജന്മിത്തത്തിനെ
തിരായി ചോദ്യം ചെയ്യലുകളാണുളളത്‌. ‘മണിമങ്കത്തോറ്റ'ത്തിലെ മണിമങ്കു, “ഏറു
മ്പാത്ത്‌ കുഞ്ഞിപ്പാട്ടി'; “പൂമാതൈ പൊന്നമ്മ്‌, “മാണിക്കംപെണ്ണ്‌, “നീലിമലയിലെ
കുഞ്ഞുനീലി” എന്നീ നാടന്‍പാട്ടുകളിലെല്ലാം പുരുഷാധിപത്യത്തെയും ബ്രാഹ്മ
ണാധിപത്യത്തെയും ്രതിരോധിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. “ഓമനത്തമ്പുരാന്‍',
“കാളിപ്പുലയി”, “മുത്ത്യാളന്‍ പാടത്തെ കുഞ്ഞളേച്ചി', “ചെറുപുലയി', “അയിലാണ്ടി
കുഞ്ഞളരി” തുടങ്ങിയ നാടന്‍പാട്ടുകളിലെല്ലാം ആണ്‍കോയ്മയോടും ജാതി
ക്കോയ്മയോടും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നടത്തിയ ഒരുമിച്ചുള്ള പോരാട്ടങ്ങളാണ്‌.
“ആണാഭളെതൊട്ടാല്‍ കുളിക്കുന്ന തര്പാന്‍ പെണ്ണാളെ തൊട്ടാല്‍ കുളിക്കുകയില്ല്‌
എന്ന്‌ പരിഹസിച്ചുകൊണ്ട്‌ ജാതിയേയും അയിത്തത്തേയും ശുദ്ധിസങ്കല്പ

367
ത്തേയും തമ്പ്രാക്കളുടെ സദാചാരത്തെയും വിമര്‍ശിക്കുന്നു. പുരാവൃത്തങ്ങളും
ഐതിഹ്യങ്ങളും ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളും പ്രതിരോധധര്‍മ്മം പുലര്‍ത്തുന്നുണ്ട്‌.
്രാഹ്മണന്റെ ശുദ്ധിയെ ചോദ്യം ചെയ്യുകയാണ്‌ മാണിക്കംപെണ്ണ്‌.

““എന്തു ശുത്തി ബ്രാഹ്മണാ/ഏതു ശുത്തി ്രാഹ്മണാ

പശുവുംപാലതും കൊള്ളാം/മലവും മൂുഗ്രവും കൊള്ളാം

അകത്തെ മാമസം തിന്നും/പറയനെന്തിനു തീണ്ടല്‍”””

തമ്മ്രാന്റെ തീണ്ടലിലെ അനനചിത്യമാണ്‌ തുടര്‍ന്നുള്ള പാട്ടില്‍ വിഷയമാ
കുന്നത്‌.

““ഞാറ്റുകുത്തിക്കേറിവരുമ്പോള്‍

എന്നാലും തമ്മ്വാന്‍ തീണ്ടലാണ്‌

നെല്ലായ നെല്ലെല്ലാം കൊയ്തുമെതിച്ച്‌

അറയിലിടുമ്പോഴും തീണ്ടലില്ല

അറകള്‍ നിറച്ചു പത്തായം നിറച്ചു

ഇറങ്ങിവരുമ്പോഴും തീണ്ടലാണ്‌

പൊന്‍മണി വാരി അരി നിറച്ചാലും

കേറിയിറങ്ങിയാല്‍ തീണ്ടലില്ല

എന്നിട്ടും ത്പാന്‍ മിണ്ടാത്തതെന്തേ

നീതിക്ക്‌ യോഗ്യത പോരാഞ്ഞോ

കന്നിക്കൊയ്ത്തു കഴിഞ്ഞോരു പാടം

നെന്മണി വാരി വിതറിയാലോ

മാസം പലതു കഴിഞ്ഞാലും പിന്നെയും

തമ്പ്രാന്റെ മുഖത്ത്‌ കോപംതന്നെ

കൊയ്ത്തുകാലംകഴിഞ്ഞാല്‍ പടിപ്പുര

കേറിയാല്‍ തമ്മത്വാന്‍ തീണ്ടലാണ്‌”

സവര്‍ണ്ണപുരുഷാധിപത്യത്തിനെതിരെയുള്ള ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ശക്തമായ

368
്രതിരോധങ്ങളാണ്‌ ‘പൂമാതൈപൊന്നമ്മ'യും “കുഞ്ഞുനീലി'യും. തന്റെ ശരീര
ത്തെ മോഹിച്ച്‌ വിലയ്ക്കെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന നാടുവാഴിയെ പൂമാത ശക്തമായ
ഭാഷയില്‍ പ്രതിരോധിക്കുന്നതോടൊപ്പം വെല്ലുവിളിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മേലാള
ന്റെ പീഡനചൂഷണനയങ്ങളോടും കുടിലതന്ത്രങ്ങളോടും മാര്രമല്ല സ്വന്തം സമുദാ
യത്തിന്റെ ദുഷിച്ച ചട്ടക്കൂടുകളോടും ഒരേസമയം പൊരുതാന്‍ പൂമാത തയ്യാറാവു
ന്നു. നാടുവാഴിയുടെ ഭീഷണികളെ അവള്‍ വെല്ലുവിളികളായി സ്വീകരിക്കുന്നു.

“തരുവാന്‍ പകരം പൂമാതെയേ

വാങ്ങാം പകരം ഞാന്‍ നാടുവാഴിച്ചേ

കൊല്ലൊതെ കൊല്ലും ഞാന്‍ പൂമാതെയേ

കൊല്ലുമ്പം കാണാം ഞാന്‍ നാടുവാഴിച്ചേ

തീയിലുരുക്കും ഇന്ന പുമാതെയേ

മഞ്ഞത്തുപാറും നാടുവാഴിച്ചേ

നീയെന്തറിഞ്ഞെന്നെ പൂമാതെയേ

അടിയനറിഞ്ഞോളീ നാടുവായിച്ചേ

വക്കാണം വേണ്ടെന്റെ പൂമാതെയേ

തന്ത്രംകളി വേണ്ടെന്റെ നാടുവായിച്ചേ”””

ജാതി, നാടുവാഴിത്തം, സവര്‍ണ്ണപുരുഷാധിപത്യം എന്നിവയ്ക്കെതിരെയു
ള്ള ഗ്രതിരോധമായി പൂമാതൈയുടെ ശബ്ദം മാറുന്നുണ്ട്‌. നാടുവാഴിക്കെതിരെ
സംഘടിതശക്തിയുടെ പിന്‍ബലമില്ലാതെതന്നെ പ്രതിരോധം തീര്‍ക്കുന്ന പൂമാതെ
യുടെ വാക്കുകള്‍ക്ക്‌ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ആന്തരികമായ കരുത്തില്‍നിന്നുണ
രുന്ന ആര്‍ജ്ജവമുണ്ട്‌. രോഷാകുലനായ നാടുവാഴിയുടെ ഭീഷണികളും ഉരളയ്ക്കു
പ്േേരിപോലെ കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളിപ്പെണ്‍കിടാവ്‌ കൊടുക്കുന്ന മറുപടികളും ആധു
നികകാലത്തെ ചെങ്കൊടിക്കുകീഴിലെ പെണ്‍കിടാങ്ങളെ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നു എന്ന്‌
മേല്‍പ്പറഞ്ഞ വരികളെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട്‌ പി, ഗോവിന്ദപ്പിള്ള അഭിപ്രായപ്പെടു
ന്നുണ്ട്‌.

369
“പുലിമറഞ്ഞതൊണ്ടച്ചന്‍തോറ്റ്‌ത്തിലെ കുഞ്ഞിവിരുതി എന്ന പുലയ
സ്ത്രീയെയും പുലയരുടെ വീരവനിതയായി കണക്കാക്കാവുന്നതാണ്‌. വാര്‍ത്താറ്റ്‌
വീട്ടിലെ പെറ്റൊരമ്മ കുഞ്ഞിവിരുതിക്ക്‌ അടിയോട്ടില്‍ (വക്ക്‌ പൊട്ടിയ മണ്‍കലം)
കഞ്ഞിയും കണ്ണന്‍ചിരട്ടയില്‍ കറിയും കൊടുത്തപ്പോള്‍ കുഞ്ഞുവിരുതി അത്‌
തട്ടിമറിക്കുകയായിരുന്നു. കുഞ്ഞുകിണ്ണത്തില്‍ കഞ്ഞിയും പിഞ്ഞാണക്കോപ്പയില്‍
കൂട്ടാനും കൊടുത്തപ്പോള്‍ മാ്രമേ അവള്‍ സ്വീകരിച്ചുള്ളൂ”.
5.3.1.1, പൊറാട്ടുനാടകം

ദലിതരുടെ ആചാരാനുഷ്ഠാനഗാനങ്ങളുടെയും അധ്വാനപ്രകിയകളിലേര്‍
പ്പെടുമ്പോഴുള്ള പാട്ടുകളുടെയും ആശയം പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ അവ ജന്മിത്തവ്യ
വസ്ഥിതിയോടുള്ള ്രതിരോധമാണെന്നു കാണാം. കേരളത്തിലെ മുഴുവന്‍ ദലിത്‌
വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും തനതായുള്ള കലാവിഷ്കാരമാണ്‌ പൊറാട്ടുനാടകം. കുറവന്‍-
കുറത്തി, മണ്ണാന്‍-മണ്ണാത്തി, പാണത്തി-പാണന്‍, പറച്ചി-പറയന്‍, ചക്കിലച്ചി-ചക്കി
ലയന്‍, ചെറുമി-ചെറുമന്‍, കൊടിയന്‍-കൊടിച്ചി, വണ്ണാന്‍-വണ്ണാത്തി എന്നിങ്ങനെ
കേരളത്തിലെ മുഴുവന്‍ ഉപജാതിസമൂഹത്തിനും പൊറാട്ടുപുരാണങ്ങളിലൂടെ
സാമുദായികവിശേഷം കൈമാറുന്ന സവിശേഷതയുണ്ട്‌. കണ്യാര്‍കളി, പാനങ്കളി,
മലമക്കളി, മീനാക്ഷിനാടകം, ആര്യമാലനാടകം എന്നീ പേരുകളിലും ഇത്‌ അറിയ
പ്പെടുന്നു. ദലിതരുടെ സാമൂഹികജീവിതത്തിന്റെ പ്രതിനിധാനമായിട്ടാണ്‌ കഥാപാ
ശ്രങ്ങള്‍ രംഗത്ത്‌ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്‌. ദുരിതജീവിതം കലയുമായി കനലെരിയുന്ന
ദര്‍ശനമാണിത്‌. ചരിത്രവും രാശ്ട്രീയവും കലയും കവിതയും ദര്‍ശനവും ഉള്‍ക്കൊ
ള്ളുകയും ഉത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന പൊറാട്ടുനാടകം പ്രതിരോധ
സംസ്കാരം കൂടി മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു. ദലിത്സമുദായത്തിന്റെ ജീവിതപ്രശ്‌ന
ങ്ങള്‍, ജാതിസമൂഹത്തിന്റെ ്രതിനിധാനങ്ങളായി സ്ത്രീ-പുരുഷകഥാപാത്രങ്ങളി
ലൂടെ അവതരിപ്പിക്കുന്ന പൊറാട്ടുകള്‍ (്പതിരോധത്തിന്റെ പ്രതീകങ്ങളും പ്രയോ
ഗങ്ങളുമാണ്‌. കല്ലുകൊത്തും കാര്‍ഷികപണികളും കൈനോട്ടവും തുണിയലക്കു
മായി ജീവിക്കാന്‍ അലഞ്ഞുതിരിയുന്ന ദലിത്‌ സ്ത്രീകളാണ്‌ പൊറാട്ടുനാടകത്തി
ലെ സ്ത്രീപ്രാതിനിധ്യമായി വരുന്നത്‌. മലയാളസിനിമയിലെ ആദ്യനായികയായി

370
രുന്ന റോസി പൊറാട്ടുനാടകകലാകാരിയായിരുന്നു. “വിഗതകുമാരന്‍ (1928) എന്ന
സിനിമ പുറത്തിറങ്ങിയപ്പോള്‍ ജാതിവിലക്കുകള്‍ കാരണം അവര്‍ക്കും കുടുംബ
ത്തിനും പ്രാണഭയത്തോടെ നാടുവിടേണ്ടിവന്നു. ദലിതയായ ഒരുവള്‍ നായിക
യായി എന്നതുകൊണ്ട്‌ മാത്രം ഒരു കലാസൃഷ്ടി പുറംലോകം കാണാതിരുന്നു. മറ്റ്‌
സമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീകള്‍ അക്കാലത്ത്‌ അഭിനയം പോലുള്ള പൊതുസമൂഹവു
മായി ഇടപഴകേണ്ടവയില്‍ നിന്നും വിട്ടുനിന്നിരുന്നു. എന്നാല്‍ പില്‍ക്കാലത്ത്‌ ദലി
തരായ സ്ത്രീകള്‍ സിനിമയില്‍നിന്നും പുറത്താക്കപ്പെട്ടു. പകരം മുഴുവന്‍ ഇട
ങ്ങളിലും സവര്‍ണസ്ത്രീകള്‍ അവരോധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. മലയാളസിനി
മയ്ക്ക്‌ ജാതീയതയില്‍നിന്നും മുക്തമാവാന്‍ ഇതുവരെ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല എന്ന്‌ നിരീ
ക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌”.
5.3.2. (പ്തിരോധസമരങ്ങള്‍

നവോത്ഥാനകാലഘട്ടങ്ങങില്‍ സമുദായനവീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു
ണ്ടായ സമരങ്ങളില്‍ വിവിധ ജാതിസമൂഹങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തമുണ്ടാ
യിരുന്നു. സാമൂഹികജീവിതത്തിനാവശ്യമായ എല്ലാ അവകാശങ്ങളും നിഷേധിക്ക
പ്പെടുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളായിരുന്നു കൂടുതലും സമരരംഗത്തുണ്ടായിരുന്നത്‌. അവ
രുടെ ജീവിതംതന്നെ ഒരു പ്രതിരോധസമരംതന്നെയായിരുന്നു. വസ്ത്രം ധരി
ക്കാനും വിദ്യാഭ്യാസം ചെയ്യാനും വഴിനടക്കാനും ക്ഷ്േതദര്‍ശനം നടത്താനും
വെള്ളം കോരാനും കുളത്തില്‍നിന്ന്‌ കുളിക്കാനും വൃത്തിയായി ആഹാരം കഴി
ക്കാനും വരെ അവര്‍ സമരം ചെയ്യേണ്ടിവന്നു. കാര്‍ഷിക്രപസ്ഥാനം, കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്‌
ര്രസ്ഥാനം തുടങ്ങിയവ കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നതില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ വഹിച്ച പങ്കു ചെറു
തല്ലായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ചരിത്രത്തില്‍ ഇവരുടെ പേരുകളെല്ലാം തമസ്കരിക്കപ്പെ
ട്ടു. അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ കേരളത്തിലുണ്ടായ സമരങ്ങളില്‍ ഭൂരി
പക്ഷവും ദലിത്സ്ത്രീകളായിരുന്നു മുന്നിട്ടിറങ്ങിയിരുന്നത്‌. ദലിത്പുരുഷന്‍മാരുടെ
അനാസ്ഥ കാരണം ദുരിതമനുഭവിക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളോട്‌ കുടുംബത്തെ പടു
ത്തുയര്‍ത്താന്‍ സന്നദ്ധരാകാന്‍ അയ്യങ്കാളി ആഹ്വാനം ചെയ്തിരുന്നു”.

371
5.3.2.1, മാറുമറയ്ക്കല്‍ സമരം (1822-1859)

ദലിതരുടെ ഇടയില്‍നിന്നുയര്‍ന്നുവന്ന ഓരോ സമരവും അതതിന്റെ രീതി
യില്‍ വൃത്യസ്തവും ജൈവവുമാണ്‌. ക്രിസ്ത്യന്‍മതത്തിലേക്ക്‌ പരിവര്‍ത്തനം
നേടിയ ചാന്നാര്‍ സമുദായസ്ത്രീകള്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍സ്ത്രീകളുടേതുപോലെ മേല്‍വ
സ്ത്രം ധരിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ഇതനുകരിച്ച്‌ ചാന്നാര്‍സ്ത്രീകള്‍ മേല്‍വസ്ത്രം ധരിച്ച
പ്പോള്‍ സവര്‍ണസ്ത്രീപുരുഷസമൂഹം പ്രതിഷേധിക്കുകയും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്കു
നേരെ അക്രമം നടത്തുകയും ചെയ്തു. സ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രം അഴിച്ച്‌ കത്തിച്ചുക
ളയുകയും മുല ഛേദിച്ചുകളയുകയും ചെയ്തു. ഇതിനെതിരെ ദലിതര്‍ സംഘടി
ക്കുകയും വസ്ത്രം ധരിക്കാനുള്ള അവകാശത്തെ സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്തു.
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ വസ്ത്രധാരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുണ്ടായ ഈ സമരത്തെ
ചാന്നാര്‍ലഹള എന്ന്‌ വിളിക്കപ്പെട്ടു. 1859-ല്‍ തിരുവിതാംകൂര്‍ രാജാവ്‌ ചാന്നാര്‍
സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ മേല്‍മുണ്ട്‌ ധരിക്കാനുള്ള അവകാശം നല്‍കി”. എന്നാല്‍ അത്‌
സവര്‍ണ്ണസ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ സമാനമാകരുതെന്ന വിലക്കുണ്ടായിരുന്നു. മണിമലര്‍ക്കാ
വിലെ മാറുമറയ്ക്കല്‍സമരത്തിലും ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സജീവമായ സാന്നിധ്യമു
ണ്ടായിരുന്നു. മണിമലര്‍ക്കാവില്‍ കുംഭമാസത്തിലെ ഭരണിവേലയോടനുബന്ധിച്ച
താലപ്പൊലിയില്‍ സ്ത്രീകള്‍ മാറുമറയ്ക്കരുതെന്നായിരുന്നു നിബന്ധന. അര്‍ധന
ഗന്നരായി താലമെടുക്കുന്ന സ്ത്രീകളെ കാണാന്‍ ദൂരസ്ഥലങ്ങളില്‍നിന്നുപോലും
ആളുകള്‍ വന്നിരുന്നു. ഇതിനെതിരെ പ്രതിഷേധസമരം അരങ്ങേറുകയുണ്ടായി.
അമ്പതുകളിലെ ആദ്യപകുതിയില്‍നടന്ന ചരിത്രപധാനമായ ഈ സമരത്തിന്‌
നേതൃത്വം നല്‍കിയതും വപങ്കെടുത്തിരുന്നതും ദലിത്-ഈഴവസ്ത്രീകള്‍ മാത്രമായി
രുന്നു.
5.3.2.2. അയ്യങ്കാളി നയിച്ച സമരങ്ങള്‍

കേരളത്തില്‍ അയ്യങ്കാളി (1863-1941)യില്‍നിന്നു തുടങ്ങിയ ജാതിവിരുദ്ധസ
മരം പിന്നീട്‌ ദലിത്സ്ത്രീസമൂഹത്തിന്റെ ശാക്തീകരണമായി വികസിതമാകു
ന്നുണ്ട്‌ ദലിത്സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീകളെ സമരങ്ങളിലേക്കും സംഘടനകളി

372
ലേക്കും കൊണ്ടുവരാന്‍ അയ്യങ്കാളി മുന്‍കൈയെടുത്തു പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു. ദലിത്‌
സ്ത്രീകളെ അണിനിരത്തിയാണ്‌ മിക്ക സമരങ്ങളും അദ്ദേഹം വിജയിപ്പിചിരുന്നത്‌.
ദലിത്സമൂഹത്തിന്റെ ഉയര്‍ച്ചയ്ക്കുവേണ്ടി അയ്യങ്കാളി അക്ഷീണം പ്രവര്‍ത്തിച്ചു.
കേരളത്തിലെ ദലിത്സമുദായം ഇന്നനുഭവിക്കുന്ന അവകാശങ്ങളില്‍ പലതും
അയ്യങ്കാളിയുടെ ശ്രമഫലമായി നേടിയെടുത്തതാണ്‌. അയ്യങ്കാളിയുടെ വില്ലുവണ്ടി
യാത്ര (1893) ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യത്തെ കാര്‍ഷികപണിമുടക്ക്‌ (1913-14) തൊണ്ണൂറാമാ
ണ്ടുസമരം (1915), കല്ലുമാലാസമരം 1915) തുടങ്ങിയ സമരങ്ങളില്‍ കേരളത്തിലെ
ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സജീവമായി പങ്കെടുത്തു. കുടിലമായ അധികാരരാശ്ട്രീയ
ത്തെയും ജാതിമേധാവിത്തസംസ്കാരത്തെയും ജനകീയമായി പ്രതിരോധിച്ച മാന
വിക സ്വാതന്ത്ര്ര്പസ്ഥാനമായിരുന്നു അയ്യങ്കാളി പ്രസ്ഥാനം. കേരളത്തെ മാറ്റി
ത്തീര്‍ത്ത വിപ്ലവമൂല്യവും വിപ്ലവരപയോഗവുമാണ്‌ അയ്യങ്കാളി. മുഴുവന്‍ മര്‍ദ്ദിതജ
നതകള്‍ക്കും സ്വാതന്ത്യവും സംസ്കാരവും ഉറപ്പാക്കുക എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേ
ഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. ജാതിയുടെ പേരില്‍ അധഃസ്ഥിതജനതയെ എന്നെന്നും അടി
മകളാക്കിവെക്കുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥിതിക്കെതിരെ അയ്യങ്കാളി നടത്തിയ സമരങ്ങള്‍
കേരളത്തെ ആധുനികവത്കരിക്കുന്നതിനും ഒരു ജനാധിപത്യസമൂഹമായി മാറ്റി
ത്തീര്‍ക്കുന്നതിനും കാരണമായി.
5.3.2,2.1, മുക്കുത്തി ്രകേഷോഭം (1859)

ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ആഭരണം ധരിക്കുന്നതിനെതിരെ സവര്‍ണര്‍ ആക്രമണം
നടത്തി. സവര്‍ണസ്ത്രീകള്‍ക്കുമാര്രമേ ആഭരണം ധരിക്കുന്നതിന്‌ അനുമതി
ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ കല്ലുമാലയും ഇരുമ്പുവളയങ്ങളും മാത്രമേ
ധരിക്കാന്‍ പാടുളളൂ. എന്നാല്‍ ഇതിനെ തള്ളിക്കൊണ്ട്‌ കാതിലയും മൂക്കുത്തിയും
ദലിത്സ്ത്രീകളും ധരിച്ചുതുടങ്ങി. എന്നാല്‍ ജന്മിമാര്‍ അവരുടെ കാതും മൂക്കും
മുറിച്ച്‌ പകരംവീട്ടി. മാറുമറച്ചവരുടെ മുലകളും ഛേദിച്ചുകളഞ്ഞു. ഇതിനെതിരെ
ദലിതര്‍ നടത്തിയ സമരം മൂക്കുത്തി ര്രക്ഷോഭം എന്നറിയപ്പെട്ടു. വസ്ത്രവും

373
ആഭരണവും എല്ലാ സ്ത്രീകള്‍ക്കും തുല്യമായി ധരിക്കാനുള്ള ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
അവകാശബോധത്തെയാണ്‌ ഈ സമരങ്ങള്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്‌. എല്ലാ
സ്ത്രീകള്‍ക്കും ആഭരണം ധരിക്കാനുള്ള ഉത്തരവ്‌ പിന്നീട്‌ നല്‍കുകയുണ്ടായി.
5.3.2,2,2, കാര്‍ഷികപണിമുടക്ക്‌ (1913-1914)

ദലിതരുടെ വിദ്യാഭ്യാസാവകാശത്തിനുവേണ്ടി അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വ
ത്തില്‍ 193 ജൂണ്‍ മുതല്‍ 1914 മെയ്‌ വരെ ഒരുവര്‍ഷം നീണ്ടുനിന്ന കാര്‍ഷികപണി
മുടക്ക്‌ നടത്തി. അധ്വാനബഹിഷ്കരണത്തെ ഒരു സമരരൂപമാക്കി സ്വീകരിച്ചു
കൊണ്ട്‌ ദലിതര്‍ നടത്തിയ ഏറ്റവും വലിയ മുന്നേറ്റമായിരുന്നു ഇത്‌. വിദ്യാഭ്യാ
സത്തെ ഒരു സാമൂഹികമൂലധനമായി തിരിച്ചറിയുകയും അത്‌ നേടുവാന്‍ തങ്ങ
ളുടെ അധ്വാനത്തെ പ്രതിരോധത്തിന്റെ സമരായുധമാക്കുന്ന കാര്‍ഷികപണിമു
ടക്കുസമരം ഇന്ത്യയില്‍ത്തന്നെ ആദ്യമായ ഒന്നായിരുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം കുത്തക
യായി മാറ്റിയിരുന്ന സവര്‍ണവിഭാഗം പണിക്കൂട്ടങ്ങളായ ദലിത്‌ വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക്‌
അത്‌ പങ്കുവെക്കാന്‍ വിസമ്മതിച്ചു. അധികാരികളോട്‌ ഏറ്റുമുട്ടിക്കൊണ്ട്‌ 1905-ല്‍
തിരുവിതാംകൂറിലെ വെങ്ങാനൂര്‍ ഗ്രാമത്തില്‍ ഒരു കുടിപ്പള്ളിക്കൂടം അയ്യങ്കാളി
സ്ഥാപിച്ചു. മുളയോലകള്‍കൊണ്ട്‌ കെട്ടിയുണ്ടാക്കിയ ആ വിദ്യാലയത്തെ
സവര്‍ണര്‍ തീവെച്ചു നശിപ്പിക്കുകയാണുണ്ടായത്‌. എന്നാല്‍ വീണ്ടും ദലിതര്‍
സംഘടിതരായി മറ്റൊരു കെട്ടിടം പണിതുയര്‍ത്തി അവിടെ നിലത്തെഴുത്ത്‌ വിദ്യാ
ഭ്യാസം ആരംഭഭിച്ചു. വിദ്യാഭ്യാസം സാമൂഹികമൂലധനമായി തിരിച്ചറിഞ്ഞ ഒരു ജന
തയുടെ ജനകീയസമരരുൂപമായിരുന്നു സ്കൂള്‍ സ്ഥാപിക്കല്‍. 1907-ല്‍ സ്കൂള്‍
പ്രവേശനത്തിനുള്ള അനുമതിയുണ്ടായെങ്കിലും സവര്‍ണ ഉദ്യോഗസ്ഥര്‍ അത്‌
പുഴ്ത്തിവെച്ചു. അയ്യങ്കാളിയുടെ നിരന്തരപരിശ്രമത്തെ തുടര്‍ന്ന്‌ ഒടുവില്‍ 1910-ല്‍
സര്‍ക്കാര്‍ ദലിതര്‍ക്ക്‌ സ്കൂള്‍ പ്രവേശനം അനുവദിച്ചുകൊണ്ട്‌ ഉത്തരവ്‌ പാസ്സാക്കി.
എന്നാല്‍ സര്‍ക്കാര്‍ ഉത്തരവിനുശേഷവും ദലിതരുടെ കുട്ടികളെ സ്കൂളില്‍
്രവേശിപ്പിക്കാന്‍ സവര്‍ണര്‍ അനുവദിച്ചില്ല. തിരുവനന്തപുരം ഉJരൂട്ടമ്പലം
സ്കൂളിലേക്ക്‌ പുലയനായ പൂജാരി അയ്യന്റെ മകള്‍ പഞ്ചമിയെ ചേര്‍ക്കുന്നതിനായി
അയ്യങ്കാളി ഇറങ്ങിത്തിരിച്ചു. പഞ്ചമിയെ സ്കൂളില്‍ ചേര്‍ത്ത്‌ പുറത്തുവന്നപ്പോള്‍

374
രൂട്ടമ്പലം കവലയില്‍ ദലിതരും സവര്‍ണരുമായി സംഘട്ടനമുണ്ടാവുകയും
അത്‌ ഏഴുദിവസം തുടരുകയും ചെയ്തു. വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള കാര്‍ഷി
കപണിമുടക്കുസമരം പില്‍ക്കാലത്ത്‌ സവര്‍ണ്ണരാല്‍ “പുലയലഹള” എന്ന്‌ വിളിക്ക
പ്പെട്ടുകൊണ്ട്‌ തമസ്കരിക്കപ്പെട്ടു. ദലിതരുടെ സ്കൂളുകള്‍ തീവെച്ചു നശിപ്പി
ക്കുകയും അവര്‍ക്കുമേല്‍ അക്രമം അഴിച്ചുവിടുകയുമുണ്ടായി. സ്കൂള്‍ പ്രവേശനം
അനുവദിച്ചുകിട്ടുന്നതുവരെ കൃഷിപ്പണിക്ക്‌ ഇറങ്ങുന്നതല്ലെന്നും സ്കൂള്‍ പ്രവേ
ശനം നേടാതെ വപിന്നോട്ടില്ലെന്നും ദലിതര്‍ തീരുമാനിച്ചു.

“ഞങ്ങളുടെ കുട്ടികളെ പഠിപ്പിച്ചില്ലങ്കില്‍ പാടമായ പാടമൊക്കെ മുട്ടിപ്പുല്ലു
മുളപ്പിക്കും' എന്ന്‌ ദലിതര്‍ തീരുമാനിച്ചത്‌ അയ്യങ്കാളിയുടെ ആഹ്വാനത്തെ തുടര്‍
ന്നായിരുന്നു. 1911-കളില്‍ ദലിത്‌ വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ മുഴുവന്‍ ഫീസും കൊടുത്താണ്‌
പഠിച്ചിരുന്നത്‌. അതേസമയം മുസ്ലീംവിഭാഗത്തില്‍പ്പെട്ട വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ക്ക്‌ ഫീസിളവ്‌
അനുവദിച്ചിരുന്നു. 1912-ല്‍ പുലയവിദ്യാര്‍ഥികള്‍ക്ക്‌ ഫീസിളവിനുവേണ്ടി അയ്യങ്കാ
ളി ശ്രീമൂലം പ്രജാസഭയില്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടു. അയിത്തജാതിക്ക്‌ വിദ്യാഭ്യാസം നല്‍കി
യാല്‍ തങ്ങളുടെ പാടത്തെയും പറമ്പുകളിലെയും പണി ചെയ്യാനാളില്ലാതെയാവു
മെന്നായിരുന്നു സവര്‍ണരുടെ ഭയം. 1907-ല്‍ തന്നെ വിദ്യാലയ്രപവേശനത്തിനുള്ള
ഉത്തരവ്‌ ഉദ്യോഗസ്ഥര്‍ പുൂഴ്ത്തിവെച്ചത്‌ അതുകൊണ്ടാണ്‌. ദലിതരുടെ കര്‍ഷക
പണിമുടക്ക്‌ നീണ്ടുപോയപ്പോള്‍ ഭൂപ്രഭുക്കന്മാര്‍ തന്ത്രങ്ങള്‍ ഓരോന്നായി
ഗ്രയോഗിക്കാന്‍ തുടങ്ങി.

്രായഭേദമന്യേ ദലിത്‌ സ്ത്രീകള്‍ ശ്രൂരമായപീഡനത്തിനിരയായി.
സവര്‍ണര്‍ എല്ലായിടത്തും ആക്രമണം അഴിച്ചുവിട്ടു. കാര്‍ഷികപണിമുടക്കില്‍
തൊഴില്‍ നഷ്ടപ്പെട്ടവര്‍ നിത്യവ്യത്തിക്കായി മത്സ്യത്തൊഴിലാളികളോടൊപ്പം
കടലിറങ്ങാന്‍ തുടങ്ങി. അങ്ങനെ ബഹുജനമായൊരു പ്രക്ഷോഭത്തിനുമുമ്പില്‍
സവര്‍ണര്‍ പരാജയപ്പെട്ടു. 1914-ല്‍ ദലിതരുടെ സ്കൂള്‍ പ്രവേശനനിയമം കര്‍ശന
മായി പാലിക്കപ്പെടണമെന്ന്‌ നിര്‍ദ്ദേശിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പുതുക്കിയ ഉത്തരവ്‌ വിദ്യാ
ഭ്യാസ ഡയറക്ടറായ മൈക്കള്‍ സായ്പ്പ്‌ പുറത്തിറക്കിയതോടെ കാര്‍ഷികപണിമു
ടക്ക്‌ പിന്‍വലിക്കപ്പെട്ട. കാര്‍ഷികപണിമുടക്കില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ പങ്ക വളരെ

375
വലുതായിരുന്നു.
5.3.2,2,3. സാധുജനപരിപാലനസംഘത്തിന്റെ സമരങ്ങള്‍ (1907)

അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ പാവപ്പെട്ട ജനങ്ങളെ സംഘടിപ്പിക്കുകയും
അവരുടെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കപ്പെടാനുള്ള ഒരു വേദിയായിരുന്നു 1907-ല്‍ രൂപീ
കരിച്ച സാധുജനപരിപാലനസംഘം. ദലിത്ജനതയെ മാത്രമായിരുന്നില്ല ആ
സംഘടന ലക്ഷ്യം വെച്ചിരുന്നത്‌. എന്നാല്‍ ദലിതരുടെ സാമൂഹിക്രപശ്നങ്ങളാണ്‌
സംഘം കൂടുതല്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്തത്‌. ദലിത്സമൂഹത്തിന്റെ ആദ്യത്തെ സംഘടിതസ
മരസംഘടനയാണ്‌ സാധുജനപരിപാലന സംഘം. ജനകീയസമര്രപസ്ഥാനമായി
പിന്നീട്‌ ഇത്‌ വികസിച്ചു. സംഘത്തിന്റെ മുഖപത്രമായി 1915-ല്‍ “സാധുജനപരിപാ
ലിനി” മാസിക ആരംദഭഭിച്ചു. ദലിത്സ്ത്രീകളിലൂടെ കുടുംബത്തെയും സമുദായ
ത്തെയും പരിഷകരിക്കാന്‍ സംഘം ശ്രമിച്ചു. വൃത്തിക്കും ശുദ്ധിക്കും മുന്‍തൂക്കം
നല്‍കണമെന്നും കുട്ടികള്‍ക്ക്‌ വിദ്യാഭ്യാസം നല്‍കണമെന്നും അയ്യന്‍കാളി
ഉദ്ബോധിപ്പിച്ചു. 1910-ല്‍ മാത്രം വിദ്യാഭ്യാസാനുമതി ലഭിച്ച ഒരു ജനതയില്‍നിന്ന്‌
ട്5-ല്‍ ഒരു പത്രമുണ്ടായത്‌ ചരിത്രനേട്ടമായി മാറി. പ്രതിലോമശക്തികളെ
പ്രതിരോധിക്കുന്ന ഒരു പ്രസ്ഥാനമായി മാറാന്‍ സാധുജനപരിപാലനസംഘത്തിനു
കഴിഞ്ഞു. ദലിതരുടെ അനവധി പ്രശ്‌നങ്ങളെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യാന്‍ അയ്യങ്കാളി
സംഘത്തിലൂടെ ശ്രമിച്ചു. തൊഴില്‍ സുരക്ഷിതത്വം നല്‍കുക, കള്ളക്കേസുകള്‍
നിര്‍ത്തലാക്കുക, തൊഴിലാളികളെ ചാട്ടയടിച്ചു പീഡിപ്പിക്കുന്നത്‌ നിര്‍ത്തുക,
ചായക്കടകളില്‍ ചായ ചിരട്ടകളില്‍ കൊടുക്കുന്നത്‌ നിര്‍ത്തുക, അധ്വാനത്തിനിട
യില്‍ വിശ്രമസമയം അനുവദിക്കുക, തൊഴില്‍ദിനങ്ങള്‍ ആറാക്കുക തുടങ്ങിയ
ഒട്ടേറെ വസ്തുതകള്‍ക്ക്‌ സംഘം പരിഹാരം നേടി.
5.3.2,2,4, കല്ലുമാല ബഹിഷ്കരണം (1915 ഒക്ടോബര്‍ 24)

മാറുമറയ്ക്കാന്‍ അവകാശമില്ലാതിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ കല്ലും മുത്തും
ചേര്‍ത്തുകെട്ടിയ കല്ലുമാലകള്‍ ജാതീയമായ കീഴായ്മയുടെ ഭാഗമായി കഴുത്തില്‍
അണിയേണ്ടിയിരുന്നു. പട്ടികജാതിക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ നിര്‍ബന്ധമായും കല്ലുമാല

376
കള്‍ ധരിക്കണമെന്ന്‌ സവര്‍ണര്‍ നിഷകര്‍ഷിച്ചു. വയസ്സ്‌ ഒന്നിന്‌ ഒരു കല്ലുവീതം
കോര്‍ത്തുകെട്ടിയ മാലയാണ്‌ ധരിക്കേണ്ടിയിരുന്നത്‌. മൂക്കുത്തിയും നിര്‍ബന്ധമായി
രുന്നു. വിവാഹശേഷം കറുത്ത ചരടില്‍ കോര്‍ത്ത താലിയാണ്‌ ധരിക്കേണ്ടത്‌.
കാതില്‍ കൈതോലചുറ്റ്‌, തെങ്ങോലചുറ്റ്‌, ചീനിത്തണ്ട്‌ തുടങ്ങിയവയാണ്‌ ധരിക്കു
ക. ഇരുമ്പ്‌, ചെമ്പ്‌ തുടങ്ങിയ വിലകുറഞ്ഞ ലോഹങ്ങള്‍കൊണ്ടുള്ള ആഭരണ
ങ്ങളും കുപ്പിവളകളും ഇവര്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. പുതുവസ്ത്രം ഉടുക്കാന്‍ അനുവാ
ദമുണ്ടായിരുന്നില്ല. അഥവാ പുതിയതാണെങ്കില്‍ ചളി പുരട്ടിയിട്ടുവേണം ഉടു
ക്കാന്‍. അതുതന്നെ മുട്ടിറങ്ങാന്‍ പാടില്ല. മാറു മറയ്ക്കാനും അനുവദിച്ചിരുന്നില്ല.
ജാതിമര്യാദയുടെ ഭാഗമായി ദലിതസ്ത്രീകള്‍ അണിഞ്ഞിരുന്ന ഇരുമ്പുകമ്പികളും
വളയങ്ങളും കല്ലുമുത്തുമാലകളും ഉപേക്ഷിക്കാന്‍ അയ്യങ്കാളി ആഹ്വാനം ചെയ്തു.
കൊല്ലത്തു പെരിനാട്ടില്‍ ഇതിനെതിരെ വലിയ കലാപം പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ടു. കൊല്ല
ത്തു സംഘടിപ്പിച്ച സമ്മേളനത്തില്‍ വെച്ച്‌ രണ്ട്‌ ദലിത്‌ സ്ത്രീകളുടെ കഴുത്തിലെ
കല്ലുമാലകള്‍ വേദിയില്‍വച്ച്‌ പരസ്യമായി അവരെക്കൊണ്ട്‌ അറുത്തുകളയിപ്പിച്ചു
കൊണ്ട്‌ എല്ലാ സ്ത്രീകളോടും അവരവരുടെ കഴുത്തിലെ കല്ലുമാലകള്‍ പൊട്ടിച്ചു
കളയാന്‍ അയ്യങ്കാളി ആവശ്യപ്പെട്ടു. ഈ ചടങ്ങില്‍ നാലായിരത്തോളം ദലിത്സ്ത്രീ
കള്‍ പങ്കെടുത്തിരുന്നു്‌.
5,3.2,2,4.1, ദലിത്സമരനായികയായ കൊച്ചുകാളി

സാമൂഹികപരിഷ്കര്‍ത്താവായ അയ്യങ്കാളിയുടെ ആഹ്വാനപ്രകാരം നടന്ന
കല്ലുമാല പൊട്ടിച്ചറിയല്‍ സമരത്തിനും ജന്മിത്തത്തിനെതിരായ പ്രക്ഷോഭ
ങ്ങള്‍ക്കും ആലുവയില്‍ നേതൃത്വം നല്‍കിയത്‌ കൊച്ചുകാളിയായിരുന്നു. മാറുമറ
യ്ക്കാനുള്ള അവകാശസമരത്തിന്റെ ഭാഗമായി അയ്യങ്കാളി കൊച്ചുകാളിയുടെയും
സഹോദരിമാരുടെയും കഴുത്തില്‍കിടന്ന കല്ലുമാലകള്‍ പൊട്ടിച്ചെറിഞ്ഞ ശേഷം
ധരിക്കാന്‍ റവുക്കയും വെള്ളമുണ്ടും നല്‍കിയ സംഭവം അക്കാലത്ത്‌ വലിയ വിപ്ല
വമായിരുന്നു. സ്ത്രീകള്‍ മാറിലണിഞ്ഞിരുന്ന കല്ലുമാല നോക്കി ആള്‍ ഏത്‌ സമു
ദായക്കാരിയെന്ന്‌ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്ന കാലത്താണ്‌ കല്ലുമാല പൊട്ടിച്ചറിയല്‍ സമ
രത്തിന്‌ കൊച്ചുകാളി നേതൃത്വം നല്‍കിയത്‌. 1915-ല്‍ പെരിനാട്‌ കലാപത്തെത്തു

377
ടര്‍ന്ന്‌ അയ്യങ്കാളി രൂപീകരിച്ച സാധുജനപരിപാലന സംഘത്തിന്റെ മുന്നണിപ്പോരാ
ളിയായിരുന്നു കീഴ്മാട്‌ മലയംകാട്‌ ബംഗ്ലാവ്പറമ്പില്‍ കൊച്ചുകാളി.
5.3.2.2.5. ഭാഷാ്രതിരോധം (1938)

ആത്മാഭിമാനധ്വംസകമായ ആചാരവാക്കുകള്‍ പറയുന്നതിനെതിരെയുളള
്രക്ഷോഭമായിരുന്നു ഇത്‌. ദലിതര്‍ക്ക്‌ മാതൃഭാഷ ശുദ്ധമായ രീതിയില്‍ സംസാരി
ക്കാന്‍ വിലക്കുണ്ടായിരുന്നു. ജാതിവലിപ്പമനുസരിച്ച്‌ ഭാഷയിലും വ്ൃത്യാസമുണ്ടാ
യിരുന്നു. ഓരോ ജാതിയ്ക്കും ആചാരഭാഷ ഉണ്ടായിരുന്നു. സവര്‍ണര്‍ ഇടപഴകുന്ന
വസ്തുക്കള്‍ക്കെല്ലാം മേന്മയും ശുദ്ധിയും ദ്യോതിപ്പിക്കുന്ന പദങ്ങളായിരുന്നു
ഉണ്ടായിരുന്നത്‌. എന്നാല്‍ ദലിതരുടേതിനെല്ലാം അറപ്പും വെറുപ്പുമുളവാക്കുന്ന
പദങ്ങളാണ്‌ ഉപയോഗിക്കാന്‍ അനുവദിച്ചിരുന്നുള്ളു. ഈ വിലക്കിനെതിരെ
ജനങ്ങള്‍ സംഘടിച്ചു. സവര്‍ണര്‍ അടിമകള്‍ക്കായി നീക്കിവെച്ചിട്ടുളള വാക്കുകള്‍
മേലാല്‍ ഉച്ചരിക്കുകയില്ലെന്ന്‌ ്രതിജ്ഞയെടുത്തു. അരിക്കു “കല്ലരി', വസ്ത്രത്തിന്‌
“അടിത്തോല്‌', ചര്രത്തിന്‌ “ചെമ്പുകാശ്‌', അച്ഛന്‌ “തന്ത്‌, അമ്മയ്ക്ക്‌ “തള്ള്‌, മകന്‍
“കിടാത്തന്‍', മകള്‍ക്ക്‌ “കിടാത്തി”, വീടിന്‌ “കുപ്പമാടം', കഞ്ഞിക്ക്‌ “കരിക്കാടി”,
പ്രസവത്തിന്‌ “കുരങ്ങിടുക്‌” തുടങ്ങിയ വാക്കുകള്‍ ഉപേക്ഷിക്കാന്‍ അയ്യങ്കാളിയുടെ
നേതൃത്വത്തില്‍ തീരുമാനിച്ചു.

ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ തങ്ങള്‍ക്കുനേരെയുള്ള ആക്രമണങ്ങളെ ചെറുത്തിരുന്ന
തും ഭാഷ ഉപയോഗിച്ചായിരുന്നു. തെറിനാവ്‌ ആയിരുന്നു അവരുടെ ആയുധം.
ശാരീരികാക്രമണത്തിന്‌ വരുന്നവരെ തെറിവാക്കുകളാല്‍ പ്രതിരോധിച്ചുനിര്‍ത്താന്‍
മാത്രം കഴിയുന്ന സ്ഥിതിയായിരുന്നു അക്കാലത്തുണ്ടായിരുന്നത്‌. മൂര്‍ച്ചയേറിയ
വാക്കുകള്‍ അതിനുവേണ്ടി അവര്‍ കരുതിവെച്ചു. ജന്മിയുടെ ഇരട്ടത്താപ്പുനയത്തെ
യും പ്രലോഭനങ്ങളെയും പ്രതിരോധിക്കാനായി വരുംതലമുറകള്‍ക്ക്‌ ഒരു താക്കീ
തെന്നവണും മൊഴികളില്‍ പകര്‍ത്തിവെച്ചു. കഥകളിലൂടെയും സംഭവങ്ങളിലൂടെ
യും ചുഷണതന്ത്രങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ വരുംതലമുറയ്ക്കു നല്‍കുന്ന സന്ദേ
ശം കൂടിയാണ്‌ നാടന്‍പാട്ടുകള്‍. കരുത്തുറ്റ പെണ്‍ശബ്ദങ്ങളാണ്‌ ഈ പാട്ടുകളില്‍

378
മുഴങ്ങുന്നത്‌. ജാതിക്കോയ്മയും ആണ്‍കോയ്മയും ശക്തമായ കേരളീയാന്തരീക്ഷ
ത്തില്‍ ഒരടിയാത്തിപ്പെണ്ണിന്‌ ഇങ്ങനെ കരുതലെടുക്കുക മാത്രമേ വഴിയുള്ളൂ.
യാഥാസ്ഥിതിക ഹൈന്ദവസമുദായത്തിന്റെ നിയമാവലിക്കുപുറത്തുനില്‍ക്കുന്ന
ഇവര്‍ക്ക്‌ പിതാവും ഭര്‍ത്താവും പുത്രനും സംരക്ഷിക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമാ
കാന്‍ കഴിയുമായിരുന്നില്. പകല്‍ മുഴുവന്‍ ഇരുട്ടുന്നതുവരെ പുരുഷനൊപ്പം
അവള്‍ അധ്വാനിക്കുന്നു. രക്ഷ സ്വന്തം കര്‍ത്തവ്യമാകുമ്പോള്‍ ചില മുന്‍കരുതലു
കള്‍ ജീവിതത്തിന്‌ താങ്ങായേക്കും എന്ന ചിന്തയാണ്‌ ഇത്തരം പ്രതിരോധം
വിചാരങ്ങളിലേക്ക്‌ കീഴാളപ്പെണ്ണിനെ നയിക്കുന്നത്‌”.
5.3.2.3. കായല്‍സമ്മേളനം (1913)

ദലിതരുടെ ആത്മാഭിമാനപോരാട്ടങ്ങളില്‍ ഉജ്ജ്വല അധ്യായമാണ്‌ 1909-ല്‍
രൂപീകരിക്കപ്പെട്ട കൊച്ചി പുലയമഹാസഭയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ 1913 ഏരപില്‍ 21ന്‌
കൊച്ചി കായലില്‍ വളഭളങ്ങള്‍ കൂട്ടിക്കെട്ടിയുണ്ടാക്കിയ വേദിയില്‍ ചേര്‍ന്ന കായൽ
സമ്മേളനം. കൊച്ചിരാജാവ്‌ പൊതുസ്ഥലത്ത്‌ തൊട്ടുകൂടാത്തവരെ യോഗം ചേരാന്‍
അനുവദിച്ചിരുന്നില്ല. ഇതിനെതിരെയുള്ള ്രതിഷേധസമരമെന്ന നിലയ്ക്കാണ്‌ കട
ലിന്‌ ജാതിയില്ല എന്നുപറഞ്ഞ്‌ കായലില്‍ വേദിയൊരുക്കിയത്‌. ഈ സമ്മേളന
ത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളും കുട്ടികളുമടക്കം 1500-ലധികം പേര്‍ വപങ്കെടുത്തിരുന്നു”.
കവിതിലകന്‍ പണ്ഡിറ്റ്‌ കെ.പി.കറുപ്പന്‍, കൃഷ്ണേതിയാശാന്‍ എന്നിവരാണ്‌
കായല്‍ സമ്മേളനത്തിന്‌ നേതൃത്വം നല്‍കിയിരുന്നത്‌. അദ്ദേഹത്തിന്റെ “ജാതി
ക്കുമ്മി ദലിത്സ്ത്രീകളെ സംബോധന ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള പ്രതിരോധ
കാവ്യമാണ്‌.
5.3.2.4. ക്ഷേരേത്രപവേശനസത്യാ്രഹങ്ങള്‍

അയിത്തത്തിന്റെ പ്രതൃക്ഷരൂപങ്ങളായ സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്രനിഷേധത്തിനും
ക്ഷേത്രപവേശനനിഷേധത്തിനുമെതിരെ നിരവധി സമരങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ട്‌.
വൈക്കം സത്യാഗ്രഹം, ഗുരുവായൂര്‍ സത്യാഗ്രഹം, പാലിയം സമരം, മിശ്രഭോജന
സമരം തുടങ്ങിയവ ഇതില്‍പ്പെടുന്നു. ഈ സമരങ്ങളിലെല്ലാം ദലിത്സ്ത്രീകള്‍

379
സജീവമായി ഇടപെട്ടിരുന്നു. 1946 ജൂണ്‍ 1ന്‌ സമസ്ത കൊച്ചി പുലയ മഹാസ
ഭയുടെ വാര്‍ഷികസമ്മേളനമായിരുന്നു. സമ്മേളനഫണ്ട്‌ പിരിക്കുന്ന പുലയയുവതി
കള്‍ ഇരിങ്ങാലക്കുട കൂടല്‍മാണിക്യക്ഷേ്രേതത്തിനു സമീപമുള്ള കൂടംകുളം
റോഡിലെത്തി പിരിവ്‌ ആരംഭഭിച്ചു. ഈ റോഡില്‍ അയിത്തക്കാര്‍ക്ക്‌ പ്രവേശനം
ഇല്ലായിരുന്നു. സവര്‍ണ്ണജാതിക്കോമരങ്ങള്‍ക്ക്‌ കലി കയറി. ഈ യുവതികളുടെ
നിരോധനലംഘനമല്ല അവരുടെ കൂസലില്ലായ്മയും വേഷവിധാനങ്ങളുമാണ്‌
അവരെ കൂടുതല്‍ അരിശം കൊള്ളിച്ചത്‌. ഇന്നലെവരെ തങ്ങളുടെ ചൊല്‍പ്പടിക്കും
ഇംഗിതത്തിനും വിധേയരായിരുന്ന ഈ പെണ്‍കുട്ടികള്‍ ഇന്ന്‌ അവകാശബോ
ധത്തോടെ സംഘടിതരായി സംഘബലം വര്‍ദ്ധിപ്പിക്കാനിറങ്ങിയിരിക്കുന്നു.
മുട്ടോളം എത്തുന്ന മുണ്ടുടുത്ത്‌ വേണ്ടിവന്നാല്‍ ഒരു തോര്‍ത്ത്‌ മാറത്തിട്ട നടന്ന
വള്‍ ആധുനികരീതിയില്‍ സാരികള്‍ അണിഞ്ഞ്‌ തലയുയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചു തങ്ങളുടെ
മുന്നില്‍ കൂസലെന്യേ എത്തിയിരിക്കുന്നു. സവര്‍ണ്ണക്കോമരങ്ങള്‍ കുശുകുശുത്ത്‌
തെമ്മാടികള്‍ യുവതികളുടെമേല്‍ ചാടിവീണു. അവരെ തല്ലുകയും അസഭ്യം
വിളിക്കുകയും ചെയ്തു. ചിലര്‍ അവരുടെമേൽ മുറുക്കിത്തുപ്പി. അയ്യങ്കാളി നയിച്ച
സമരങ്ങളില്‍നിന്നുളള അനുഭവങ്ങളാണ്‌ ഇത്തരം പ്രതിഷേധങ്ങളെ മറികടക്കാ
നുള്ള കരുത്തും ആത്മവിശ്വാസവും ദലിത്സ്ത്രീകളില്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തത്‌,
5.3.2.5. കര്‍ഷകസമരങ്ങള്‍

1836-MJo 1900-നും ഇടയ്ക്ക്‌ കേരളത്തിലങ്ങോളമിങ്ങോളം അനേകം
കാര്‍ഷികസമരങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ട്‌. 1921-ലുണ്ടായ കര്‍ഷകലാപങ്ങളെ മാപ്പിളലഹള
(മലബാര്‍ലഹളുയായിട്ടാണ്‌ ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്‌. വയനാട്ടിലെ കുറിച്യര്‍
നടത്തിയ കലാപവും 1912-ദകളിലാണ്‌ നടന്നത്‌. ഈ കലാപങ്ങള്‍ കാരണം
മലബാര്‍ ജന്മി-കുടിയാന്‍ ബന്ധത്തെപ്പറ്റി അന്വേഷിക്കാന്‍ ലോഗനെ സ്പെഷ്യല്‍
കമ്മീഷണറായി ഗവണ്‍മെന്റ്‌ 1881-ല്‍ നിയമിച്ചു. ലോഗന്‍ വിശദമായ അന്വേഷണ
ങ്ങളും പഠനവും നടത്തി സമര്‍പ്പിച്ച റിപ്പോര്‍ട്ടില്‍ ജന്മിയുടെ മര്‍ദ്ദനങ്ങളാണ്‌ ലഹ
ളകള്‍ക്ക്‌ കാരണമെന്ന്‌ വ്യക്തമായി രേഖപ്പെടുത്തി”. 1935-കളില്‍ വടക്കേമലബാ
റില്‍ കര്‍ഷകസംഘങ്ങള്‍ രൂപീകരിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. കൊളച്ചേരി കര്‍ഷകസംഘ

380
മാണ്‌ ആദ്യമായി പിറന്ന കര്‍ഷകസംഘടന. 1939-കളില്‍ കര്‍ഷകര്‍ മിക്കപേരും
കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്‌ പാര്‍ട്ടി ്രവര്‍ത്തകരായിത്തീര്‍ന്നു. ഇതും കീഴടക്കലിന്റെ
ഒരായുധമായിരുന്നു. തന്ത്രപൂര്‍വ്വം വശപ്പെടുത്തുന്നതിലൂടെ പ്രബലരായ വരേണ്യര്‍
ജനങ്ങളെ തങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യത്തോട്‌ പൊരുത്തപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. മാത്രമല്ല,
ഈ ജനങ്ങളുടെ (ഗ്രാമീണരായാലും നാഗരികരായാലും) രാഷ്രീയ അപക്വത
എത്ര അധികമാകുന്നുവോ അത്രയും എളുപ്പത്തില്‍ അധികാരം
നഷ്ടപ്പെടാനില്ലാത്തവര്‍ക്ക്‌ അവരെ ഇത്തരത്തില്‍ വശപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയുമായി
രുന്നു.

കര്‍ഷകര്‍ വൈവിധ്യപൂര്‍ണമായ സമരരൂപങ്ങളാണ്‌ ആവിഷര്‍കരിച്ചിരുന്നത്‌.
വിളകൊയ്ത്ത്‌ സമരം, നെല്ലെടുപ്പ്‌ സമരം, പുല്ലുപറിസമരം, കലംകെട്ടസമരം, തോല്‍
വിറക്സമരം എന്നിങ്ങനെയുള്ള സമരങ്ങളിലെല്ലാം ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സജീവമായി
പങ്കെടുത്തു. മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥിതിയുടെ ആവിര്‍ഭാവത്തോടെ ഗ്രാമീണ ഉത്പാ
ദനബന്ധങ്ങള്‍ക്ക്‌ മാറ്റം സംഭവിക്കുകയും ജന്മി-കുടിയാന്‍വ്യവസ്ഥിതി സങ്കീര്‍ണ്ണ
മാവുകയും ചെയ്തു. ജന്മിമാരുടെ ചൂഷണങ്ങള്‍ക്കെതിരെ കര്‍ഷകസംഘങ്ങള്‍
ആവിര്‍ഭവിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇത്തരം സംഘങ്ങളില്‍ “കര്‍ഷകസ്ത്രീകശള്‍” എന്ന
റിയപ്പെട്ടിരുന്നതില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുമുണ്ടായിരുന്നു.
5.3.2.5.1. വിളകൊയ്ത്ത്‌ സമരം

ജന്മിമാര്‍ കുടിയാന്മാരെ വിളകൊയ്യാന്‍ അനുവദിക്കാതിരുന്നപ്പോള്‍ കര്‍ഷ
കര്‍ സംഘം ചേര്‍ന്ന്‌ വിളവെടുക്കുകയും വിളകള്‍ കുടിയാന്മാരുടെ വീടുകളില്‍
എത്തിക്കുകയും ചെയ്തു. “വിത്തിട്ടവര്‍ വിളവുകൊയ്യും” എന്നായിരുന്നു ഈ സമര
ത്തിലെ പ്രധാന മുദ്രാവാക്യം. ഈ വിളവെടുപ്പ്‌ പോരാട്ടമാണ്‌ വിളവെടുപ്പ്‌ സമര
മെന്ന്‌ അറിയപ്പെടുന്നത്‌. നൂറോളം സ്ത്രീകള്‍ ധീരതയോടെ പങ്കെടുത്ത വിളകൊ
യ്ത്താണ്‌ 1944-ല്‍ പുലിയന്നൂരില്‍ നടന്നത്‌. മീത്തലെ കുഞ്ഞാത, കുഞ്ഞിപ്പുരയില്‍
ചെട്ടിച്ചി, ടി.വി.കുഞ്ഞങ്ങ, പടിഞ്ഞാറെ വളപ്പില്‍ മാധവി, വണ്ണാത്തടിച്ചി കാരിച്ചി,
ചേരിക്കല്‍ ചെമ്മരുത്തി, ചേരിക്കല്‍ കാരിച്ചി, കുഞ്ഞി, പുതിയപുരയില്‍ ചെറിയ,

381
കാലെക്കാരന്റെ മാണിക്കം, സി.വി.ചെറിയ, സി.വി.കുഞ്ഞവ, താഴത്ത്വീട്ടില്‍
പാര്‍വതി തുടങ്ങിയ പേരുകള്‍ അതില്‍പ്പെടുന്നു. വിളകൊയ്ത്ത്‌ സമയത്ത്‌ പോലീ
സ്‌ സ്ഥലത്തുണ്ടായിരുന്നു. അവര്‍ വിളകൊയ്ത്ത്‌ തടസ്സപ്പെടുത്താന്‍ മുതിര്‍ന്നു.
കര്‍ഷകസ്ത്രീകള്‍ തന്റേടത്തോടെ നിന്നു. അവര്‍ ധൈര്യസമേതം പ്രഖ്യാപിച്ചു.
“പോലീസ്‌ അനാവശ്യമായി ഇടപെട്ടാല്‍ ഇതു രണ്ടാം കയ്യൂരായിരിക്കും””.
കാസര്‍ഗോഡ്‌ താലൂക്കിലാദ്യമായി സമരം ചെയ്തതിന്റെ പേരില്‍ സ്ത്രീകള്‍
കോടതി കയറിയത്‌ 1948-ലെ തിമിരി വിളകൊയ്ത്ത്‌ കേസിലാണ്‌. ഈ കേസില്‍
ആകെയുള്ള 28 പ്രതികളില്‍ 8 പേര്‍ സ്ത്രീകളായിരുന്നു. പലേരി കുംഭ,
തിമിരിയിലെ ആട്ടക്കാരി ഭവാനി, പൂച്ചക്കാടിച്ചി ഉച്ചിര, പണ്ടാരപ്പുരയില്‍ ഏറുവാടി,
പണ്ടാരപ്പുരയില്‍ മാണിക്കം, പൊതാട്ടി ഉമ്പിച്ചി, പൊതുവാട്ടി പാര്‍വതി എന്നിവരാ
യിരുന്നു ്രതികള്‍
5.3.2.5.2, പുല്ഛരിയല്‍ സമരം

സര്‍ക്കാറിന്റെ തരിശുഭൂമിയില്‍ ധാരാളം പുല്ലുണ്ടായിരുന്നു. പാറക്കല്‍,
കോളിയടുക്കം കുന്നാറ ഭാഗങ്ങളില്‍ ജന്മിമാര്‍ അത്‌ കയ്യുടക്കിവെച്ചിരിക്കുക
യായിരുന്നു. ചാമപ്പുല്്‌, അരപുല്ല്‌, മയ്യപുല്ല്‌, നെയ്പുല്ല്‌, കുറ്റിപുല്ല്‌ എന്നിങ്ങനെ
വ്യത്യസ്തതരത്തിലുള്ള പുല്ലുകള്‍ ദലിതരും അധഃസ്ഥിതവിഭാഗങ്ങളും വിവിധ
ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കായി ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. പുരമേയാനും ചുലുണ്ടാക്കാനും കന്നുകാ
ലികളുടെ ഭക്ഷണമായും വിറകായും ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന പുല്ലുകള്‍ അരിഞ്ഞെടു
ക്കാന്‍ ജന്മിമാര്‍ അനുവദിച്ചിരുന്നില്ല. സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരുമടങ്ങുന്ന സംഘ
ങ്ങള്‍ ധൈര്യപൂര്‍വ്വം പുല്ലരിയാനിറങ്ങി. ജന്മിമാര്‍ പോലീസിനെ വരുത്തുകയും
കര്‍ഷകരെ അറസ്റ്റു ചെയ്യുകയുമുണ്ടായി. കണ്ടംകൈ പുല്ലുപറിസമരം, പെരി
ങ്ങോംപുല്ലുപറിസമരം എന്നിവയില്‍ പങ്കാളികളായ സ്ത്രീകളാണ്‌ പിലാക്കു മീനാ
ക്ഷി, പിലാക്കു ചിരി, മണിയേരി ലക്ഷ്മി, പുതിയ വീട്ടില്‍ ലക്ഷ്മി, അവറോട്ടി
കുഞ്ഞാതി, എടവന്‍ പാര്‍വതി, മരുതിയോട്ട്‌ തമ്പായി, ചെറിയ തുടങ്ങിയവര്‍”.
5.3.2.5.3. കലംകെട്ട്‌ സമരം

382
കര്‍ഷകസമരങ്ങളില്‍ പങ്കെടുത്ത സ്ത്രീകള്‍ക്കെതിരെ പ്രകോപിതരായ
ജന്മിമാര്‍ കേസു കൊടുക്കുകയും പോലീസുകാര്‍ അവരുടെ വീടുകള്‍ ആക്രമിക്കു
കയും ചെയ്തിരുന്നു. ജന്മിമാരുടെ ഏജന്റുമായ പോലീസുകാര്‍ അവരെ ദേഹോപ
്രവമേല്‍പ്പിക്കുയും സ്വത്തുവകകള്‍ നശിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തുപോന്നു. 1942 ജനുവ
രി 22ന്‌ പി.കെ. കുഞ്ഞാമ്മയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ കുടിയാന്മാരായ കര്‍ഷകസ്ത്രീ
കള്‍ ജന്മിയുടെ വീട്ടിലേക്ക്‌ ഒരു ജാഥ നയിച്ചു. നശിപ്പിക്കപ്പെട്ട പാ്രങ്ങളും
വസ്ത്രങ്ങളും മറ്റും എടുത്തുകൊണ്ടായിരുന്നു ഇവര്‍ ജാഥ നടത്തിയത്‌. ഈ ജാഥ
യായിരുന്നു കലംകെട്ട എന്നറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്‌. നശിപ്പിക്കപ്പെട്ട പാര്രങ്ങള്‍ ജന്മിയു
ടെ വീട്ടുമുറ്റത്ത്‌ കൊണ്ടുചൊരിഞ്ഞ്‌ സ്ത്രീകള്‍ അവരുടെ രോഷം പ്രകടിപ്പിക്കുക
യായിരുന്നു”. സമാനമായ രീതിയില്‍ കലംകെട്ട്‌ സമരങ്ങള്‍ സമീപവ്രദേശങ്ങളി
ലും നടന്നിരുന്നു. 1948-ല്‍ ഉദുമയില്‍ പോലീസുകാര്‍ കുടിയാന്മാരുടെ സ്വത്ത്‌
നശിപ്പിച്ചതിനെതുടര്‍ന്ന്‌ പുല്ലായിക്കൊടി ചിരുതയും മറ്റ്‌ മുപ്പതോളം സ്ത്രീകളും
പതിനഞ്ച്‌ വയസ്സുള്ള ശാന്ത എന്ന പെണ്‍കുട്ടിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ മജിസ്ട്രേറ്റ്‌
കോടതിയിലേക്ക്‌ ഒരു ജാഥ നടത്തിയിരുന്നു. എം.എസ്‌.പി.ക്കാര്‍ അവരുടെ ജീവി
തം തകര്‍ത്തതിനെതുടര്‍ന്ന്‌ ആലായിലെ സ്ത്രീകള്‍ കുഞ്ഞഹമ്മദിന്റെ നേതൃത്വ
ത്തില്‍ കോണ്‍ഗ്രസ്‌ വസിഡന്റിന്റെകൂടെ ചാപ്പയില്‍ ലിങ്കമ്മമ കരുവാക്കല്‍
കുഞ്ഞാറ, വടക്കേക്കര മാണിക്കം, കല്ലിങ്കല്‍ അമ്മാറ, ആലായി വെളളച്ചി, ചെറി
യോള്‍, കുംഭ തുടങ്ങിയ സ്ത്രീകളും ആലായി കലംകെട്ടില്‍ പങ്കെടുത്തിരുന്നു”.
5,3.2,5,4, തോല്‍വിറക സമരം

കാസര്‍ഗോഡ്‌ താലൂക്കിലെ ചീമേനി എസ്റ്റേറ്റ്‌ മുതലാളിയുടെ ഏക്കറുകണ
ക്കിനുള്ള ഭൂമിയില്‍നിന്ന്‌ ചുറ്റുമുള്ള കര്‍ഷകര്‍ തോലും (പച്ചിലവളം) വിറകും
എടുത്തിരുന്നു. തോലെടുക്കാന്‍ പോയ സ്ത്രീകളെ മുതലാളിയുടെ ആള്‍ക്കാര്‍
അപമാനിച്ചുവിട്ടു. ഇതില്‍ പ്രതിഷേധിച്ച്‌ 1946 നവംബര്‍ 15ന്‌ കര്‍ഷകസംഘം സമ
രം പ്രഖ്യാപിച്ചു. തിമിരി, ചീമേനി വില്ലേജുകളിലെയും തൊട്ടടുത്ത വില്ലേജുകളി
ലെയും കൃഷിക്കാര്‍ തോലും വിറകും എടുക്കാന്‍ കാട്ടില്‍ കയറി. പാട്ടുപാടിയാണ്‌
അവര്‍ കാട്ടിലേക്ക്‌ മാര്‍ച്ച്‌ ചെയ്തത്‌. പോലീസ്‌ സ്ഥലത്തെത്തി സ്ത്രീകളെ ഭീഷ

383
ണിപ്പെടുത്തി ബലാത്ക്കാരം ചെയ്തു. കര്‍ഷകനേതാക്കളെ പോലീസ്‌ അറസ്റ്റ്‌
ചെയ്തു. നേതാക്കന്‍മാരെ കൊണ്ടുപോകാന്‍ തീരുമാനിച്ചപ്പോള്‍ സ്ത്രീപുരുഷന്മാ
രടങ്ങുന്ന ജനസഞ്ചയം തോട്ടത്തിലേക്ക്‌ മാര്‍ച്ച്‌ ചെയ്ത്‌ പോലീസിന്റെ പിടിയില്‍
നിന്നും മോചിപ്പിച്ച്‌ അവരെയുംകൂട്ടി പുറത്തുപോയി. അന്ന്‌ പോലീസിന്‌ ആരെ
യും അറസ്റ്റ്‌ ചെയ്യാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. അന്ന്‌ സ്ത്രീകള്‍ (്പകടിപ്പിച്ച ധീരത ഇന്നും വട
ക്കേമലബാറില്‍ ഒരു വീരകഥപോലെ പറഞ്ഞുകേള്‍ക്കാറുണ്ട്‌. ഈ സമരത്തില്‍
പങ്കെടുത്തവരുടെ പേരുവിവരങ്ങള്‍ ആണ്ടലാട്ടു “രേഖയില്ലാത്ത ചരിത്രത്തില്‍
രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌”.
5.3.2.5.5. ചിറ്റാരിസ്രമ്പദായത്തിനെതിരെ നടത്തിയ സമരം

വാട്ടം സമൃദ്ധമായി വാങ്ങി ജീവിക്കുന്നവരായിരുന്നു ജന്മിമാര്‍. ഒരു
ഭൂസ്വത്ത്‌ ജന്മാവകാശമായി അയാളുടെ ആധിപത്യത്തിലുണ്ടാവും. ജന്മിയുടെ
കീഴില്‍ കാണക്കുടിയന്‍, കാണക്കുടിയാന്റെ കീഴില്‍ വെറും പാട്ടക്കാര്‍ എന്നതായി
രുന്നു നിലനിന്നിരുന്ന ശ്രമം. അങ്ങനെ കൃഷിഭൂമിയില്‍ പണിയെടുക്കുന്ന വര്‍ഗം
ഭൂമിയില്‍ ഒരവകാശവുമില്ലാത്തവരായി നിലനിന്നുപോന്നു. ചിറ്റാരിസ്രമ്പദായം ഇരു
പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രപാരംഭഘട്ടത്തില്‍ പോലും അസ്തമിച്ചിരുന്നില്ല. ജന്മിയുടെ
കളപ്പുരയെയാണ്‌ ചിറ്റാരി എന്നുപറയുന്നത്‌. ചിറ്റാരി വകയുള്ള നിലത്തിന്റെ കൃഷി
മുഴുവന്‍-ഉഴവ്‌, കിള, ഞാറിടല്‍, നാട്ടിപ്പണി, കൊയ്ത്ത്‌ -അടിയാന്‍മാര്‍ സജന്യ
മായി ചെയ്തുകൊടുക്കണം. ജന്മിമാര്‍ ഈ പണിക്ക്‌ കൂലികൊടുത്തിരുന്നില്ല. ജന്മി
യുടെ കൃഷിപ്പണി കഴിഞ്ഞാല്‍ അവര്‍ക്ക്‌ സ്വന്തംനിലയില്‍ പോയി കൃഷി നട
ത്താം. അങ്ങനെ ചെയ്യുന്ന കൃഷിക്ക്‌ അവര്‍ ജനിക്ക്‌ പാട്ടം നല്‍കുകയും വേണം.
ഈ സ്്മ്രദായത്തിന്‌ വിട്ടി(വിഷ്ടി) എന്നാണ്‌ പണ്ടുകാലത്ത്‌ പറഞ്ഞുപോന്നിരുന്ന
ത്‌്‌. കൃഷിഭൂമിക്കും കൃഷിക്കും യഥേഷ്ടം പാട്ടം നിശ്ചയിച്ചിരുന്നു.

“വാരം പാട്ടം പുറപ്പാട്‌

മാനുഷം, വെച്ചുകാണലും

കര്‍ഷകാ, നിന്റെ നട്ടെല്ലു

384
പൊട്ടിച്ചുള്ളൊരു തുണ്ടുകള്‍”

എന്നാണ്‌ കര്‍ഷകരുടെ ഈ ദയനീയസ്ഥിതിവിശേഷത്തെക്കുറിച്ച്‌ വിഷ്ണു
ഭാരതീയന്‍ പാടിയത്‌“. വാശി, നുരി, വെച്ചുകാണല്‍, മുക്കാല്‍, കങ്കാണിക്കാഴ്ച,
പൊലി, കള്ളപ്പറ, പൊളിച്ചെഴുത്ത്‌, ശീലക്കാശ്‌ തുടങ്ങിയ അശ്രമപ്പിരിവുകള്‍ക്ക്‌
എതിരായിട്ടായിരുന്നു കൃഷിക്കാര്‍ സമരം ആരംഭിച്ചത്‌. കൃഷിക്കാര്‍ ചോരനീരാ
ക്കി ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ ഏറ്റവും നല്ലഭാഗം ജന്മിക്ക്‌ കാഴ്ച വെക്കുന്നതിനെതി
രെയുള്ള സമരമായിരുന്നു ഇത്‌.
5,3.2,5.5.1. വാട്ട്‌ ഒരു സമരായുധം

കൃഷിക്കാരുടെ ദുരിതങ്ങളെക്കുറിച്ച്‌ അവരില്‍തന്നെ അവബോധമുണ്ടാക്കാ
നായി കണ്ടെത്തിയ മാര്‍ഗമായിരുന്നു “പാട്ടുകെട്ടല്‍'. കര്‍ഷകര്‍ സംഘടിക്കേണ്ടതി
ന്റെ അനിവാര്യതയെ ഉദ്ഘോഷിക്കുന്ന പാട്ടുകള്‍ രാഗ്രികാലങ്ങളില്‍ കൊച്ചുവള്ള
ങ്ങളില്‍ സഞ്ചരിച്ച്‌ ഇരുകരകളിലെയും കര്‍ഷകകുടുംബങ്ങളെ കേള്‍പ്പിക്കാന്‍
വേണ്ടി ഉറക്കെ പാടുമായിരുന്നു. അതിന്റെ പ്രതികരണം ശക്തമായിരുന്നു. ഇങ്ങ
നെ സമരപാതകളിലെ ഉര്‍ജ്ജമായി, പാട്ടുപയോഗിച്ചു. കെ.എ.കേരളീയനായിരു
ന്നു ഇതിന്‌ മുന്‍കൈയെടുത്തത്‌. അന്നത്തെ ആവേശത്തിന്റെ അലതല്ലലിന്റെ
ചിത്രം അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ പറയുന്നു:

“ഒറ്റയ്ക്കും കൂട്ടായും പാടങ്ങളിലും ഭജനകളിലും വീട്ടിലും വഴിയിലും സദ
സ്റിലും പാട്ടുപാടുക ഒരു സ്വഭാവമായിരുന്നു. പാട്ടുകാരുടെ ആവശ്യാനുസൃതം
നിര്‍ലോഭം പാട്ടുകള്‍ പുറത്തുവന്നുതുടങ്ങി. നാട്ടിന്‍പുറങ്ങളില്‍ കര്‍ഷകന്റെ ശബ്ദം
എന്തിനേക്കാളും ഉയര്‍ന്ന ശബ്ദമായുയരാന്‍ തുടങ്ങി. പാടങ്ങളില്‍ നാട്ടി പണിയെടു
ത്തുവന്ന അമ്മപെങ്ങള്‍മാര്‍ക്ക്‌ കര്‍ഷകര്വര്‍ത്തകര്‍ വടക്കന്‍പാട്ടുരീതിയിലുള്ള
കര്‍ഷകഗാനം വയല്‍വരമ്പത്തിരുന്ന്‌ പാടിക്കൊടുക്കുന്നതും അമ്മപെങ്ങന്‍മാര്‍
അതേറ്റുപാടുന്നതും അന്നൊരു പ്രത്യേകതയായിരുന്നു. അതേത്തുടര്‍ന്ന്‌ അമ്മപെ
ങ്ങന്മാര്‍തന്നെ പാട്ടുകെട്ടി പാടുക എന്നത്‌ ചിലേടങ്ങളില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു”.

385
““വലിയോറ്‌ വലിയോറ്‌ മാളികമേല്‍

തിന്നുതടിച്ചുപുളച്ചിടുന്നു

അക്കൂട്ടരെങ്ങാനും നാട്ടി കണ്ടോ?

ഉദയംതൊടുന്ത്യോളം വയലില്‍ നമ്മള്‍

പണിചെയ്തുവെന്നാലും കൊയ്യുണ്ടല്ലോ”””

തോല്‍വിറകസമരത്തില്‍ പാടിയ പാട്ടും സമരത്തിന്‌ ആവേശം പകര്‍ന്നിട്ടു
ണ്ടെന്ന്‌ കര്‍ഷകസംഘം സെക്രട്ടറി കെ.എ.കേരളീയന്‍ പ്രസ്താവിക്കുന്നു.
5.3.2.6, അതിജീവനസമരാനുഭവങ്ങള്‍

തെക്കന്‍ജില്ലകളില്‍ കയര്‍വ്യവസായഫാക്ടറികള്‍പോലുള്ള ഇടങ്ങളില്‍
സ്ത്രീകള്‍ പ്രതിരോധസംഘടനകള്‍ രൂപീകരിച്ചു തുടങ്ങിയിരുന്നു. പുറത്തുനിന്നു
പണിക്കാരെ ഇറക്കുന്നതില്‍ കുട്ടനാട്ടിലെ കര്‍ഷകര്‍ പ്രതിഷേധിച്ചു. സ്ത്രീക്കും
പുരുഷനും തുല്യകൂലിക്കുവേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങളും നടന്നു. സമരത്തില്‍ പങ്കെടു
ത്ത കാളിയുടെ അനുഭവം ഇങ്ങനെയായിരുന്നു:

കാളി താമസിക്കുന്നത്‌ അവരുടെ കൂട്ടക്കാരെല്ലാം ചെയ്യുന്നതുപോലെ
വെള്ളത്തില്‍നിന്നും ചളിയെടുത്ത്‌ ഉയര്‍ത്തിക്കെട്ടിയ ഒരു “പറമ്പില്‍” ഉണ്ടാക്കിയ
കൊച്ചുകൂരയിലാണ്‌. ഒരു സമരകാലത്ത്‌ ജന്മി വന്നു കൂര പൊളിച്ചു. അവള്‍ ഇരു
ന്ന മണ്ണില്‍ത്തന്നെ ഉറച്ചിരുന്നു. കൂര അവിടെ പുതുതായൊന്നു കെട്ടുകയും
ചെയ്തു. കൃഷിയില്ലാത്ത കാലത്ത്‌ കഷ്ടപ്പാടുതന്നെ. മത്സ്യം പിടിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കും.
കിട്ടിയാലായി. “ഇവര്‍ക്കൊന്നും ഞങ്ങള്‍ വഴങ്ങിക്കൊടുക്കില്ല” എന്ന്‌ കാളി പറയു
am)".
5.3.2.6.1. മിച്ചഭൂമിസമരം

കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്‌ മന്ത്രിസഭയുടെ തലവനായിരിക്കേ ഇ.എം.എസ്‌. നമ്പൂതിരി
പ്പാട്‌ പങ്കെടുത്ത പാര്‍ട്ടി സമ്മേളനങ്ങളിലും മറ്റ്‌ സമരജാഥകളിലും ഭൂരിപക്ഷവും
ദലിത്സ്ത്രീകളായിരുന്നു സജീവമായി വപങ്കെടുത്തിരുന്നത്‌. തൃശ്ശൂര്‍, കോട്ടയം,

386
ആലപ്പുഴ, ഇടുക്കി, എറണാകുളം എന്നീ അഞ്ച്‌ ജില്ലകളില്‍നിന്ന്‌ മാത്രമായി
സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ട പ്രകടനത്തില്‍ കുട്ടനാട്ടില്‍നിന്നുവന്ന കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളി
കളില്‍ ഒരു വലിയ പങ്കു കൈക്കുഞ്ഞുങ്ങളുമായി വന്ന സ്ത്രീകളായിരുന്നുവെന്ന്‌
എ.കെ.ജി. തന്റെ ആത്മകഥയില്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്‌. ഇതുകൂടാതെ അതിനു
മുമ്പും പിമ്പുമായുള്ള പുന്ന്രപ-വയലാര്‍ സമരം, കയ്യൂര്‍സമരം, പട്ടിണിജാഥകള്‍
തുടങ്ങിയ രാശ്ട്രീയ്രപാധാന്യമുള്ള ്രതിരോധസമരങ്ങളിലെല്ലാം രംഗത്തിറങ്ങി
ര്വര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത്‌ ദലിത്‌ സ്ത്രീകളായിരുന്നു. 1969, 1972 കളില്‍ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്‌
പാര്‍ട്ടി ഏറ്റെടുത്തു നടത്തിയ മിച്ചഭൂമി സമരങ്ങള്‍ ഭൂമിക്കുവേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങള്‍
്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നു. 1948-52 കാലത്ത്‌ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്പാര്‍ട്ടി ്രവര്‍ത്തകരെയും
അനുഭാവികളെയും കാത്തുരക്ഷിക്കാന്‍ വേണ്ടി കൊടിയപീഡനങ്ങളാണ്‌
ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സറഹിച്ചിരുന്നത്‌. നേതാക്കന്‍മാരെ കുടിലിനുള്ളില്‍ ഒളിപ്പിക്കാനും,
സന്ദേശങ്ങള്‍ കൈമാറാനും ഇല്ലായ്മകളറിയിക്കാതെ ഭക്ഷണം നല്‍കാനും അവര്‍
ശ്രദ്ധിച്ചിരുന്നു. ഇത്തരത്തില്‍ പാര്‍ട്ടിക്കുവേണ്ടി മര്‍ദ്ദനമനുഭവിച്ച ഒരു ദലിത്സ്ത്രീ
യാണ്‌ എരിക്കുളം കാരിച്ചി. പാര്‍ട്ടിക്കുവേണ്ടി നിരന്തരമായി അവര്‍ നടത്തിക്കൊ
ണ്ടിരുന്ന രഹസ്യപവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ സവിശേഷമായ ശ്രദ്ധ നേടേണ്ടവയായിരുന്നു.
ഒളിവിലുള്ള സഖാക്കള്‍ക്ക്‌ വിവരങ്ങള്‍ നല്‍കാനുള്ള കത്തുകള്‍ സ്വന്തം തലമുടി
ക്കുള്ളിലൊളിപ്പിച്ചാണ്‌ അവര്‍ കടത്തിയിരുന്നത്‌.
5.3.2.6.2. കൂടിവെള്ളസമരവും മദ്യനിരോധനസമരവും

നിരവധി വര്‍ഷങ്ങളായി പാതിരാത്രികളില്‍ മാശ്രം ഒളിച്ചും പാത്തുമെത്തു
ന്ന കുടിവെള്ളവും കാത്ത്‌ പൈപ്പുകള്‍ക്ക്‌ ചുവട്ടില്‍ തപസ്സിരിക്കുന്ന ദ്വീപുകളിലെ
അമ്മമാര്‍. “ആദ്യം വേണം കുടിവെള്ളം, വികസനമൊക്കെ പിന്നെ മതി” എന്ന്‌
പറഞ്ഞ്‌ അവര്‍ സമരത്തിനിറങ്ങി. കഞ്ഞിവെക്കാന്‍ വെള്ളമില്ലാത്തതിനാല്‍ അവര്‍
അരി വറുക്കല്‍ സമരം വരെ നടത്തി”.

മദ്യനിരോധനവപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലും സമരങ്ങളിലും ചൂലുമായി ഷാപ്പിലേക്ക്‌
മാര്‍ച്ച്‌ ചെയ്തവരില്‍ ഏറെയും ദലിത്സ്ത്രീകളായിരുന്നു. കുടുംബത്തിന്റെ ഉത്തര

387
വാദിത്തം വഹിക്കുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സ്വന്തം പുരുഷന്‍ കിട്ടുന്നകൂലി ഷാപ്പില്‍
ചെലവഴിച്ചുതീര്‍ക്കുന്നതിനെതിരായായിരുന്നു സമരം നടത്തിയത്‌.
5.3.2.7. ([പിതിരോധത്തിന്റെ പുതുധാരകള്‍

നവോത്ഥാനകാലത്തെ ദലിത്സ്ത്രീഇടപെടലുകള്‍ വ്രതിരോധസമരങ്ങ
ളുടെ ശക്തമായ ഘടകമാണ്‌. പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചന്‍ നയിച്ച സമരങ്ങളിലെ
പ്രധാനികളായ കുമരകം ചിന്നമ്മ, ളേച്ചി മാതാവ്‌, ജ്ഞാനമ്മ, പാച്ചി, കാലു,
അമ്മു, അനിയത്താല്‍, അത്താണി, കുളിരി മുതല്‍ അയ്യങ്കാളിയുടെ ഭാര്യ തങ്കമ്മ
യടക്കം സ്കൂള്‍ പ്രവേശനത്തിനായി സ്ഷസേറ്റം പുസ്തകവുമായി അയ്യങ്കാളിയുടെ
കൈ പിടിച്ചുനടന്നുവന്ന കുട്ടിയായ പഞ്ചമി വരെ” ഇതിലുള്‍പ്പെടുന്നു. എണ്‍പതു
കളിലും തൊണ്ണൂറുകളിലും ചില പുതുധാരകള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്നുണ്ട്‌. ക്രൈസ്തവ
സഭകളുടെ ജാതിവിവേചനത്തിനെതിരെയുള്ള പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലും പ്രൊട്ടസ്തറന്‍റ
സഭകളിലും ഇന്ത്യൻന്‍ദലിത്‌ ഫെഡറേഷന്‍, ഡി.സി.യു.എഫ്‌. തുടങ്ങിയ പ്രസ്ഥാന
ങ്ങളിലും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ (്രവര്‍ത്തിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. കോട്ടയം കുറിച്ചി കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള
ദലിത്‌ വിമന്‍ സൊസൈറ്റിയായിരുന്നു ആശയപരമായി ശ്രദ്ധേയമായ ശ്രമങ്ങള്‍
നടത്തിയ ആദ്യത്തെ ദലിത്സ്ത്രീകൂട്ടായ്മ. പൊതുസ്ത്രീവാദത്തില്‍നിന്നും വൃത്യ
സ്തമായി ദലിത്സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ സമീപനങ്ങള്‍ ഇവിടെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്‌.
ദലിത്സ്ത്രീവാദസംഘടനകള്‍ രൂപീകരിക്കപ്പെട്ടത്‌ അതിജീവനത്തിന്റെ ഭാഗമായി
ടായിരുന്നു. കോതറാണി എന്ന മിത്തില്‍ ആരംദഭഭിച്ച്‌ നവോത്ഥാനകാലഘട്ടത്തില്‍
ചെല്ലമ്മ, ജ്ഞാനമ്മ, കുമരകത്തമ്മ തുടങ്ങി നിരവധി വ്യക്തിത്വങ്ങളിലും അറുപതു
കളിലും എഴുപതുകളിലും തങ്കമ്മ മുണ്ടക്കയം, തങ്കമ്മ കല്ലറ സുകുമാരന്‍ എന്നി
ങ്ങനെയും തൊണ്ണുറുകള്‍ക്കുശേഷം ലാലി സ്റ്റീഫന്‍, സി.കെ.ജാനു, മറിയാമ്മ
ച്ചേടത്തി, സെലിന്രപക്കാനം, ചിശ്രലേഖ, റസ്‌ലി എബ്രഹാം, രജനി എസ്‌.ആനന്‌
തുടങ്ങിയ നിരയും ഏറ്റവും പുതിയ തലമുറയില്‍ രജനി ജാനു, സിമി, ര്രവീണ,
ബോബി, സരിത, കെ.കെ.്രീത, രേഖാരാജ്‌, സജിനി, സോണിമ, സബിത, രമ്യ
കെ.ആര്‍., ഷൈനുമോള്‍” തുടങ്ങിയ ചിന്തകരുടെയും ആക്ടിവിസ്റ്റുകളുടെയും
നിലപാടുകള്‍ പ്രതിരോധാത്മകമായ വഴിത്തിരിവുകളാണ്‌. സെലീന പ്രക്കാനം

388
നയിക്കുന്ന ദലിത്‌ ഹ്യൂമന്‍റൈറ്റ്സ്‌ മൂവ്മെന്റ്‌ ദലിത്സമൂഹത്തിന്റെ വലിയൊരു
്രതിരോധനിരതന്നെ കെട്ടിപ്പടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. രജനി എസ്‌.ആനന്ദും നീതു
വും നല്‍കുന്ന ആത്മാഹുതിയുടെ പാഠങ്ങളും ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിരോധ
ത്തിന്റെയും അതിജീവനത്തിന്റെയും ഇടപെടലുകളുടെ സവിശേഷതയെ വ്യക്തമാ
ക്കിത്തരുന്നുണ്ട്‌.

കേരളത്തിലെ രാ്ടരീയനേതൃത്വങ്ങള്‍ സാത്രാജൃത്വ മൂലധനാധിപത്ൃം
സ്വീകരിക്കുന്നതില്‍ സമവായത്തിലെത്തിയ ഈ കാലഘട്ടത്തില്‍ കേരളത്തിന്റെ
ര്രകൃതിവിഭവങ്ങളെല്ലാം പല പേരുകളുള്ള പദ്ധതികളിലായി വില്പനയ്ക്കുവെച്ചി
രിക്കുന്നു. ആഗോളവത്കരണകാലഘട്ടത്തില്‍ കേരളത്തെ മുലധനസനഹൃദ
സംസ്ഥാനമായി പവ്രഖ്യാപിക്കുകയെന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ ആഗോളനിക്ഷേപക
സംഗമം (ജിം) നടത്തുന്നു. സര്‍വകക്ഷിസമവായം പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെട്ടിട്ടു അതില്‍
നിര്‍ദ്ദേശിക്കപ്പെട്ട ഒരു പദ്ധതിയും കേരളത്തില്‍ വന്നില്ല. പാര്‍ശ്വവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട
ജനങ്ങളുടെ നേര്‍ക്ക്‌ പൊതുസമൂഹവും ഭരണകൂടവും അധികാരം പ്രയോഗിക്കു
ന്നതിന്റെ തെളിവുകളാണ്‌ കേരളത്തില്‍ നടപ്പാക്കുന്ന പല പദ്ധതികളും. മൂവായി
രത്തിയഞ്ഞുറ്‌ കുടുംബങ്ങളെ കുടിയൊഴിക്കുന്ന എക്സ്പ്രസ്‌ ഹൈവേയോ ആറാ
ട്ടുപുഴയിലെ കരിമണല്‍, പെരിയാര്‍-മലമ്പുഴ നദികളിലെ വെളളം തുടങ്ങിയവ
യുടെ വില്പനയോ നടത്താനായില്ല. അതിനുള്ള ഏക കാരണം ആ പദ്ധതിക്ക്‌
ഇരകളാക്കപ്പെടുന്നവരുടെ പ്രതിരോധമാണ്‌. പ്ലാച്ചിമടയിലെ കോളക്കമ്പനിക്കെതി
രായി നേടിയ വിജയം ഇതിന്റെ നാന്ദിയായിരുന്നു. എതിര്‍കക്ഷികളുടെ ശാക്തിക
ബലാബലം സംബന്ധിച്ച നിലവിലുള്ള ധാരണകള്‍ തകര്‍ത്തെറിയപ്പെട്ടു. ലോക
ത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ കോര്‍പ്പറേറ്റുകളിലൊന്നായ കൊക്കകോളയെ കീഴ്‌പ്പെടു
ത്തിയ സമരം നയിച്ചത്‌ മയിലമ്മയെന്ന സ്ത്രീയും ഏറെ ദുര്‍ബലരായ അവിടത്തെ
ആദിവാസികളുമായിരുന്നു. ഭൂമിക്കുവേണ്ടിയുള്ള സമരമായിരുന്നു ചെങ്ങറ, അരിപ്പ
സമരങ്ങള്‍. സെലീന പ്രക്കാനത്തിന്റെ സംഘടിതനേതൃത്വത്തിലൂന്നിയ ചെങ്ങറ
സമരവും സി.കെ.ജാനുവിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള നില്പ്സമരവും ഭൂമിയില്ലാത്ത
വര്‍ക്ക്‌ ഒരു വിജയം തന്നെയായി അനുഭവപ്പെട്ടു. ഇങ്ങനെ സ്ഥല-കാലവ്ൃയത്യാസ

389
ങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ വൃത്യസ്തമായ പ്രതിരോധങ്ങളും അതി
ജീവനങ്ങളുമാണുണ്ടാകുന്നത്‌.

്രതിരോധം (ഗ്രമേയമാക്കിക്കൊണ്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെ പ്രതിനിധാനം
ചെയ്ത പി.വത്സലയുടെ “പുഴ” (1982), സാറാജോസഫിന്റെ “വെളുത്ത നിര്‍മ്മിതി
കളും കറുത്ത കണ്ണാടിയും” (1995), സി.വി.ശ്രീരാമന്റെ “ഞങ്ങളെ തൊട്ടാല്‍” (1997),
സന്തോഷ്‌ ഏച്ചിക്കാനത്തിന്റെ “പന്തിഭോജനം” (2006) എന്നീ ചെറുകഥകളാണ്‌
ഈ അധ്യായത്തില്‍ വിശകലനം ചെയ്യുന്നത്‌.
5.4. പുഴ - പി.വത്സല

മലയാളസാഹിത്യരംഗത്ത്‌ സമാനതകളില്ലാതെ ഇടംനേടിയ കഥാകാരിയാ
ണ്‌ പി.വത്സല. പ്രാന്തവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട സമൂഹത്തിലെ കഥാപാത്രങ്ങളാണ്‌ വത്സ
ലയുടെ കഥകളില്‍ അധികവും കടന്നുവരുന്നത്‌. വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന കഥാപശ്ചാത്ത
ലങ്ങളില്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട കഥാപാത്രങ്ങളാണ്‌ അവരുടെ കഥകളെ അനുഭവവേദ്യ
മാക്കുന്നത്‌. ഗോത്രസമൂഹം നേരിടുന്ന ജീവിതപ്രതിസന്ധികള്‍ വത്സലയുടെ
ഭാവനാലോകത്ത്‌ സത്യത്തിന്റെ തിളക്കത്തോടെ കാണുന്നുണ്ട്‌. ആദിവാസിസമു
ദായം നേരിടുന്ന വെല്ലുവിളികള്‍ തന്റെ കഥകളിലൂടെ അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്‌ എഴു
ത്തിന്റെ തലത്തില്‍നിന്നുകൊണ്ടുമാ്രം അവരുമായി ഐക്ൃപ്പെടുന്നതിനായി
വത്സല ശ്രമിക്കുന്നതായി കാണാം. പാര്‍ശ്വവത്കരിക്കപ്പെട്ട കഥാപശ്ചാത്തലങ്ങളും
കഥാപാത്രങ്ങളും അവരുടെ മിക്ക കഥകളിലും ഗ്രത്യക്ഷരാണ്‌. അത്തരത്തില്‍
സൂക്ഷ്മനിരീക്ഷണത്തോടെ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഒരു കഥയാണ്‌ “പുഴ്‌ (1982).
5.4.1. കഥ

അലക്കുകാരി അമ്മിണിയും ഭര്‍ത്താവ്‌ വേലുവും കുട്ടികളുമടങ്ങുന്ന കുടും
ബപശ്ചാത്തലമാണ്‌ “പുഴയുടെ കഥാപ്രമേയം. അലക്ക്‌ നിത്യവ്ൃത്തിയായി സ്വീക
രിച്ച അമ്മിണി കുട്ടികളെ പട്ടിണിക്കിടാതെ കുടുംബം പുലര്‍ത്താന്‍ വളരെയധികം
ര്യത്നിക്കുന്നു. കുടുംബത്തിന്റെ പുരോഗതിക്കുതകുന്ന ഒരു പ്രവൃത്തിയും
ഭര്‍ത്താവായ വേലുവിന്റെ ഭാഗത്തുനിന്നുമുണ്ടാകുന്നില്ല. ഒരു നേരത്തെ ഭക്ഷണ

390
ത്തിനുപോലും ഒരു തൊഴിലിലും ഏര്‍പ്പെടാന്‍ വേലു തയ്യാറാകുന്നില്ല. മെയ്യന
ങ്ങാതെ ഭക്ഷണം കഴിക്കാന്‍ കിട്ടുന്ന അവസരങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തി ഓരോ ദിവസവും
പുലരുന്ന വേലു അമ്മിണിക്ക്‌ ഒരു ഭാരമാണ്‌. ഒരു ഭര്‍ത്താവെന്ന നിലയിലോ ഗൃഹ
നാഥനെന്ന നിലയിലോ അയാളെ ആശ്രയിക്കാന്‍ അവള്‍ക്ക്‌ കഴിയുന്നില്ല. അതു
കൊണ്ടുതന്നെ കുടുംബത്തിനോട സ്നേഹമോ ഉത്തരവാദിത്തമോ ഇല്ലാത്ത
വേലു എന്ന ഭര്‍ത്താവിനെ നിഷ്കരുണം അവഗണിക്കുകയാണ്‌ അമ്മിണി ചെയ്യു
ന്നത്‌. വല്ലപ്പോഴും വെറുംകയ്യുമായ്‌ കയറിവരുന്ന ഭര്‍ത്താവിനെ അവള്‍ ആട്ടിയക
റ്റാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. അയാള്‍ വരുന്നത്‌ വീട്ടില്‍നിന്നും എന്തെങ്കിലും മുതലാക്കാനാ
ണെന്ന്‌ അവള്‍ക്കറിയാം. അന്ന്‌ വേലു അമ്മിണി മകള്‍ക്ക്‌ വാങ്ങിക്കൊടുത്ത കമ്മ
ലിലാണ്‌ നോട്ടമിട്ടിരുന്നത്‌. അമ്മിണിയില്ലാത്ത ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അയാള്‍ മകളെ
നിര്‍ബന്ധിച്ച്‌ പുഴയിലേക്ക്‌ കൊണ്ടുപോകുന്നു. മകളെ നീന്തല്‍ പഠിപ്പിക്കാനെന്ന
വ്യാജേന അയാള്‍ അവളെ വെള്ളത്തിലിറക്കുന്നു. തന്ത്രപൂര്‍വ്വം മകളുടെ കമ്മല്‍
അയാള്‍ കൈക്കലാക്കുന്നു. അച്ഛന്റെ കള്ളത്തരം തിരിച്ചറിഞ്ഞ മകള്‍ അതുറക്കെ
വിളിച്ചുപറയുന്നു. തന്റെ മോഷണം പുറത്തറിയാതിരിക്കാന്‍ മകളെ അയാള്‍
നിര്‍ദ്ദാക്ഷിണ്യം വെള്ളത്തില്‍ മുക്കിക്കൊല്ലുന്നു. പിന്നീട്‌ ഒരു കൂസലും കൂടാതെ
അയാള്‍ നടന്നകലുന്നതോടെ കഥ തീരുന്നു.
5,42, കഥാഘടനയും ജാതിയും

ജാതീയമായ പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ അധികമൊന്നും ഈ കഥയിലില്ല. എന്നാല്‍
സൂക്ഷ്മമായി വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോള്‍ കഥയുടെ പ്രമേയം ദലിത്‌ പശ്ചാത്തലമാ
ണെന്നു കാണാം. കുറവന്‍ കേശവനും പക്ഷിശാസ്ത്രം അറുമുഖനുമെല്ലാം സജീ
വമായ ഒരു ഗ്രാമാന്തരീക്ഷം കഥയില്‍ കാണാം. അലക്ക്‌ കുലത്തൊഴിലായി സ്വീക
രിച്ചിരുന്ന വണ്ണാന്‍ സമുദായത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയാണ്‌ അമ്മിണി എന്ന കഥാപാ
്രം. സമൂഹത്തിലുള്ള ഉന്നതജാതികളുടെ വിഴുപ്പുകള്‍ കഴുകിവെളുപ്പിച്ച്‌ കൊടു
ക്കുകയായിരുന്നു അവരുടെ പ്രധാന തൊഴില്‍. “വണ്ണാത്തിമാറ്റ്‌” കിട്ടിയാല്‍ മാത്രം
അശുദ്ധി മാറുന്ന ഒരാചാരം കുലസ്ത്രീകള്‍ ആര്‍ത്തവകാലങ്ങളില്‍ അനുഷധിച്ചി
രുന്നു. അലക്കുകാരമുപയോഗിച്ചുളള അപരിഷ്കൃതമായ ആ വൃത്തിയാക്കല്‍

391
വിദ്യയില്‍ ശുദ്ധി കാണിച്ചുപോന്നവരായിരുന്നു മേൽജാതി സമൂഹങ്ങള്‍. ജാതീയ
മായ വേര്‍തിരിവുകള്‍ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ അപ്രത്യക്ഷമായ സമകാലീന സമൂഹ
ത്തിലും സമ്പന്നരുടെ അഴുക്കുവസ്ത്രങ്ങള്‍ അലക്കി വെളുപ്പിച്ച്‌ ഇസ്തിരിയിട്ടു
കൊടുക്കുന്ന കുലത്തൊഴില്‍ ഉപേക്ഷിക്കാന്‍ അമ്മിണിക്ക്‌ കഴിയുന്നില്ല ജോലി
ഭാരം കൂടുതലും കൂലി കുറവുമായ അലക്ക്‌ എന്ന ഉപജീവനമാര്‍ഗ്ഗത്തിലൂടെ
അവള്‍ ജീവിതത്തിന്റേതായ പ്രതിസന്ധിഘട്ടങ്ങളെ തനിച്ചു തന്നാലാവുംവിധം
്രതിരോധിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു.
5.4.3. ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ഗ്രതിരോധമാര്‍ഗ്ഗം

പുരുഷന്‍ ചെയ്യുന്ന ഏതു ജോലിയും സ്ത്രീക്കും ചെയ്യാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം
ദലിത്‌ സംസ്കാരത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. ദലിത്സമൂഹങ്ങളിലെ സ്ത്രീ-പുരുഷന്മാര്‍
പരസ്പരസഹകരണത്തോടെയും തുല്ൃയതയോടെയും ഒരുമിച്ചു ജോലികളില്‍
ഏര്‍പ്പെടുന്നതും പതിവായിരുന്നു. എന്നാല്‍ കുടുംബം പുലര്‍ത്തുന്നതില്‍ പല
പ്പോഴും സ്ത്രീകളാണ്‌ കൂടുതല്‍ ഉത്തരവാദിത്തം കാണിക്കുന്നത്‌. ദലിത്സ്ത്രീ
കള്‍ പണിക്കിറങ്ങിയില്ലെങ്കില്‍ പട്ടിണിയിലമരുന്ന വീടുകള്‍ ഇക്കാലത്തുമുണ്ട്‌
എന്നത്‌ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒരു യാഥാര്‍ഥ്യം തന്നെയാണ്‌. കുടുംബത്തില്‍ ഒരു പുരു
ഷനുണ്ടായിരുന്നിട്ടും ഒരു കൈസഹായം ചെയ്യാന്‍ മനസ്സുകാണിക്കാത്ത അയാ
ളെയും കൂടി സംരക്ഷിക്കേണ്ട ചുമതല അമ്മിണിയില്‍ വന്നുചേരുകയാണ്‌. ആ
ചിന്തയാണ്‌ അയാളെ അവഗണിക്കാനും ആട്ടിപ്പായിക്കാനും അവളെ പ്രേരിപ്പിക്കു
ന്നത്‌. ഒന്നുരണ്ടുപേര്‍ കൂടിയെടുക്കേണ്ട ജോലി ഒറ്റയ്ക്കു തീര്‍ക്കുന്നതും കുട്ടി
കളെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുമെല്ലാം വളരെയധികം ഉത്തരവാദിത്തത്തോടെ ചെയ്യുന്ന
അമ്മിണിക്ക്‌ ഭര്‍ത്താവിന്റെ വല്ലപ്പോഴുമുള്ള വരവ്‌ ഒരു ഉപദ്രവമായി മാറുന്നു.
സത്യസന്ധതയോടെ ചെയ്തുപോരുന്ന ജോലിയില്‍ കളവ്‌ കാണിക്കുന്ന അയാളെ
അവള്‍ ജീവിതപരിസരത്തുനിന്നും പുറന്തളളാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു.
5.4.4, (പ്കൃതിയില്‍ നിന്നുള്ള വീണ്ടെടുപ്പ്‌

ഗവാന്തവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട ജീവിതങ്ങളുടെ അതിജീവനം പ്രകൃതിയുമായി

392
ഇണങ്ങിയിരിക്കുന്നു. സ്വന്തം ജീവിതപരിസരങ്ങളിലെ മാലിന്യങ്ങള്‍പോലും ജീവി
താവശ്യങ്ങളുടെ നിര്‍വൃഹണത്തിനാവശ്യമായവിധം ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്ന കാഴ്ച
കഥയില്‍നിന്നും കണ്ടെടുക്കാം. തേപ്പുപെട്ടി ചൂടാക്കാനാവശ്യമായ ചിരട്ട പെറുക്കു
ന്നത്‌, പശുവിന്റെ ചാണകം മലമുകളില്‍ നിന്നും ശേഖരിച്ചു ഉണക്കിയെടുക്കുന്നത്‌,
ചാണകത്തിനുള്ളില്‍ നിന്നും കശുവണ്ടികള്‍ ചികഞ്ഞെടുക്കുന്നത്‌ മുതലാവ
യെല്ലാം ഇതിനുദാഹരണങ്ങളാണ്‌. ഇത്തരം പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്ന
തെല്ലാം കുട്ടികളാണ്‌. മുതിര്‍ന്നവരുടെ നിര്‍ദ്ദേശമനുസരിക്കുന്ന കുട്ടികള്‍ ബാല്യ
ത്തില്‍തന്നെ ഇത്തരം പ്രവൃത്തികളിലൂടെ ജീവിതപ്രാരാബ്ദങ്ങള്‍ ലഘുകരിക്കാന്‍
ശ്രമിക്കുന്നു. തെണ്ടിപ്പൈക്കളുടെ പിറകെനടന്ന്‌ ചാണകം ശേഖരിച്ച്‌ വീട്ടില്‍ൽകൊ
ണ്ടുപോയി ഇല്ലിമുളെളടുത്ത്‌ ചികഞ്ഞ്‌ അതില്‍നിന്നും അണ്ടി പെറുക്കിയെടു
ക്കുന്ന ഒരുകുട്ടിയുടെ നിശ്മബുസാന്നിധ്യം കഥയെ അരികുവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട ജീവിത
ങ്ങളുടെ പ്രതിരോധാത്മകതയെ അനുഭവവേദ്യമാക്കുന്നു.
5.4.5. (പ്യോജനയുക്തി

സംസ്കാരവ്യവസായം മുന്നോട്ടുവെച്ച ഒരു ആശയമാണ്‌ പ്രയോജന
യുക്തി എന്നത്‌. വ്യക്തിബന്ധങ്ങളേയും സാമൂഹികബന്ധങ്ങളേയും ്രയോജനക
രമായ രീതിയില്‍ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുക എന്നതാണത്‌. സമൂഹത്തില്‍നിന്നും
ധാര്‍മ്മികതയും മൂല്യങ്ങളും നഷ്ടമായിരിക്കുന്നു. കുടുംബത്തിനുള്ളിലുള്ള വ്യക്തി
ബന്ധങ്ങളെവരെ പ്രയോജനയുക്തിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ സമീപിക്കുകയും
പുറന്തള്ളുകയും ചെയ്യുന്ന സംസ്കാരം മേല്‍ത്തട്ടുകളില്‍നിന്നും കീഴ്ത്തട്ടുകളി
ലേക്ക്‌ വ്യാപിച്ചതിന്റെ ഒരു ഭാവനാത്മകമായ ആവിഷ്കാരമാണ്‌ ഈ കഥ. സ്വന്തം
ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കുതകുന്ന വിധത്തില്‍ വ്യക്തിബന്ധങ്ങളെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുതകുന്ന
വിധത്തില്‍ വ്യക്തിബന്ധങ്ങളെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കാനും സ്വാര്‍ത്ഥതാല്പര്യങ്ങള്‍ക്ക്‌
വിഘാതമായവയെ ഹിംസാത്മകമായി സമീപിക്കാനും ഉപഭോഗസംസ്കാരം മനു
ഷ്യനെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. ദലിത്ജീവിതസംസ്കാരത്തിന്റെ അധ്വാനപാരമ്പര്യത്തേ
യും പാരിസ്ഥിതികാവബോധത്തേയും നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട്‌ വ്യക്തികള്‍ മുഖ്യധാ
രാ പൊതുബോധങ്ങളോടും പുതിയ സംസ്കാരത്തോടും ഐക്യപ്പെടുന്ന കാഴ്ച

393
യാണ്‌ ഇവിടെ കാണുന്നത്‌. അല്പം സ്വര്‍ണ്ണത്തിനുവേണ്ടി സ്വന്തം മകളെ കൊല്ലു
ന്ന അച്ഛന്‍ ഈ സംസ്കാരത്തിന്റെ ്രതിനിധിയാണ്‌. മാതാപിതാക്കളില്‍നിന്നും
അടുത്ത ബന്ധുക്കളില്‍നിന്നും കുട്ടികള്‍ നേരിടുന്ന പീഡനങ്ങള്‍ ഈ സംസ്കാര
ത്തിന്റെ ബാക്കിപത്രമാണ്‌.
5.4.6. മൊഴി എന്ന ആയുധം

ദലിത്സ്ത്രീയുടെ ജീവിതത്തില്‍ വായ്മൊഴിക്ക്‌ വളരെയധികം (്രാധാന്യമു
ണ്ട്‌. ജീവിതാനുഭവങ്ങളെ തിരിച്ചറിവുകളാക്കി ചൊല്ലുകളില്‍ കെട്ടിവെക്കാനും
സംഘമായ അധ്വാനത്തില്‍ വപാട്ടുകെട്ടിയൊരുക്കാനും ആക്രമണോത്സുകമായ
സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ കരുത്തോടെ പ്രതികരിക്കാനും മൊഴി അഥവാ ഭാഷയെയാണ്‌
അവര്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നത്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ്രതിരോധായുധം കൂടിയാണ്‌
തെറിഭാഷ. ശത്രുവിനെ കാണുമ്പോള്‍ കൂര്‍ത്ത അമ്പുകളയയ്ക്കുന്ന മുള്ളന്‍പന്നി
യെപ്പോലെ തന്നോട്‌ എതിരിടാന്‍ വരുന്നവരുടെ മുമ്പില്‍ കേട്ടാലറയ്ക്കുന്ന പച്ച
ത്തെറിപ്രയോഗം ഒരു പ്രതിരോധായുധമായി ഇവര്‍ കരുതുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ്‌
വാക്കുകളെ പ്രതിയോഗിയുടെ മുഖത്തേയ്ക്ക്‌ തുപ്പാന്‍ ഇവര്‍ക്ക്‌ കഴിയുന്നത്‌.
“പത്ത്‌ അമ്മിണിമാര്‍ക്ക്‌ സമമാണ്‌ ഒരു മേസ്തിരി” എന്ന്‌ കഥയില്‍ പ്രയോഗിച്ചിരി
ക്കുന്നത്‌ അമ്മിണിയുടെ നാവിന്റെ ചാട്ടവാറടിയുടെ ചൂടിനെയാണ്‌ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കു
ന്നത്‌.
5.4.7. പുരുഷകേന്ദ്രിതവീക്ഷണം

കൃത്യമായ ഇടവേളകളില്‍ ഭക്ഷണം കഴിക്കുക, വിശ്രമിക്കുക എന്നതുമാശ്ര
മാണ്‌ വേലുവിന്റെ ജീവിതോദ്ദേശ്യം. അത്‌ സാധ്യമാക്കി കൊടുക്കാത്ത ഭാര്യയുടെ
മുഴുവന്‍ പ്രവ്ൃത്തികളേയും അയാള്‍ പുരുഷപക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ടാണ്‌ വീക്ഷി
ക്കുന്നത്‌. “തന്തയ്ക്ക്‌ കൊടുക്കാണ്ടെ വളര്‍ന്ന മക്കള്‍” എന്ന പരാമര്‍ശം ഇത്തരത്തി
ലുള്ളതാണ്‌. “മക്കള്‍ക്കുകൊടുക്കാതെ കഴിയുന്ന തന്ത” എന്ന രീതിയിലേക്ക്‌ മാറി
ചിന്തിക്കാന്‍ അയാള്‍ക്ക്‌ കഴിയാത്തത്‌ പിതൃമേധാവിത്തസമൂഹത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗ
ഭാക്കെന്ന നിലയിലാണ്‌. എപ്പോഴും പുരുഷനെ സേേവിക്കുന്നവളാകണം സ്ത്രീ

394
എന്ന മനോഭാവമാണ്‌ അയാളുടെ ചിന്തയേയും പെരുമാറ്റത്തേയും നിയന്ത്രിക്കുന്ന
ത്‌. ഇത്‌ ദലിത്സംസ്കാരത്തിന്‌ അന്യമായിരുന്നതും സവര്‍ണ്ണസമൂഹങ്ങളില്‍നിന്ന്‌
ദലിതര്‍ ആര്‍ജ്ജിച്ചെടുത്തതാണ്‌. നല്ലതെന്ന്‌ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട സമീപസ്ഥമായവ
മറ്റുള്ളവരാല്‍ അനുകരിക്കപ്പെടുന്നുവെന്നതിന്‌ ഉദാഹരണമായി ഇതിനെ കാണാം.
5.4.8. പാരിസ്ഥിതിക സമീപനം

“പുഴ്‌ എന്ന തലക്കെട്ടിലൂടെയും കഥാപശ്ചാത്തലത്തിനനുകൂലമായി വിവി
ധ ഭാവങ്ങളില്‍, പുഴയെ ചിത്രീകരിക്കുന്നതിലൂടെയും പരിസ്ഥിതി അവബോധം
സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഥാക്യത്ത്‌ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട. കഥയുടെ പരിണാമഗുപ്തി പുഴയുമായി
ബന്ധപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്‌. പരിസ്ഥിതിക്കനുകൂലമായ രീതി
യില്‍ ഗ്രകൃതിവിഭവങ്ങളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയവരായിരുന്നു ദലിതര്‍. തടിച്ചും
മെലിഞ്ഞും നിറയെ കുഴികള്‍ നിറഞ്ഞും പുറമ്പോക്കിലൂടെ ഒഴുകുന്ന പുഴയുടെ
നിശ്ശബ്ദസാന്നിധ്യം കഥയ്ക്ക്‌ ഒരു പരഭാഗശോഭ നല്‍കുന്നുണ്ട്‌.
5.5, വെളുത്ത നിര്‍മ്മിതികളും കറുത്ത കണ്ണാടിയും - സാറാജോസഫ്‌

മലയാളസാഹിത്യ്രപസ്ഥാനത്തില്‍ വേറിട്ട സ്വരം കേള്‍പ്പിച്ച വ്യക്തിയാണ്‌
സാറാ ജോസഫ്‌. കഥ, നോവല്‍, നിരൂപണരംഗങ്ങളില്‍ സ്വന്തമായി ഒരു ആശയ
ലോകം സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌. സ്ത്രീകളുടെ വിമോചനം
അടിസ്ഥാനപ്രശ്നമായി ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്ന കഥകളാണ്‌ സാറാജോസഫിന്റേത്‌.
“അടുക്കള തിരിച്ചുപിടിക്കുക്‌ എന്ന അവരുടെ വാക്കുകള്‍ സ്ത്രീസമൂഹത്തിന്റെ
വിമോചനത്തിലേക്കുള്ള പ്രത്യാശ കൂടിയായി വായിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്‌. പ്രാദേ
ശികഭാഷാചരിത്രത്തില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെട്ട “ആലാഹയുടെ പെണ്‍മക്കശ്‌'
എന്ന കൃതി സ്ത്രീയാഖ്യാനചരിത്രത്തിലേക്കുള്ള ഈടുറ്റ ഒരു നീക്കിയിരിപ്പാണ്‌.
ദലിത്സാമൂഹികപശ്ചാത്തലത്തിലുള്ള ഒട്ടേറെ കഥകള്‍ അവരുടേതായിട്ടുണ്ട്‌.
്രാന്തവത്കരിക്കപ്പെട്ടവരോട്‌ ഐക്യം (പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന കഥകളാണ്‌ അവയിലേറെ
യും. “തായ്കുലം', “കറുത്ത തുളകള്‍, “വിയര്‍പ്പടയാളങ്ങള്‍” തുടങ്ങിയ കഥകള്‍
ഇവയില്‍ പ്രധാനമാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിരോധത്തെ ആഖ്യാനം ചെയ്ത കഥ

395
യാണ്‌ “വെളുത്തനിര്‍മ്മിതികളും കറുത്തകണ്ണാടിയും” (1995) എന്നത്‌.
5.5.1. കഥ

സനന്ദര്യവര്‍ദ്ധകവസ്തുക്കള്‍ വില്‍ക്കുന്ന ഒരു വമ്പിച്ച കടയിലെ മുന്നാം
തരം സെയ്ല്‍സ്ഗേള്‍ കം സ്വീപ്പര്‍ ആണ്‌ കഥയിലെ അമ്മിണിക്കുട്ടി. കടയുടമ
യായ പാവമണി അയ്യരുടെ സ്കൂട്ടര്‍ തട്ടി അമ്മിണിക്കുട്ടിയുടെ പിതാവ്‌ ചത്തുപോ
വുകയും ദലിത്പീഡനത്തിനുള്ള ശിക്ഷ ഭയന്ന്‌ അയാള്‍ അവള്‍ക്ക്‌ തന്റെ കടയില്‍
ജോലി കൊടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ദലിത്ജീവിതപരിസരത്തുനിന്നും നഗരത്തിലെ
വന്‍ഷോപ്പിംഗ്മാളിലെത്തിയ അമ്മിണിക്കുട്ടിയുടെ അത്ഭുതങ്ങളാണ്‌ കഥയില്‍
നിറയുന്നത്‌. കടയിലെത്തുന്ന സെയ്ല്‍സ്‌ റ്െപസന്റേറ്റീവി ആയ ഗയതംകുമാറിന്റെ
കൈയില്‍നിന്നും സ്വന്തം രൂപം സുന്ദരമാക്കുന്ന മാന്ത്രികക്കണ്ണാടിക്ക്‌ കാത്തിരിക്കു
കയാണ്‌ അവള്‍. തന്റെ ശരീരത്തിന്റെ കറുപ്പുനിറത്തില്‍ അമ്മിണിക്കുട്ടി ദുഃഖിത
യാണ്‌. കടയിലെത്തുന്ന സുന്ദരികളായ സ്ത്രീകളുമായി സ്വന്തം രൂപം താരതമ്യം
ചെയ്യുകയും അതില്‍ കുണ്ഠിതപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന അമ്മിണിക്കുട്ടി വെളുപ്പ്നിറ
ത്തില്‍ ഭ്രമിച്ചു ശരീരഭാഗങ്ങളില്‍ വെളുപ്പിനെ പരതുന്നു. കടയിലെ സന്ദര്യവസ്തു
ക്കള്‍ മോഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന അമ്മിണിക്കുട്ടി ഒരു ദിവസം (്രസ്സിങ്റൂമിലെ ബല്‍ജിയം
ഗ്ലാസ്സില്‍ തന്റെ നഗ്നത പരിശോധിക്കുന്ന സമയത്ത്‌ പാവമണി അയ്യരാല്‍ പീഡിപ്പി
ക്കപ്പെടുന്നു. തന്നെ ഉപ്രദവിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച അയ്യരെ അമ്മിണിക്കുട്ടി കൊലപ്പെടു
ത്തുന്നതായുള്ള സൂചനയോടെ കഥ തീരുന്നു.
5.5.2, കറുപ്പും വെളുപ്പും എന്ന ദ്വന്വകല്‍പ്പന

ദലിതര്‍ക്ക്‌ കറുപ്പുനിറത്തോടുള്ള അപകര്‍ഷതാബോധത്തെയാണ്‌ കഥ
്രശ്നവത്ക്കരിക്കുന്നത്‌. പൊതുസമൂഹത്തില്‍ സനന്ദര്യം ഒരു വ്യാപാരമാകു
ന്നതെങ്ങനെയെന്നും കഥ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. ശരീരത്തിന്റെ നിറത്തെയോര്‍ത്ത്‌
അത്രമേല്‍ വ്യാകുലപ്പെടുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയായാണ്‌ അമ്മിണി
ക്കുട്ടിയെ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. ദലിത്സമൂഹം പൊതുവെ കറുപ്പുനിറമുള്ളവ
രാണെന്നും വെളുപ്പുനിറത്തെ കാംക്ഷിക്കുന്നവരാണെന്നുമുള്ള പൊതുബോധം

396
കഥയില്‍ ശക്തമായി നിലനിര്‍ത്തിയിരിക്കുന്നതായി കാണാം. ശരീരത്തിന്റെ നിറ
മാണ്‌ സനന്ദര്യത്തിന്റെ പ്രധാന ഘടകമായി കഥ സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. ഒന്നുമില്ലെ
ങ്കിലും വെളുപ്പുനിറംകൊണ്ടുതന്നെ ഒരു വ്യക്തി ഉയര്‍ത്തപ്പെടുന്ന സാമൂഹികാവ
സ്ഥയിലാണ്‌ കഥയുടെ അസ്തിവാരം കെട്ടിപ്പൊക്കുന്നത്‌.
5.5.3. കറുപ്പ്‌ ഒരു ്രതിനിധാനമെന്ന നിലയില്‍

അമ്മിണിക്കുട്ടി എന്ന വ്യക്തിയേയല്ല കറുപ്പിനേയാണ്‌ കഥയിലൊരു പ്രതി
നിധാനമായി പരിഗണിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. ചരി്രത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സ്വന്തം വിശ
പ്പിനെക്കുറിച്ചും അധ്വാനത്തെക്കുറിച്ചും അപമാനഭയത്തെക്കുറിച്ചും അനീതിയെ
ക്കുറിച്ചുമാണ്‌ വിലപിച്ചിരുന്നത്‌. സനന്ദര്യത്തെക്കുറിച്ചായിരുന്നില്ല. ജീവിക്കാന്‍
സനന്ദര്യം അവര്‍ക്ക്‌ ആവശ്യമല്ലായിരുന്നു. സനന്ദര്യം ഒരു ശാപമായിത്തീരുന്ന
സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയുടെ ഇരകളായിരുന്നു അവര്‍. കറുത്ത ശരീരത്തിന്റെ കരു
ത്തില്‍ അഭിമാനിച്ചും തൊഴില്‍ വൈദഗ്ധ്യത്തെ പാടിപുകഴ്ത്തിയും കടന്നുപോയ
ആ പഴയ അധ്വാനിക്കുന്ന ശരീരങ്ങളുടെ പ്രതിനിധിയായിട്ടാണ്‌ കഥയില്‍
അമ്മിണിക്കുട്ടി വരുന്നത്‌. എന്നാല്‍ വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ തിരിച്ചറിവ്‌ നേടിയ ഒരു
തലമുറയുടെ പുതിയ പ്രതിനിധിയായിട്ടല്ല അമ്മിണിക്കുട്ടിയെ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കു
ന്നത്‌ എന്നുകാണാം. സ്വന്തം നിറത്തെയും രൂപത്തെയും കുറിച്ച്‌ എപ്പോഴും ഉത്ക
ണ്ഠപ്പെടുന്ന തന്റെ മുന്നില്‍ വരുന്നവരുമായി സ്വയം താരതമ്ൃപ്പെടുത്തുന്ന, തക്കം
കിട്ടുമ്പോള്‍ മോഷണം നടത്തുന്ന, ഒരു പൊതുസ്ഥലത്തുവെച്ച്‌ യാതൊരു അപമാ
നഭീതിയുമില്ലാതെ ഉടുതുണിയഴിക്കുന്ന വ്യക്തിയെന്നനിലയില്‍ ആത്മാവബോധമി
ല്ലാത്ത പൊള്ളയായ ഒരുവളായിട്ടാണ്‌ അമ്മിണിക്കുട്ടിയെ കഥയില്‍ രൂപപ്പെടുത്തി
യിരിക്കുന്നത്‌. കടയിലെത്തുന്നതിനുമുമ്പുള്ള ജീവിതം കഥയില്‍ പരാമര്‍ശിക്കു
ന്നില്ല. വടുകുറുമ്പയുടെ പൂരത്തിന്‌ പോയപ്പോള്‍ വാങ്ങിയ കണ്ണാടിയിലുള്ള
സ്വന്തം മുഖത്തിന്റെ അഭംഗിയാണ്‌ ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അവളുടെ സ്മരണ
കളില്‍ തെളിയുന്നത്‌. ഉപഭോഗസംസ്കാരത്തിനടിമപ്പെട്ട പൊതുസമൂഹത്തിലെ
ഏതു സമുദായത്തിലുള്ള പെണ്‍കുട്ടികളും ആധുനികസമൂഹം വെച്ചുപുലര്‍ത്തുന്ന
സനന്ദര്യസങ്കല്പങ്ങളുടെ പരിധിയ്ക്കുള്ളിലൈത്താന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നവരാകാന്‍

397
സാധ്യതയുണ്ട്‌. എന്നാല്‍ ഇവിടെ കഥയില്‍ വെളുപ്പിന്റെ സനന്ദര്യത്തില്‍ അഭിരമി
ക്കുന്ന ഈ കഥാപാത്രം ഒരു ദലിത്‌ പെണ്‍കുട്ടിയായത്‌ എന്തുകൊണ്ട്‌ എന്ന
ചോദ്യം സ്വാഭാവികമായും ഉയര്‍ന്നുവരുന്നു. അങ്ങനെ ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ കഥ
പങ്കുപറ്റിയിരിക്കുന്നത്‌ സവര്‍ണപൊതുബോധമാണെന്ന്‌ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയും.
5.5.4. പരിഹാസ്യരാകുന്ന ദലിത്സ്ര്രീസമൂഹം

കഥയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീസമൂഹത്തെ പരിഹാസ്യമായിട്ടാണ്‌ ചിത്രീകരിക്കു
ന്നത്‌. ഒരു ദലിത്പെണ്‍കുട്ടിയെ തെരഞ്ഞെടുത്തതിലൂടെ ആ സമൂഹത്തെ അപ
ഹാസ്യമാംവിധം ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. പരിഷ്കൃതനഗരത്തിലെ ഷോപ്പില്‍ ഒരു
ദലിത്‌ പെണ്‍കുട്ടി എത്രമാത്രം അന്യവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നതല്ല കഥ
യുടെ പ്രമേയം. “മൂന്നാംനിരയില്‍ കറുകറുത്തവളായി അമ്മിണിക്കുട്ടിയെന്ന
ഒരുത്തിയെക്കൊണ്ടുമാ്രം' എന്ന വാചകം ആ ഒറ്റപ്പെടലിന്റെ വ്യാപ്തിയെ അട
യാളപ്പെടുത്തുന്നില്ല. അമ്മിണിക്കുട്ടിയ്ക്കു സംഭവിച്ചത്‌ അവള്‍ സ്വയം വരുത്തിവെ
ച്ചത്‌ എന്ന രീതിയിലാണ്‌ കഥയില്‍ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. ജോലിക്കുചേര്‍ന്ന
അന്നുതന്നെ ഒരു നെയ്ല്‍പോളീഷ്‌ കട്ടെടുത്ത്‌ ബ്രാസ്സിനുള്ളില്‍ തിരുകിയപ്പോള്‍
പാവമണി അയ്യര്‍ക്ക്‌ ബ്വാസ്സിനുള്ളിലേക്ക്‌ കൈനീട്ടേണ്ടിവന്നു. കണ്ണാടിമുറിയില്‍
നിന്ന്‌ എന്നും അഴിഞ്ഞുലഞ്ഞ്‌ ഇറങ്ങിവരുന്നതുകണ്ട്‌ അയാള്‍ അവളെ പ്രലോഭി
പ്പിക്കുന്നു. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ തരംകിട്ടിയാല്‍ മോഷ്ഠിക്കുന്നവരാണെന്ന പൊതുബോ
ധമാണ്‌ കഥയില്‍ അമ്മിണിക്കുട്ടിയിലൂടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്‌

““രണ്ടുമുലകള്‍ക്കിടയിലുള്ള ഇടം ഒരു മഴത്തുള്ളിക്ക്‌ വന്നുവീണ്‌ ചിതറി
ത്തെറിച്ച്‌ ഒഴുകിയിറങ്ങാനുള്ള പാത”യാകുന്ന സവര്‍ണസനന്ദര്യവീക്ഷണാനുഭവ
വും പലതും ഒളിച്ചുവെക്കാനുള്ള നിഗൂഡമായ ഒരറയാകുന്ന ദലിത്ജീവിതാവ
സ്ഥയും തമ്മില്‍ച്ചേര്‍ത്തുവെക്കാവുന്ന സമാനസാഹചര്യങ്ങളല്ല. അമ്മിണിക്കു
ട്ടിയുടെ പരിഷ്കാരസനന്ദര്യഭ്രമത്തെ പരിഹസിക്കുമ്പോള്‍ അത്‌ ഏതൊരു പെണ്‍
കുട്ടിയുടെയും ആഡംബരല്‍ശ്രമത്തെയല്ലാതെ ഒരു പ്രത്യേക സമൂഹത്തിലേക്ക്‌ മാത്ര
മായി ഒതുങ്ങിപ്പോകുന്നു എന്നതാണ്‌ ഈ കഥയിലെ പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ

398
രാശ്ട്രീയം ദലിത്വിരുദ്ധമാകുന്നത്‌.. കറുപ്പും വൈരൂപ്യവും ദലിത്‌ സമൂഹത്തിന്റെ
മാത്രം പൊതുധഗ്രശ്നമല്ല. ഏതു സമുദായത്തിലുംപെട്ട ഒരാള്‍ക്ക്‌ വൈരൂപ്യം
അപകര്‍ഷതാബോധം ഉണ്ടാക്കുമെന്നുറപ്പാണ്‌. ഉദാഹരണത്തിന്‌ എം.ടി.വാസു
ദേവന്‍നായരുടെ “കുട്ട്യേടത്തി” എന്ന ചെറുകഥയില്‍ കുട്ട്യേടത്തി എന്ന കഥാപാ
ശ്രത്തിന്റെ വൈരൂപ്ൃയത്താല്‍ കുട്ട്യേടത്തിയും വീട്ടുകാരും പൊറുതിമുട്ടുന്നതായി
കാണുന്നു. നായര്‍സ്ത്രീയായ കുട്ട്യേടത്തിയുടെ കറുപ്പും വൈരൂപ്യവും പക്ഷേ
ജാതിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നില്ല. എന്നാല്‍ അമ്മിണിക്കുട്ടി
യുടെ കറുപ്പ്‌ ജാതിയുടെ അടയാളമായി സ്വീകരിക്കുകയും കീഴായ്മയുടെ നിറ
ബോധമായി അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സമൂഹം നിശ്ചയിച്ച സാന്ദര്യമാനദ
ണ്ഡങ്ങളിലേക്കെത്താത്ത സ്ത്രീകള്‍ സ്വന്തം ശരീരത്തെ ഒരുക്കിയെടുക്കുന്നതല്ല,
ഒരു വ്രത്യേകജാതിയിലെ സ്ത്രീകള്‍ സനന്ദര്യം വര്‍ദ്ധിപ്പിക്കാനുള്ള മാര്‍ഗങ്ങള്‍
അന്വേഷിക്കുന്നതാണ്‌ കഥയില്‍ പരിഹാസ്യമാകുന്ന പ്രധാന പ്രശ്നം. അവര്‍
പരിഹസിക്കപ്പെടേണ്ടവരാണ്‌ എന്ന സവര്‍ണകേന്ദ്രീകൃതമായ വര്‍ണ്ണബോധം
പൊതുബോധമായി കഥയില്‍ പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമാകുന്നു.

“ജാതി ഈ കഥയില്‍ പ്രത്യക്ഷത്തിലുള്ള ഒരു സാന്നിധ്യമല്ല. കഥാപാത്ര
ത്തിന്റെ ജാതിയെക്കുറിച്ച്‌ ഒരു പരാമര്‍ശം മാത്രമേ കഥയിലുളളൂ. എങ്കിലും കഥയി
ലാകെത്തന്നെ ജാതി മേല്‍ക്കൈ നേടുന്നതുകാണാം. കഥയുടെ മുഖ്യ രന്നല്‍
കറുപ്പ്‌/വെളുപ്പ്‌ ദ്വന്വത്തിലാണ്‌. കറുത്ത ഏതൊരു പെണ്‍കുട്ടിയും വെളുത്ത നിറ
ത്തോടുള്ള ആസക്തിയില്‍ അമ്മിണിക്കുട്ടിയുടെ അവസ്ഥയിലേക്ക്‌ എത്താവുന്ന
താണ്‌. അതുപോലെ സനന്ദര്യവര്‍ദ്ധകവസ്തുക്കള്‍ ഒരു ഉപഭോഗസമൂഹത്തിലെ
ഏതൊരു പെണ്‍കുട്ടിയേയും സനന്ദര്യമെന്ന സമസ്യയിലേക്ക്‌ നയിക്കാം. സ്വന്തം
ശരീരം ഒരു അലങ്കാരവസ്തുവാണെന്ന ബോധം അത്‌ സൃഷ്ടിക്കാം. എന്തുകൊ
ണ്ടാണ്‌ എന്നിട്ടും കഥയിലേക്ക്‌ ഒരു ദലിത്പെണ്‍കുട്ടി തന്നെ തെരഞ്ഞെടുക്കപ്പെ
ടുത്‌? ദലിതര്‍ സ്വാഭാവികമായി കറുത്തവരാണ്‌ എന്ന മുന്‍ധാരണ കഥ പുലര്‍
ത്തുന്നു എന്നതാണ്‌ ഇതിന്റെ ഒരു കാരണം. അതോടൊപ്പം അപകര്‍ഷത ദലി
തരുടെ സഹജബോധമാണ്‌ എന്ന അവബോധവും പ്രധാനമാണ്‌ (ഉദാ.:വി

399
യര്‍പ്പടയാളങ്ങള്‍). കറുത്ത ദലിതര്‍ വെളുപ്പിനെ സനന്ദര്യമായി കാണുന്നുവെന്ന
ആശയം കഥയുടെ അടിയൊഴുക്കായി വപ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. സന്ദര്യവര്‍ദ്ധകവ
സ്തുക്കള്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന ദലിതര്‍ പരിഹാസ്യരാണ്‌ എന്ന ബോധം കഥ
ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നു. മറ്റൊരു ജനതയും അത്രമേല്‍ പരിഹാസ്യരല്ലതാനും. ലോകം
മുഴുവന്‍ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഉപഭോഗമേഖലയിലേക്ക്‌ വികസിച്ചിട്ടും പരിവര്‍ത്തി
ക്കപ്പെടാത്ത അപരിഷ്കൃതസമൂഹമായി അവര്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുവെന്ന വസ്തുത
യാണ്‌ ഇവിടെ പരിഹാസം സൃഷ്ടിക്കുന്നത്‌. വികസനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മറിച്ചൊരു
കാഴ്ചപ്പാടാണുണ്ടായിരുന്നെങ്കില്‍ ഉപഭോക്താക്കളായിരുന്നു പരിഹസിക്കപ്പെടേ
ണ്ടിയിരുന്നത്‌. ഇവയെല്ലാം ദലിത്‌ ജനതയെക്കുറിച്ചുളള സവര്‍ണ പൊതുബോധ
ത്തെ ഈ കഥ സമര്‍ത്ഥമായി ഉപയോഗിക്കുന്നുവെന്നതിന്‌ തെളിവാണ്‌. ജാതി
ശ്രേണി സൃഷ്ടിച്ച സവര്‍ണപൊതുബോധം മുതലാളിത്ത സംസ്കാരത്തെ അപനിര്‍
മ്മിക്കുന്ന കഥയുടെയും അബോധമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുവെന്നര്‍ത്ഥം. കഥയില്‍
അമ്മിണിക്കുട്ടിയുടെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിന്‌ ഈയൊരു പൊതുവീക്ഷണത്തിന്റെ പിന്‍
ബലമുണ്ട്‌”. മുതലാളിത്തമൂലധനവും സവര്‍ണ്ുമൂല്യബോധവും അതിന്റെ വര്‍ണ്ണ
സങ്കല്പവും പരസ്പരപൂരകങ്ങളായി കറുത്ത ശരീരങ്ങളെ അപരമായി തീര്‍ക്കു
കയും അധിനിവേശം നടത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. പുതിയ കാലഘട്ടത്തില്‍ ഒരു ദലി
ത്സ്ത്രീക്ക്‌ നിലനില്‍പ്പിനായി പുതിയ തന്ത്രങ്ങള്‍ ആര്‍ജ്ജിച്ചെടുക്കേണ്ടതുകൂടിയു
ണ്ട്‌.
5.5.5. കറുപ്പിന്റെ ്രതിരോധതലവും പുരാവൃത്തവും

കഥയില്‍ അമ്മിണിക്കുട്ടി തന്റെ യഥാര്‍ഥ സ്വത്വരൂപമായി തിരിച്ചറിയുന്നത്‌
വടകുറുമ്പയുടെ തത്സ്വരൂപമായിട്ടാണ്‌. കണ്ണാടിയില്‍ നോക്കുമ്പോഴെല്ലാം ഒളി
ഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും വടകുറുമ്പമ്മ മിന്നിമായുന്നു. എന്നാല്‍ വടകുറുമ്പയെന്ന മിത്ത്‌
സ്വീകരിക്കുന്നതിലൂടെ സ്വത്വസ്ഥാപനത്തിലേക്കോ വംശബോധത്തിലേക്കോ അനു
കൂലമായൊരു സാഹചര്യം കഥയില്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നില്ല. ഈ മിത്ത്‌ ്രതിരോധ
ത്തിന്റേതായ ഒരുതലം ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്‌. എന്നാല്‍ അത്‌ അശ്രമത്തി
ന്റേതുകൂടിയാണ്‌. തന്റെ ശരീരസനന്ദര്യം പരിശോധിക്കാന്‍ ഉപയോഗിച്ച കണ്ണാടി

400
യെ ഒരായുധമായി മാറ്റിയ അമ്മിണിക്കുട്ടി ഒടുവില്‍ കണ്ണാടിയോട ചോദിക്കുന്നത്‌
ലോകത്തിലേക്ക്‌ ഏറ്റവും സുന്ദരി ആരാണ്‌ എന്ന ചോദ്യമാണ്‌. ഏതു ആക്രമണ
ത്തിലൂടെയും സ്വന്തം ശരീരം സംരക്ഷിക്കുന്നവളാണ്‌ സുന്ദരിയെന്ന ഒരു ധ്വനി
ഈ ചോദ്യത്തിലടങ്ങിയിട്ടുണ്ട. എന്നാല്‍ അപരിഷ്കൃതയായി, പ്രാകൃതയായി
ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്ന വടകുറുമ്പ എന്ന ദലിത്ദൈവരൂപമാണ്‌ ഇതിന്റെ കര്‍ത്ത്യ
ത്വം ഏറ്റെടുക്കുന്നത്‌.
5.5.6. ഉപഭോഗസംസ്കാരത്തിന്റെ ്തിബിംബങ്ങള്‍

ആധുനികസമൂഹം ഉപഭോഗതൃഷ്ണകളാല്‍ ഏകികരിക്കപ്പെടുന്ന കാഴ്ച
കഥയില്‍ തെളിയുന്നുണ്ട്‌. ഉപഭോക്താക്കളെ ആകര്‍ഷിക്കാനായി വില്‍പ്പനക്കാരിക
ളെ സനന്ദര്യത്തിന്റെ അളവുകോലനുസരിച്ച്‌ തട്ടുകളിലാക്കി നിര്‍ത്തിയിരിക്കുന്നു.
ജാതിഭേദങ്ങള്‍ക്കും നിറഭേദങ്ങള്‍ക്കുമപ്പുറം എല്ലാവരും ഒരച്ചിലിട്ടുവാര്‍ത്തപോലെ
ഇരിക്കുന്നതായി പറയുന്നു. അതിനു കാരണമായി പറയുന്നത്‌ ഇവരെല്ലാം പോകു
ന്നത്‌ ഒരേ ബ്യൂട്ടിപാര്‍ലറുകളിലാണ്‌ എന്നതാണ്‌. ബ്യൂട്ടിപാര്‍ലറുകള്‍ വഴിയാണ്‌
ഒടുവില്‍ നാം സമത്വത്തിലെത്തിച്ചേരുകയെന്ന്‌ പ്രത്യാശിക്കുന്ന കഥ അമ്മിണി
ക്കുട്ടി എന്ന ജീവനക്കാരിയെ മാത്രം ജാതി തെരഞ്ഞു പരിശോധിച്ചു അവളുടെ ഒരു
ക്കങ്ങളെ പരിഹസിക്കുന്നു. കസേരക്കീഴില്‍ ബട്ടണമര്‍ത്തി പാവയെ ചലിപ്പിക്കുന്ന
പാവമണി അയ്യരും കൃത്രിമകണ്‍പീലികള്‍ വാങ്ങി പരീക്ഷിക്കുന്ന മധ്യവയസ്ക
യുമെല്ലാം ഉപഭോഗസംസ്കാരത്തിന്റെ പ്രതിനിധികള്‍ തന്നെ. പുതിയ ഉത്പന്ന
ങ്ങളെക്കുറിച്ചു പരിചയപ്പെടുത്താനെത്തുന്ന ഗതംകുമാര്‍ എന്ന സെയില്‍സ്‌ റ്രപ
സന്റേറ്റീവ്‌ ആണ്‌ പുരുഷകേന്ദ്രീകൃതമായ നോട്ടത്തിലൂടെ സ്ത്രീസനന്ദര്യത്തെ
രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്നത്‌. ഉപഭോഗസംസ്കാരം എന്ന ഒരു വലിയ കുടക്കീഴില്‍
ഇവരെല്ലാം ഏകീകരിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ അമ്മിണിക്കുട്ടി മാത്രം കളത്തിന്‌ പുറത്താകു
ന്നതായി കാണാം. ഉപഭോഗസംസ്കാരത്തിന്റെ കമ്പോളയുക്തിയും സവര്‍ണ്ണ
ജാതിബോധത്തിന്റെ ശരീരസങ്കല്പവും ഒരു സമൂഹത്തില്‍ അപരമാക്കി മാറ്റുന്ന
ദലിത്ശരീരങ്ങളേയാണ്‌ കഥയിലെ പ്രതിനിധാനവസ്തുവായി മാറ്റപ്പെട്ട അമ്മിണി
ക്കുട്ടിയിലൂടെ ബിംബവത്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്‌.

401
5.6. ഞങ്ങളെ തൊട്ടാല്‍ - സി.വി.ശ്രീരാമൻ

മലയാളചെറുകഥാരംഗത്തെ ശ്രദ്ധേയനായ കഥാകൃത്താണ്‌ സി.വി.ശ്രീരാ
മന്‍. വ്യത്യസ്തവും വൈവിധ്യമുള്ളതുമായ നിരവധി കഥാപാത്രങ്ങളും ജീവിതപ
ശ്വാത്തലങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചെറുകഥകളില്‍ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്‌. ജീവി
തസന്ദര്‍ഭങ്ങളുടെ വൈവിധ്യവും അതിന്റെ വിശദാംശവും ഇതിവൃത്തത്തിന്റെ
ദൃയഡതയും സംഭവപശ്ചാത്തലവും വളച്ചുകെട്ടലുകളില്ലാത്ത ആഖ്യാനശൈലിയും
അദ്ദേഹത്തിന്റെ കഥകളെ വൃത്യസ്തമാക്കുന്നുണ്ട്‌. ജാതി പ്രധാന പ്രശ്നമായി
ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്ന കഥകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റേതായിട്ടുണ്ട്‌. പ്രതിരോധസമരങ്ങ
ളില്‍നിന്ന്‌ ഇറങ്ങിപ്പോന്ന തരത്തിലുള്ള കരുത്തയായ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയെ അവത
രിപ്പിച്ച കഥയാണ്‌ “ഞങ്ങളെ തൊട്ടാല്‍” (1997).
5.6.1. കഥ

കുറുമ്പ എന്ന കുറുമ്പിയുടെ മനക്കരുത്തിന്റെ കഥയാണ്‌ “ഞങ്ങളെ
തൊട്ടാല്‍”. കുഴിയാന്‍കുന്ന്‌ ഗ്പദേശത്തേക്ക്‌ വളരെ നാളുകൂടി വരുന്ന ഒരു അപര
കര്‍ത്തൃത്വമായ ദാസന്റെ വീക്ഷണത്തില്‍കൂടിയാണ്‌ കഥാഖ്യാനം നിര്‍വ്ൃഹിച്ചിരി
ക്കുന്നത്‌. പഴയ പട്ടാളക്കാരനായ ഇരുമ്പന്‍ കുട്ടാപ്പു ഇന്ന്‌ തളര്‍ന്നുകിടക്കുകയാണ്‌.
കുറുമ്പിയുടെ ഭര്‍ത്താവായ കുട്ടാപ്പുവിനെ ചികിത്സിക്കുകയും മക്കളായ കുഞ്ഞു
മോളും തങ്കയും അവളുടെ ഭര്‍ത്താവ്‌ വിജയനും ഉള്‍പ്പെടുന്ന കുടുംബത്തെ പുലര്‍
ത്തുകയും ചെയ്യുന്നത്‌ കുറുമ്പിയുടെ അധ്വാനഫലംകൊണ്ടാണ്‌. കുഞ്ഞുമോള്‍
കുളിച്ചുവരുമ്പോള്‍ ഒരുവന്‍ അവളെ ശാരീരികമായി ഉപദ്രവിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു.
അപമാനിതയായ അവളെ അനുനയിപ്പിച്ച്‌ ആ കേസ്‌ ഒതുക്കിത്തീര്‍ക്കാനാണ്‌
അവളുടെ ചേച്ചിയുടെ ഭര്‍ത്താവായ വിജയന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. അങ്ങാടിയിലെ മുത
ലാളിമാരുമായി കമ്പനികൂടി നടക്കുന്ന ദലിത്പുരുഷനായ വിജയന്‍ മൂവായിരം
ഉറുപ്പികയ്ക്കാണ്‌ കേസ്‌ ഒത്തുതീര്‍പ്പാക്കാന്‍ നോക്കുന്നത്‌. ആയിരം രൂപ
അഡ്വാന്‍സ്‌ വാങ്ങിയ അയാള്‍ വീട്ടിലെത്തി സ്ത്രീകളോട്‌ മല്‍പ്പിടുത്തത്തിലൂടെ
കാര്യം നേടിയെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. പേപ്പറില്‍ ഒപ്പിട്ടുകൊടുക്കാന്‍ കൂട്ടാക്കാത്ത

402
കുഞ്ഞുമോളെ അയാള്‍ ശകാരിക്കുകയും ഭാര്യയെ മര്‍ദ്ദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഒടുവില്‍ കുറുമ്പി ആ കടലാസ്‌ വാങ്ങി ചുരുട്ടിയെറിയുന്നു. മുന്‍കാലത്ത്‌ നിരവധി
മഹാസമ്മേളനങ്ങളില്‍ പങ്കെടുത്ത്‌ മുദ്രാവാക്യം മുഴക്കി ജാഥ നയിച്ചിരുന്ന
കുറുമ്പിയിലെ പഴയകാല പോരാളി ഉയര്‍ത്തെഴുന്നല്‍ക്കുന്നു. മക്കളോട്‌ കയ്യിലെ
ന്തെങ്കിലും കരുതി പുറത്തേക്കിറങ്ങാന്‍ നിര്‍ദ്ദേശിച്ച്‌ കുറുമ്പി മുറ്റത്തേങ്ങിറങ്ങി നട
ക്കാന്‍ തുനിയുന്നിടത്ത്‌ കഥ അവസാനിക്കുന്നു.
5.6.2. [പതിരോധത്തിന്റെ വിവിധ മുഖങ്ങള്‍

ശാരീരികപീഡനത്തിന്‌ ഇരയായ പെണ്‍കുട്ടിയുടെ മാനത്തിന്‌ കുടുംബ
ത്തിലെ പുരുഷന്‍തന്നെ വിലയിടുന്നതും അതേ കുടുംബത്തിലുള്‍പ്പെടുന്ന സ്ത്രീ
കള്‍ ആ ശ്രമത്തെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതുമാണ്‌ കഥയുടെ കേന്ദ്ര്രമേയം.
ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ ലൈംഗികോപകരണമാണെന്ന ബോധം
സമൂഹത്തിനകത്ത്‌ ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യമാണ്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ
അപമാനത്തിന്‌ ഇരയാവുന്ന പെണ്‍കുട്ടിക്കും അവളുടെ കുടുബത്തിനും സാമൂഹി
കനീതി നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട. ഇത്തരം സാഹചര്യങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീയ്ക്ക്‌
സുരക്ഷയൊരുക്കാന്‍ ദലിത്പുരുഷന്‍ അ(്രാപ്തനാണ്‌. സവര്‍ണ്ണപുരുഷന്റെ പ്രത്യ
യശാസ്ത്രം സ്വാംശീകരിച്ച അവരും സ്വന്തം വീട്ടിലെ സ്ത്രീയ്ക്ക്‌ വിലപറയാ
നാണ്‌ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. അങ്ങനെയുള്ള സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സ്വയം ഒരു
ര്രതിരോധമാര്‍ഗ്ഗം സ്വീകരിക്കേണ്ടിവരുന്നു. ഇത്തരം ്രതിരോധമുറകളാണ്‌ കഥ
യിലെ കുറുമ്പിയെ കരുത്തയാക്കുന്നത്‌. കുറുമ്പയ്ക്ക്‌ കുറുമ്പിയെന്നാണ്‌ സമൂഹം
പേരുചാര്‍ത്തിയത്‌. അത്‌ തന്റെ ശരീരത്തില്‍ കൈവെച്ച പുരുഷന്മാരെ ഏകയായി
നേരിട്ടതുകൊണ്ടായിരുന്നു. കുറുമ്പി മകളോട്‌ പറയുന്നതും ഇങ്ങനെ സ്വയം ജാഗ്ര
തയോടെ സജ്ജയായിരിക്കാനാണ്‌. ദലിത്പുരുഷനായ വിജയന്റെ ഭീഷണിയെ
ചിരികൊണ്ടാണ്‌ സ്ത്രീകള്‍ പ്രതിരോധിക്കുന്നത്‌. “ഞങ്ങളെ തൊട്ടാല്‍ ഞങ്ങള്‍
കൊല്ലും” എന്ന മുദ്രാവാക്യം ഒരു ആയുധമാക്കി മാറ്റിയാണ്‌ കുറുമ്പി പെണ്‍മ
ക്കളോട്‌ യുദ്ധമുഖത്തേക്കിറങ്ങാന്‍ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നത്‌. ആദ്യകാല വിപ്ലസമര
ങ്ങളില്‍ പങ്കെടുത്ത്‌ പ്രബുദ്ധയായ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീകര്‍ത്തൃത്വമാണ്‌ കുറുമ്പയില്‍

403
്രതിഫലിക്കുന്നത്‌. എന്നാല്‍ സാമൂഹികസന്ദര്‍ഭങ്ങളുടെ ഫലമായി ഉയര്‍ന്നുവ
രേണ്ട ഇത്തരമൊരു ്രതിരോധനിര പില്‍ക്കാലത്ത്‌ അദൃശ്യവത്ക്കരിക്കപ്പെടുകയാ
ണുണ്ടായത്‌.
5.6.3. ആഖ്യാനഘടനയും ദലിത്സ്ര്രീപതിനിധാനവും

കുറുമ്പയെന്ന കഥാപാത്രത്തിന്റെ സ്വത്വരൂപീകരണത്തില്‍ കഥാഖ്യാനഘട
ന അതീവശ്രദ്ധ പുലര്‍ത്തിയിട്ടുണ്ട്‌. മനസ്സുകൊണ്ടും ശരീരംകൊണ്ടും കരുത്തയാ
യി അനീതിയോട പ്രതികരിക്കുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ ശീലക്കേടുകളെ സ്വന്തം ഇച്ഛാ
ശക്തികൊണ്ട്‌ പ്രതിരോധിക്കുന്ന, അഭിമാനിയും അധ്വാനശീലയുമായ ഉറപ്പാര്‍
ന്നൊരു ദലിത്സ്ത്രീ കര്‍ത്തൃത്വത്തിലേക്ക്‌ കുറുമ്പ വളരുന്നുണ്ട്‌. ദാസന്‍ എന്ന
വ്യക്തിയുടെ വീക്ഷണകോണിലൂടെ മുന്നോട്ടുപോകുന്ന കഥയില്‍ കുറുമ്പ അസ
മാന്യ കരുത്തുള്ള ഒരാള്‍രൂപമായി ഉയരുന്നു. കുറുമ്പയുടെ മനോധൈര്യത്തെയും
വ്യക്തിത്വത്തെയും നിശബ്ദമായി ആരാധനയോടെ നോക്കിക്കാണുകയാണ്‌
ആഖ്യാതാവ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. അയ്യങ്കാളിയും പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചനും നയിച്ച സമര
ങ്ങളില്‍നിന്നും കരുത്ത്‌ ഉള്‍ക്കൊണ്ടുകൊണ്ട്‌ സ്വത്വബോധത്തോടെ ഇറങ്ങിപ്പോന്ന
ഒരു ദലിത്സ്ത്രീകര്‍ത്തൃത്വം കുറുമ്പയില്‍ പ്രതിഫലിക്കുന്നുണ്ട്‌. ശരീരത്തെതന്നെ
ഒരു പ്രതിരോധായുധമാക്കുക എന്ന നയമാണ്‌ കുറുമ്പയുടേത്‌.
5.6.4. ദുരവസ്ഥകള്‍

സമൂഹം ഒരു ദലിത്സ്ത്രീക്ക്‌ കരുതിവെച്ചിരിക്കുന്നത്‌ തരംതിരിച്ചുള്ള
വിവേചനവും അയിത്തവും മാര്രമല്ല, അവളുടെ ശരീരത്തിന്‍മേലുള്ള കടന്നാക്ര
മണം കൂടിയാണ്‌. സാമൂഹികമായും സാമ്പത്തികമായും പിന്നാക്കാവസ്ഥയിലുളള
ഒരു സമൂഹത്തിലെ അംഗങ്ങളെന്ന നിലയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പുരുഷന്റെ
നേരിട്ടുള്ള കൈയ്യേറ്റങ്ങള്‍ക്ക്‌ പലപ്പോഴും വിധേയരാവുകയും പീഡിതമനസ്ക
രായി ജീവിക്കുകയോ കൊല്ലപ്പെടുകയോ ചെയ്യേണ്ടതായും വരുന്നു. ഈ സാമൂഹി
കയാഥാര്‍ഥ്യം ആധുനിക ഇന്ത്യയില്‍ ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്നതാണ്‌
വാസ്തവം. എന്നാല്‍ ഇത്തരം സംഭവങ്ങളില്‍ ഇരയാകുന്ന സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌

404
സര്‍ക്കാര്‍ പാരിതോഷികമായി ധനസഹായം നല്‍കുകയും ഇരകളുടെ മാനത്തി
നുകൂടി വിലയിടുകയും ചെയ്യുന്നതാണ്‌ യഥാര്‍ഥ ദുരവസ്ഥ. ബലാത്സംഗത്തിനിര
യാകുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ അയ്യായിരം രൂപ ധനസഹായം നല്‍കി പീഡനത്തെ
പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്ന നയമാണ്‌ സര്‍ക്കാറില്‍നിന്നുണ്ടായിരുന്നത്‌. ഇത്തരം കേസു
കളിലെ വ്രതികളുടെ കുടുംബത്തെ പണംകൊടുത്ത്‌ പ്രീണിപ്പിച്ച്‌ കേസില്‍
നിന്നൊഴിവാകുന്ന സംഭവങ്ങളുമുണ്ട്‌. ഇത്തരമൊരു കെടുകാര്യസ്ഥതയെ വിമര്‍ശി
ക്കുവാന്‍ കഥ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്‌.
5.6.5. ദലിത്പുരുഷസമൂഹത്തിലെ ജീര്‍ണതകള്‍

ദലിത്സമൂഹങ്ങളിലെ പുരുഷന്മാരുടെ നിരുത്തരവാദപരമായ പെരുമാറ്റം
കഥയില്‍ പ്രശ്നവല്‍ക്കരിച്ചിട്ടുണ്ട. ഉയര്‍ന്ന ജാതിവിഭാഗങ്ങളിലെ പുരുഷന്മാരോ
ടൊപ്പം കൂട്ടുകൂടി സ്വന്തം കുടുംബത്തിന്റെ അസ്ഥിവാരം തകര്‍ക്കുന്ന തരത്തിലേ
ക്ക്‌ നയിക്കപ്പെടുന്ന പുരുഷന്മാരുടെ വിമുഖതയാണ്‌ കഥയില്‍ പ്രതിസന്ധിയുണ്ടാ
ക്കുന്നത്‌. സ്വന്തം സഹോദരിയുടെ മാനത്തിനുപോലും വിലയിടുന്ന തരത്തിലേക്ക്‌
അധഃപതിക്കുന്ന, ആന്തരികമായി സവര്‍ണാഭിമുഖ്യം പുലര്‍ത്തുന്ന ഇത്തരം കഥാ
പാത്രങ്ങള്‍ ദലിതര്‍ക്കിടയിലെ സ്വത്വവപതിസന്ധിയുടെ സൂചനയാണ്‌. തന്‍കാര്യം
നേടിയെടുക്കാന്‍ വേണ്ടി സ്ത്രീകളെ മര്‍ദ്ദിക്കുകയും അവരുടെ സമ്പാദ്യം പണയം
വെച്ച്‌ കൂട്ടുകാര്‍ക്ക്‌ മദ്യസല്‍ക്കാരം നടത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഇവരിലൂടെയാണ്‌ ഒരു
സമൂഹം തന്നെ നശിക്കുന്നത്‌. പൊതുസമൂഹത്തിലെ ആക്രമണങ്ങളെ മാത്രമല്ല
സ്വന്തം കുടുംബത്തില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്ന ഇത്തരം അതിക്രമങ്ങളെ കൂടി ദലിത്സ്ത്രീ
കള്‍ക്ക്‌ അനുഭവിക്കേണ്ടിവരുന്നു. കുടുംബത്തിനുവേണ്ട സുരക്ഷിതത്വം പ്രദാനം
ചെയ്യാനോ ദൈനംദിന ആവശ്യങ്ങള്‍ നിറവേറ്റാനോ അവര്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. ദലി
ത്പുരുഷന്മാരുടെ പീഡനങ്ങള്‍ സഹിച്ച്‌ കുടുംബത്തെ നയിക്കുന്നത്‌ മിക്കവാറും
സ്ത്രീ തന്നെയായിരിക്കും. സമൂഹത്തിലെ അധികാരം കയ്യാളുന്നവരുടെ ചട്ടുകങ്ങ
ളായി മാറുന്ന വിജയനെപോലുള്ള വ്യക്തികള്‍ സമുദായത്തിന്റെ ജീര്‍ണതകളാ
കുന്നു.

405
5,7. പന്തിഭോജനം - സന്തോഷ്‌ ഏച്ചിക്കാനം

മലയാളത്തിലെ ഉത്തരാധുനിക ചെറുകഥാക്യൃത്തുക്കളില്‍ ഒരാളാണ്‌
സന്തോഷ്‌ ഏച്ചിക്കാനം. തിരക്കഥാക്യത്തെന്ന നിലയിലും അദ്ദേഹം അറിയപ്പെടു
ന്നുണ്ട്‌. ആഗോളവത്കരണകാലഘട്ടത്തെതുടര്‍ന്ന്‌ മനുഷ്യബന്ധങ്ങളിലുണ്ടായിട്ടു
ള്ള വിള്ളലുകളും സ്വാര്‍ഥതകളും വിവിധ സംഭവപശ്ചാത്തലങ്ങളില്‍ കഥാപ്രമേയ
ങ്ങളായി ആവിഷകരിക്കുന്ന രീതിയാണ്‌ അദ്ദേഹം തുടര്‍ന്നുപോരുന്നത്‌. സമകാലി
കസമൂഹത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മമായ ്രവണതകള്‍ ഒപ്പിയെടുക്കുന്നവയാണ്‌ അദ്ദേഹ
ത്തിന്റെ കഥാപ്രമേയങ്ങള്‍. ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍നിന്നുള്ള വിഷയങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ച്‌
എഴുതപ്പെട്ട കഥകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റേതായിട്ടുണ്ട്‌. അത്തരത്തിലുള്ള ഒരു ചെറുകഥ
യാണ്‌ “പന്തിഭോജനം” (2006).
5.7.1. കഥ

സഹോദരന്‍ല്‍അയ്യപ്പന്‍ നടത്തിയ പന്തിഭോജന(1ട1്)്ത്തെ അനുസ്മരിപ്പി
ക്കുന്ന വിധം ആധുനികകാലഘട്ടത്തില്‍ പ്രബുദ്ധരായ ഒരു വിഭാഗം വക്കീലന്മാര്‍
ബാര്‍ അസോസിയേഷന്‍ഹാളില്‍ നടത്തിയ മറ്റൊരു പന്തിഭോജനമാണ്‌ ഈ കഥ
യുടെ പ്രമേയമായി സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. “സഞ്ചരിക്കുന്ന റസ്റ്റോറന്റ്‌ എന്ന്‌ കൂട്ടു
കാരാൽ വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സൂസന്‍ ഇമ്മാനുവലിന്റെ കോതമംഗലത്തെ
തറവാട്ടുവീട്ടിലെ ഡെലീഷ്യസ്‌ ഐറ്റങ്ങളില്‍ ഒന്നായ പോര്‍ക്ക്‌ വരട്ടിയതിന്റെ രുചി
മാഹാത്മ്യം വര്‍ണ്ണിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ കഥ തുടങ്ങുന്നത്‌. ഉച്ചഭക്ഷണസമയത്ത്‌ രമ്യാ
നായര്‍ പന്നിക്കറിയുടെ കഷ്ണങ്ങള്‍ രുചിക്കുമ്പോള്‍ പന്നിക്കറി തീര്‍ക്കല്ലേ എന്ന
മേസേജ്‌ സംഗീതാ നമ്പൂതിരി സൂസന്റെ മൊബൈലിലേക്ക്‌ കോടതിമുറിയില്‍
നിന്നുമയയ്ക്കുന്നു. തുടര്‍ന്ന്‌ സംഗീത വാദിക്കുന്ന കേസിനെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചയാ
ണ്‌. കാപ്പക്കുട്ടി എന്ന ദലിതനെ ജാതിപ്പേര്‍ വിളിച്ച്‌ അധിക്ഷേപിച്ച്‌ കൈയ്യേറ്റം
ചെയ്ത സി.പി.ഗോപാലമേനോനാണ്‌ സംഗീതാ നമ്പൂതിരിയുടെ കക്ഷി. ഭക്ഷണ
മേശയ്ക്കരികെയെത്തിയ സംഗീതാ നമ്പൂതിരിയോട്‌ സാക്ഷികളെ സ്വാധീനിച്ച്‌
കേസില്‍നിന്നും കക്ഷിയെ രക്ഷപ്പെടുത്തേണ്ടത്‌ വളരെയധികം ശ്രദ്ധയോടെ ചെയ്യ

406
ണമെന്ന്‌ സൂസന്‍ ഇമ്മാനുവല്‍ മുന്നറിയിപ്പ്‌ നല്‍കുന്നു. സാക്ഷികളെ സ്വാധീനി
ക്കാന്‍ കഴിയില്ലെന്നും പബ്ജിക്ക്‌ പ്രോസിക്യൂട്ടറായ രുകമിണിയുടെ അകന്ന ബന്ധു
വാണ്‌ കാപ്പക്കുട്ടിയെന്നും സംഗീതാ നമ്പൂതിരി പറയുന്നു. തുടര്‍ന്ന്‌ രുക്മിണി
യുടെ നിലപാടുകളായി അവര്‍ കണ്ടെത്തിയ ദലിത്വാദവും ജാതികോംപ്ലകസും
പ്രണയവുമെല്ലാം അവര്‍ ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്നു. ചര്‍ച്ചയില്‍ ഭക്ഷണത്തിന്റെ ജാതിയും
സവര്‍ണപാരമ്പര്യവും രുക്മിണിയുടെ കാമുകന്‍ സതീഷ്വര്‍മ്മയും കടന്നുവരു
ന്നു. രുക്മിണിക്ക്‌ സതീഷ്വര്‍മ്മയുമായുള്ള പ്രണയവും അവളുടെ ടിഫിന്‍ബോ
ക്സിലെ ചേറ്റുമീനും അവരുടെ സംഭാഷണത്തില്‍ പരിഹാസരൂപേണയാണ്‌ കട
ന്നുവരുന്നത്‌. രുക്മിണി ഡോക്ടറേറ്റ്‌ എടുത്താലും ചേറ്റുമീനിന്റെ ഗന്ധം പോകില്ലെ
ന്ന്‌ പറഞ്ഞുപോയ സംഗീതയ്ക്ക്‌ തന്റെ കേസിന്റെ ജയത്തിനുവേണ്ടി രുകമിണി
യോട്‌ നേരിട്ടു സംസാരിക്കാന്‍ മടി തോന്നുന്നു. സതീഷ്വര്‍മ്മയ്ക്ക്‌ രുകമിണിയോ
ടുള്ള ്രണയം പിളര്‍ന്നുവെന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കിയ സംഗീത നമ്പൂതിരിയും രമ്യാനായ
രും സൂസന്‍ ഇമ്മാനുവലും കൂടി രുക്മിണിയേയും സതീഷ്വര്‍മ്മയേയും തങ്ങളു
ടെ ഉച്ചഭക്ഷണ മേശയിലേക്ക്‌ ക്ഷണിക്കുന്നു. അവിടെ കൊണ്ടുവന്ന ജാതീയവിഭവ
ങ്ങള്‍ അവര്‍ വിവിധ ജാതീയ്രപതിനിധികള്‍ എന്ന നിലയില്‍ പരസ്പരം വങ്കു
വെക്കുന്നു. ഈ വപന്തിഭോജനത്തിലൂടെ പി.ഗോപാലമേനോനെ രക്ഷിക്കാന്‍
വേണ്ടി, അതുവഴി സംഗീതാ നമ്പൂതിരിയുടെ വിജയത്തിനുവേണ്ടി സതീഷവര്‍മ്മ
യെന്ന കാമുകനെ തുറുപുചീട്ടാക്കിക്കൊണ്ട്‌ രുക്മിണിയെന്ന പുലയയുവതിയെ
യും കാപ്പക്കുട്ടിയെന്ന ദലിതനെയും അവര്‍ സമര്‍ത്ഥമായി പറ്റിക്കുന്നു. ഈ ഉച്ചഭ
ക്ഷണത്തോടുകൂടി തന്റെ കാമുകന്‍ തന്നെ ഉപേക്ഷിക്കുമെന്ന്‌ രുകമിണി അറിയു
ന്നില്ല. രുകമിണി കാമുകനാല്‍ മാത്രമല്ല സഹ്രപവര്‍ത്തകരാല്‍ വരെ ഒറ്റുകൊടുക്ക
പ്പെടുന്നു. സന്ധിസംഭാഷണസമയത്ത്‌ കഴിച്ചുപോയ ചേറ്റുമീനുകള്‍ സംഗീതനമ്പൂ
തിരി ഛര്‍ദ്ദിക്കുന്നതുകേട്ട്‌ എത്തിയ രമ്യാനായര്‍ യാതൊന്നും സംഭവിക്കാത്തമട്ടില്‍
അവളോട്‌ വായും മുഖവും കഴുകി റെസ്റ്റെടുക്കാന്‍ പറയുന്നിടത്ത്‌ കഥ അവസാ
നിക്കുന്നു.

5.7.2, മോതി തന്നെ പ്രതി

407
ഒരു സാമൂഹികസ്ഥാപനമെന്ന നിലയില്‍ ജാതിയ്ക്ക്‌ സാമൂഹികരംഗങ്ങളി
ലുള്ള ശക്തിയും സ്വാധീനവും കൃത്യമായി വിശകലനം ചെയ്ത്‌ ഉപയോഗപ്പെടു
ത്തി നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ട കഥയാണ്‌ പന്തിഭോജനം. പ്രത്യക്ഷമായും പരോക്ഷമായും
കഥയില്‍ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നത്‌ ജാതി തന്നെയാണ്‌. കഥാപാത്രങ്ങളെല്ലാം തന്നെ
അവരുടെ ജാതിപ്പേരുകളാല്‍ അറിയപ്പെടുകയും വിലയിരുത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന
വരാണ്‌. കഥയില്‍ ഒരു വ്യക്തിയെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതിനുള്ള മാനദണ്ഡമായി
സ്വീകരിച്ചിട്ടുളളത്‌ അവരുടെ ജാതിയെയാണ്‌. ഒരു വ്യക്തിയുടെ വിദ്യാഭ്യാസ
നിലവാരമോ സാംസ്കാരിക അവബോധമോ ഉന്നതരംഗങ്ങളില്‍ നേടിയെടുക്കുന്ന
ഉദ്യോഗമോ ഒന്നുംതന്നെ ആ വ്യക്തി ദലിതസമൂഹത്തിലാണെങ്കില്‍ സമൂഹത്തിന്‌
മതിപ്പുളവാക്കുന്ന തരത്തിലുള്ള അനുകൂല ഘടകങ്ങളാവുന്നില്ല. ഇതിനെല്ലാമുപരി
യാണ്‌ ജാതി സാമൂഹികമായി ഉയര്‍ന്നനിലവാരം ഒരാള്‍ക്ക്‌ കല്പിച്ചു നല്‍കു
ന്നത്‌. സവര്‍ണര്‍ക്ക്‌ മറ്റൊന്നിന്റെയും പിന്‍ബലമില്ലാതെ സ്വന്തം ജാതിപദവിയാല്‍
ത്തന്നെ സമൂഹത്തില്‍ മുന്തിയ പരിഗണന ലഭിക്കുമ്പോള്‍ ദലിതര്‍ക്ക്‌ മറ്റെന്തൊ
ക്കെയുണ്ടായിരുന്നാലും ജാതിയില്‍ താഴ്ന്നതെന്ന കാരണംകൊണ്ടുമാത്രം അത്‌
നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നു. ഇതിനെ സാധൂകരിക്കുന്ന ഒരു പ്രസ്താവന കഥയിലുണ്ട്‌.
“ഇനി എല്‍.എല്‍.ബി.യല്ല എല്‍.എല്‍.എം. പാസ്സായി ഡോക്ടറേറ്റ്‌ എടുത്താലും
അവളുടെ ടിഫിന്‍ ബോക്‌സില്‍നിന്നും വരുന്ന ചേറ്റുമീനിന്റെ ഉളുമ്പിയ മണം
പോവില്ലെന്നും അതീ പറഞ്ഞ ഹെറിഡിറ്റിയാണ്‌ ”. ദലിതരോടുള്ള സമൂഹത്തിന്റെ
പൊതുമനോഭാവത്തെ എടുത്തുകാണിക്കുന്ന ഈ പ്രസ്താവന ഒരു ബാര്‍അസോ
സിയേഷന്‍ഹാളിലെ അനനപചാരികമായ ചര്‍ച്ചയില്‍നിന്നും ഉരുത്തിരിഞ്ഞതാ
യിട്ടാണ്‌ കഥയില്‍ ഭാവിക്കുന്നത്‌. എന്നാല്‍ വിദ്യാസമ്പന്നരും സംസ്കാ
രസമ്പന്നരുമായ യുവഅഭിഭാഷകരില്‍നിന്നുമാണ്‌ ഇത്തരമൊരു അഭിപ്രായം
ഉണ്ടാകുന്നത്‌ എന്നത്‌ അത്യന്തം അപലപിക്കേണ്ടുന്ന ഒന്നാണ്‌. സമൂഹത്തിലെ
വിവിധ സവര്‍ണജാതികളുടെ പ്രതിനിധാനങ്ങളായി കഥയില്‍ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കു
ന്നവര്‍ ജാതിയെ അംഗീകരിക്കുന്നവരാണ്‌. വിദ്യാഭ്യാസത്തില്‍ തങ്ങളേക്കാളും
ഉയര്‍ന്ന തട്ടിലിരിക്കുന്ന രുക്മിണി എന്ന പബ്ലിക പ്രോസിക്യട്ടര്‍ക്ക്‌ സര്‍വ്വോപരി

408
ഒരു സഹ്രരവര്‍ത്തകയ്ക്ക്‌ അവര്‍ നല്‍കുന്ന സ്ഥാനം ഉദ്യോഗത്തിന്റേതോ വിദ്യാ
ഭ്യാസത്തിന്റേതോ കേവലം സാഹൃദത്തിന്റേതുപോലുമോ അല്ല. മറിച്ച്‌ അത്‌
ജാതിയുടെ സ്ഥാനം മാത്രമാകുന്നു. ദലിത്‌ സമുദായത്തിന്റെ സാമൂഹികചുറ്റുപാടു
കളില്‍ നിന്നും പബണ്ലിക പ്രോസിക്യൂട്ടര്‍ പദവി വരെയെത്തിയ രുകമിണിയെ അവര്‍
തങ്ങളുടെ സൌഹൃദമണ്ഡലങ്ങളില്‍ നിന്നും അകറ്റിനിര്‍ത്തുകയും തങ്ങളുടേതിനു
സമാനമല്ലാത്ത ഒരു അപരവ്ൃക്തിത്വം കല്പിച്ചുനല്‍കി അവളെ ജാതീയമായി
മാത്രം വിലയിരുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. കഥയില്‍ രുക്മിണി എന്ന കഥാപാത്രം ഒരു
പുലയി ആയതുകൊണ്ടുമാത്രം വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുകയും സവര്‍ണസമൂഹവുമായി
സമരസപ്പെട്ടതിന്റെ ഫലമായി അതിദയനീയമായി ഒറ്റുകൊടുക്കപ്പെടുകയും
ചെയ്യുന്നു. അങ്ങനെ രുകമിണിയുടെ ജാതി, സത്യം കൊല ചെയ്യപ്പെടുന്ന അഭിഭാ
ഷകമുറിയില്‍വെച്ച്‌ പ്രതിയായി മാറുന്നു.
409
5.7.3. ജാതി എന്ന വികാരം

കേരളസമൂഹത്തില്‍ ജാതി ഒരു വികാരമാണ്‌. ജാതിയെ പ്രമേയമാക്കിയ
തിലൂടെ കേരളീയ പൊതുബോധമനസ്സിലെ ഈ വികാരത്തെ അതിസമര്‍ഥമായി
ഉദ്ദീപിപ്പിക്കാന്‍ കഥാകൃത്തിനു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌. കേരളത്തിലെ ജാതിബോധത്തെക്കു
റിച്ച്‌ എം.കെ.സാനു ഇങ്ങനെ അഭിവപ്രായപ്പെടുന്നു. “തൊട്ടാല്‍ കൈപൊള്ളുന്ന
പ്രമേയങ്ങള്‍ പലതുമുണ്ട്‌ നമ്മുടെ ഈ പ്രബുദ്ധകേരളത്തില്‍. അതിലൊന്നാണ്‌
ജാതിചിന്ത. വസ്തുനിഷ്ഠമായി വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിനു വഴങ്ങുന്നില്ല എന്നതാ
ണ്‌ ആ പ്രമേയത്തിന്റെ ര്രത്യേകത. വിശകലനത്തിനു മുതിരുന്ന വ്യക്തി തന്നെ
യും ഏതെങ്കിലുമൊരു ജാതിയിലെ അംഗമാകാതെ നിവൃത്തിയില്ല എന്നതാണ്‌
അവസ്ഥ. അവരെ ആ നിലയിലെ മറ്റുള്ളവര്‍ കാണുകയുള്ളൂ. ഏത്‌ ജാതിയി
ലാണോ പിറന്നത്‌ ആ ജാതിയുടേതായ പലതും ആ വ്യക്തിയില്‍ (അവരറിയാതെ
തന്നെ) കലര്‍ന്നിരിക്കുകയും ചെയ്യും. സ്പര്‍ധയായോ പക്ഷപാതപരമായോ ആ
അവസ്ഥ അവരുടെ ചിന്തയെ ബാധിച്ചു എന്നും വരാവുന്നതാണ്‌. ചിന്തയായിട്ടല്ല
വികാരമായിട്ടാണ്‌ മനുഷ്യരെ ജാതി ബാധിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. അങ്ങനെയൊരു വികാരം
തങ്ങളിലുണ്ടെന്ന്‌ അധികമാളുകളും അറിയുന്നുമില്ല. പുറമെ നോക്കിയാല്‍ കേര
ളീയരെല്ലാവരും ജാതിചിന്ത ഇല്ലാത്തവരാണ്‌. സ്വയം അങ്ങനെ വിശ്വസിക്കുന്ന
വരുടെ സംഖ്യ ചെറുതല്ല. പക്ഷേ കാര്യത്തോടടുക്കുമ്പോള്‍ ഉള്ളിലൊളി
ഞ്ഞിരിക്കുന്ന ജാതിബോധം പുറമെ പ്രതൃക്ഷപ്പെടുന്നതുകാണാം. അതങ്ങനെ
്രതൃക്ഷമാകുന്നതിന്റെ പിന്നില്‍ രണ്ടുതരം കാരണങ്ങളുണ്ടാകാം. ആദ്യത്തേത്‌
സ്വാര്‍ത്ഥതാല്‍പര്യമാണ്‌. ഒരു പദവിക്കോ ഉദ്യോഗത്തിനോ വേണ്ടി ഞാന്‍
മത്സരിക്കാന്‍ തുനിയുന്നു എന്ന്‌ വിചാരിക്കുക. മത്സരത്തില്‍ എന്റെ
്രതിയോഗികളായി നില്‍ക്കുന്നവരെ തോല്‍പ്പിക്കുന്നതിന്‌ ആയുധങ്ങള്‍ പലതും
എനിക്ക്‌ ഉപയോഗിക്കേണ്ടതായി വരുന്നു. അക്കൂട്ടത്തില്‍ ഏറ്റവും ഫലദമാകുന്നത്‌
ജാതിബോധമായിരിക്കും. ഇതുപോലെ ഏതെങ്കിലും സ്വാര്‍ത്ഥതാല്‍പര്യമല്ലെങ്കില്‍
പോലും ഒരു സ്പര്‍ധയെന്ന നിലയില്‍ സ്വകാര്യജീവിതത്തിലും പൊതുജീവിത
ത്തിലും ജാതിബോധം നിരന്തരം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതായി കാണുന്നു. മനസ്സിന്റെ

410
നിഗുഡതകളില്‍ നിന്നുണരുന്ന ബോധമാകയാല്‍ അത്‌ അദൃശ്യമാണ്‌ .”

ഇവിടെ പരാമര്‍ശിച്ചതുപോലെ ഒരു സാധാരണ കേസ്‌ ജാതിയിലേക്ക്‌
മാത്രമൊതുങ്ങുന്നതിന്‌ കാരണം ഇതെല്ലാമാണ്‌. കഥയിലെ എല്ലാ കഥാപാത്രങ്ങ
ളിലും ജാതിബോധം നിലീനമായിരിക്കുന്നുണ്ട്‌. എന്നാല്‍ സവര്‍ണവിഭാഗങ്ങള്‍
ഈ ജാതിബോധത്താല്‍ ഐക്യപ്പെടുകയും അതില്‍ അഭിമാനം കൊള്ളുകയും
ചെയ്യുമ്പോള്‍ ദലിത്വിഭാഗങ്ങളുടെ ജാതിസ്വത്വത്തെ പരിഹസിക്കുകയും അത്‌
വെറും അപകര്‍ഷബോധം (ശിളല്യശീൃശട്യേ രീഠുഹലഃ) എന്ന നിലയിലേക്ക്‌
ചുരുക്കിക്കളയുകയും ചെയ്യുന്നു. സവര്‍ണവിഭാഗങ്ങളില്‍പ്പെടുന്നവര്‍
അപരജാതികളുമായി ഐക്യപ്പെടുകയും അവരില്‍ ജാത്യാവബോധം
ഉണര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവൃത്തികളെ പൊതുസമൂഹം മാനിക്കുകയും അത്‌
മഹത്ത്വവത്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യും. പക്ഷെ, ഇതേ പ്രവൃത്തിയില്‍ ദലിതര്‍
ഏര്‍പ്പെടുമ്പോള്‍ അതിനെ ജാതി പ്രവര്‍ത്തനമായും ജാതികോംപ്ലകസുമായിട്ടാണ്‌
പൊതുസമൂഹം കാണുന്നത്‌. രുകമിണിയെക്കുറിച്ച്‌ പറയുന്നിടത്ത്‌ ഈ മനോഭാവം
വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്‌. ദലിത്വാദം, ഫെമിനിസം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം രുക
“മിണിക്കുണ്ടെന്നും കൂടാതെ സവര്‍ണരോട്‌ വ്യക്തിവൈരാഗ്യമുണ്ടെന്നും
പറയുന്നിടത്താണ്‌ ഇത്‌ പ്രകടമാകുന്നത്‌. രുക്മിണിയുടെ ജാതീയ അവബോധ
മാണ്‌ വ്യക്തിവൈരാഗ്യമായി തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെടുന്നത്‌. ഇതേ അവബോധത്തോടു
കൂടിയുള്ള ഒരു വ്യക്തി സാമൂഹിക്രപവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുകയും പ്രതികരി
ക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ അത്‌ ജാതികോംപ്ലകസായിട്ടാണ്‌ വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്‌.
ഇങ്ങനെ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ ജാതി, മേല്‍ജാതിവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഒരു വിഭവവും
അധികാരവുമായി നിലനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ കീഴ്ജാതിസമൂഹങ്ങള്‍ക്ക്‌ വിവേചനത്തി
ന്റെയും കീഴായ്മയുടേയും ചിഹമായി മാറുന്നു. ഒരു വികാരമാണെന്ന വസ്തുത
കഥയില്‍ സമര്‍ത്ഥമായി ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നു.
5.7.4. ജാതിയും ഭക്ഷണവും

ജാതിയെ സൂക്ഷ്മമായി അവരോധിക്കുന്ന ഈ കഥയില്‍ പ്രധാനമായും

411
്രശ്നവത്ക്കരിക്കപ്പെടുന്നത്‌ ഭക്ഷണമാണ്‌. ഓരോ ജാതിയുടേതെന്ന നിലയില്‍
എടുത്തുകാണിക്കുന്ന ഭക്ഷണവിഭവമാണ്‌ ആ ജാതിയെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതെന്ന്‌
കഥയില്‍ സാധുകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട. സമൂഹത്തില്‍ ഓരോ ജാതിക്കും
കിട്ടുന്ന മുന്‍ഗണനയനുസരിച്ച്‌ അതതു ജാതി മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ഭക്ഷണവും
പ്രാധാന്യം നേടുന്നു. കേരളീയരുടെ പൊതുഭക്ഷണമെന്ന നിലയില്‍ ഗണിക്കപ്പെടു
ന്ന ചോറും സാമ്പാറും മറ്റു അനുബന്ധവിഭവങ്ങളും കൂടുന്ന സദ്യ ഒരു കാലത്ത്‌
സവര്‍ണരുടെ മാര്രം ഭക്ഷണമായിരുന്നു. ഒരുനേരത്തുതന്നെ പലതരം വിഭവങ്ങള്‍
രുചിച്ച്‌ ഭക്ഷണം ആസന്പവാദ്യമാക്കിയിരുന്ന മേല്‍ത്തട്ടുസമൂഹത്തിന്റെ രുചിവൈവി
ധ്യം പിന്നീട ഒരു നാടിന്റെ പൊതുരുചിയായി മാറിയതിന്‌ പിന്നിലെ യാഥാര്‍ഥ്യം
ഇതാണ്‌. സാമൂഹികമായി പ്രാമാണ്യമുള്ള ഒരു ജാതിവിഭാഗത്തിന്റേതെന്ന മുദ്ര
വെക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ മാത്രമാണ്‌ പല ഉത്പന്നങ്ങളും വിപണിയില്‍ വിറ്റഴിയുന്നത്‌.
ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ പുട്ട എന്ന വിഭവത്തെ അകറ്റിനിര്‍ത്തിയിരുന്നവരായിരുന്നു
ബ്രാഹ്മണര്‍. എന്നാല്‍ ആധുനികയുഗത്തില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ ചെലവാകുന്നത്‌
ബ്രാഹ്മിണ്‍സ്‌ എന്ന്‌ മുദ്രവെച്ച പുട്ടുപൊടിയാണ്‌ എന്നതാണ്‌ യാഥാര്‍ഥ്യം.
ഇങ്ങനെ വസ്തുക്കളുടെ പേറ്റന്റ്‌ മൊത്തമായും ഭക്ഷ്യവിഭവങ്ങളില്‍ പോലും ജാതി
പ്പേരുവെച്ച്‌ അതിനെ ജാതിമേല്‍ക്കോയ്മയുള്ള ഉപഭോഗസമൂഹത്തില്‍ വിറ്റഴിക്കാ
നും ഇന്ന്‌ കുത്തകമുതലാളിമാര്‍ക്ക്‌ കഴിയുന്നു. എന്നാല്‍ കുടില്‍വ്യവസായം,
കുടുംബശ്രീ, സ്വയംസഹായസംഘങ്ങളുടെ ഉത്പന്നങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഇത്രയും ഉയര്‍ന്ന
വില്പനവസ്തുവാകാന്‍ കഴിയുന്നില്ല.

കുറ്റിപ്പാലക്കല്‍ താമസിക്കുന്ന കോമള എന്ന കുടില്‍വ്യവസായസംരംഭക
ഈ വസ്തുതയെക്കുറിച്ച്‌ ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കുന്നു: “ഞങ്ങളുടെ പട്ടികജാതി
സ്വയംസഹായസംഘത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ ഉണ്ണിയപ്പം, നെയ്യപ്പം, അരിനുറുക്ക്‌,
അച്ചാറ്‌ തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ഉണ്ടാക്കി വിതരണം ചെയ്യുമായിരുന്നു. പീടികകളിലും
വീടുകളിലും ഞങ്ങള്‍ സംഘങ്ങള്‍ തന്നെ കൊണ്ടുനടന്ന്‌ വിതരണം ചെയ്യുമായി
രുന്നു. ഫ്ളാറ്റുകളിലും വീടുകളിലൊന്നുമൊന്നും അധികമാരും നേരിട്ട്‌ ഞങ്ങളില്‍
നിന്നും അത്‌ വാങ്ങാന്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്നില്ലെന്ന്‌ ഞങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കി. പതുക്കെ

412
പ്ൃതുക്കെ അതൊക്കെ നിന്നുപോയി”. ഇത്തരം അനുഭവങ്ങള്‍ ഭക്ഷണത്തിന്റെ
ജാതിയിലും അതുയര്‍ത്തുന്ന ശുദ്ധിസങ്കല്പത്തിലും എത്തിനില്‍ക്കുന്നുവെന്ന്‌
സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്‌. പൊതുജനങ്ങ
ളിലേക്ക്‌ നേരിട്ട്‌ വില്പന നടത്തുന്നവര്‍ നേരിടുന്ന പ്രശ്നങ്ങള്‍ ഇങ്ങനെ ജാതി,
മതസങ്കല്പങ്ങളില്‍ ചെന്നുമുട്ടി തകരുന്നു. മാളുകളില്‍നിന്ന്‌ എം.ആര്‍.പി. റേറ്റു
നല്‍കി ഉത്പന്നങ്ങള്‍ വാങ്ങുന്നവര്‍പോലും സാധാരണക്കാരില്‍നിന്ന്‌ വിലപേശി
കുറഞ്ഞ തുകയ്ക്ക്‌ സാധനങ്ങള്‍ കൈക്കലാക്കുന്ന ്രവണതയും ഉണ്ട്‌.

കഥയില്‍ ഭക്ഷണത്തിന്‌ നല്‍കിയ ജാതിമാനങ്ങള്‍ വളരെയധികം ശ്രദ്ധയോ
ടെ വീക്ഷിക്കേണ്ടതാണ്‌. “ഓരോ കറിയുടെയും രുചിക്കും നിറത്തിനുമൊപ്പം അജി
നാമോട്ടോ പോലെ ഹെറിഡിറ്റിയുമുണ്ടെന്ന്‌””' സതീഷവര്‍മ്മ സംഗീതനമ്പുതിരി
യെ വിന്താങ്ങുന്നിടത്താണ്‌ രുക്മിണി ചര്‍ച്ചാവിഷയമാകുന്നത്‌. രുക്മിണിയുടെ
രുചിയായി അവള്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന ജാതിയുടെ രുചിയായി കഥയില്‍ പരി
ഗണിച്ചത്‌ ചേറ്റുമീനാണ്‌. കഥയില്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്ന, മാംസവിഭവങ്ങള്‍ക്കൊന്നുമില്ലാ
ത്ത ഒരു വിശേഷണം ചേറ്റുമീനിന്‌ കഥാകാരന്‍ നല്‍കുന്നുണ്ട്‌. “ഉളുമ്പിയ മണം”
എന്ന ഈ പരാമര്‍ശം പാരമ്പര്യവുമായാണ്‌ കഥയില്‍ ബന്ധിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്‌.
ജാതീയപരിസരങ്ങളില്‍ മറ്റ്‌ വിഭവങ്ങളുടെ മണവും നിറവുമെല്ലാം മാഹാത്മ്യപ്പെടു
കയും ചേറ്റുമീന്‍ പുച്ഛിക്കപ്പെടേണ്ടതാകുകയും ചെയ്യുന്നു. അത്‌ നല്ല രുചിയും
മണവുമുളളതുമാണെങ്കില്‍കൂടിയും ജാതിമാത്രം മണക്കുന്നതായി മാറുന്നു.
എന്നാല്‍ സവര്‍ണ്ണവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ അശുദ്ധമായിരുന്ന പന്നിമാംസം സവര്‍ണ്ണര്‍ കഴി
ക്കുമ്പോള്‍ നല്ല വിഭവമായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെ നല്ലത്‌, ചീത്തത്‌ എന്ന
ഗണത്തിലുള്‍പ്പെടുന്നത്‌ ഭക്ഷ്യവസ്തുവല്ലെന്നും മറിച്ച്‌ അത്‌ ഉപയോഗിക്കുന്ന
ജാതിയേതെന്നതുമാണ്‌ വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്‌.

കഥയില്‍ രുകമിണിക്ക്‌ മാത്രമാണ്‌ ജാതിവാല്‍ പേരിനോടൊപ്പം ഇല്ലാത്ത
ത്‌. ചരിത്രത്തില്‍ പുരോഗാമികളായ സവര്‍ണ്ണരായ മനുഷ്യര്‍ തങ്ങളുടെ ജാതിവാ
ലുകള്‍ ഉപേക്ഷിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്തിരുന്നത്‌. എന്നാല്‍ ആധുനികകാലഘട്ടത്തില്‍
വ്യക്തികള്‍ ഉള്ളിലുള്ള ജാതിനാമങ്ങളെ പുറത്തേക്കെടുത്തിടുന്നത്‌ സമൂഹത്തില്‍

413
ലഭ്യമാകുന്ന അംഗീകാരം, പദവി എന്നിവ വപങ്കുപറ്റാന്‍വേണ്ടി മാത്രമാണ്‌.
വര്‍മ്മയും നമ്പൂതിരിയും നായരും എന്നിങ്ങനെ വ്യക്തികള്‍ പുറത്തേക്കിട്ട ജാതി
നാമങ്ങളാണ്‌. ഇവിടെ പുലയിയായ രുകമിണിക്ക്‌ മാത്രം അത്‌ വെളിപ്പെടുത്തു
ന്നത്‌ അപമാനകരമാകുന്ന ഒരു സാമൂഹികാവസ്ഥയാണ്‌ നിലനില്‍ക്കുന്നതെന്ന്‌
കാണാം.
5.7.5. (പണയത്തിലെ ജാതി

ജാതിമതചിന്തകള്‍ക്കതീതമായി സ്നേഹത്തില്‍ ഉദിക്കുന്ന സമത്വസുന്ദര
മായ ഒരു ലോകത്തെ വാഗ്ദാനം ചെയ്തുകൊണ്ട്‌ മനുഷ്യരില്‍ ഉടലെടുക്കുന്ന
വൈകാരികമായ ഒരു പ്രതിഭാസമാണ്‌ പ്രണയം. സ്ത്രീ-പുരുഷബന്ധത്തിലുണ്ടാ
കുന്ന നൈസര്‍ഗികമായ പരസ്പരം ആകര്‍ഷകത്ത്വമാണ്‌ പ്രണയത്തിന്‌ അടിസ്ഥാ
നമാകുന്നത്‌. ഉത്കൃഷ്ടമായ ഈ ഹൃദയവികാരത്തെ ലനജിഹാദായും ദുരഭിമാന
ക്കൊലകളായുമായി അടിച്ചമര്‍ത്താനാണ്‌ ഇന്ന്‌ ശ്രമിക്കുന്നത്‌. പ്രണയത്തില്‍
ജാതി-മതങ്ങള്‍ കലരുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ അതിനെ ആമൂലാ്ഗം
നശിപ്പിക്കുക എന്ന ചിന്തയിലേക്കാണ്‌ മനുഷ്യരെ എത്തിക്കുന്നത്‌.
ജാതിസമ്്രദായം നശിപ്പിക്കേണ്ടത്‌ മിശ്രവിവാഹത്തിലൂടെയാണെന്ന്‌ ഡോ.
ബി.ആര്‍.അംബേദ്കര്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്‌. നമ്മുടെ പത്രങ്ങളിലെ
വിവാഹപ്പരസ്യങ്ങള്‍ ശ്രദ്ധിക്കുമ്പോഴാണ്‌ ജാതിമതചിന്തകള്‍ ഇന്നും സമൂ
ഹമനസ്സില്‍ ആരൂഡമാണെന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കുന്നത്‌. ഈഴവജാതിയെ വരെ
സ്വീകരിക്കാനുള്ള ഹൃദയവിശാലത ഇന്ന്‌ മേല്‍ജാതിസമൂഹത്തിനുണ്ടായിട്ടുണ്ട്‌.
എന്നാല്‍ “പട്ടികജാതി-പട്ടികവര്‍ഗ്ഗം അപേക്ഷിക്കേണ്ടതില്ല” എന്ന്‌ തുറന്നുപറയുന്ന
സമകാല വിവാഹപ്പരസ്യങ്ങളും കാണാം. .

കഥയില്‍ ഒരു പ്രണയസൂചനയുണ്ട്‌. രുക്മിണി എന്ന പുലയയുവതിയും
സതീഷ്വര്‍മ്മയും തമ്മിലുളളതാണത്‌. കഥാകാരന്റെ ഭാഷ്യത്തില്‍ “സാക്ഷാല്‍
തൃപ്പുണിത്തുറ തമ്പുരാനെ ആ കറമ്പിപ്പെണ്ണ്‌ പ്രണയത്തിന്റെ ഒറ്റാല്‌ വെച്ച്‌
വീഴ്ത്തു കയാണ്‌. ചേറ്റുമീന്‍ വപിടിക്കാനുപയോഗിക്കുന്ന ഒറ്റാല്‍ വെച്ച്‌

414
ര്രണയിയെയും അവള്‍ വീഴ്ത്തുകയാണ്‌. ഇതും പാരമ്പര്യവുമായി ബന്ധിക്കപ്പെട്ടി
രിക്കാമെങ്കിലും ര്രകടമായ സൂചനകള്‍ കഥയിലില്ല. സിവില്‍ സ്റ്റേഷനിലെ വിവിധ
വകുപ്പുകളില്‍ നിരവധി പട്ടികജാതിക്കാര്‍ പുര നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കേ ദലിത്വാദിയായ
രുകമിണി എന്തിന്‌ ഒരു തമ്പുരാനെ തെരഞ്ഞു പിടിച്ചുവെന്ന സംഗീതനമ്പുതിരി
യുടെയും മറ്റും ചോദ്യത്തിന്‌ അയാള്‍ പറയുന്ന മറുപടി “്പണയത്തിന്‌ ജാതിയില്ല്‌
എന്നാണ്‌. എന്നാല്‍ അതിനെ പുച്ഛിച്ചുകൊണ്ട്‌ രമ്യനായര്‍ പറയുന്നത്‌ ഇങ്ങനെ
യാണ്‌: “അതൊന്നുമല്ല കാരണം, സാമ്പത്തികവും വിദ്യാഭ്യാസപരവുമായ പുരോ
ഗതി പിന്നാക്കജാതികളെ സവര്‍ണവിഭാഗങ്ങളുമായി ഐക്യപ്പെടാന്‍ മോഹിപ്പിക്കു
ന്നുണ്ട്‌”, ഈ പ്രസ്താവനകളിലെ ചില പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധി
ച്ചാല്‍ സമൂഹത്തിന്റെ പൊതുബോധം വപങ്കുപറ്റുന്ന ദലിത്വിരുദ്ധതതന്നെയാണ്‌
ഇവിടെയും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതെന്ന്‌ കാണാന്‍ കഴിയും. സിവില്‍സ്റ്റേഷനിലെ
പട്ടികജാതിക്കാര്‍ സംവരണംമൂലം നേടിയെടുത്ത തൊഴില്‍സാധ്യതകളെയും
ഐക്യപ്പെടാന്‍ മോഹിപ്പിക്കുക എന്നത്‌ സവര്‍ണരെ അനുകരിക്കുക എന്നതിലേ
ക്കും സൂചന നല്‍കുന്നുണ്ട്‌. മാത്രമല്ല, അത്‌ പുരോഗമനപരമായ രീതിയിലല്ല
കാണുന്നത്‌. മറിച്ച്‌ അത്‌ ഒരു കുറ്റമായി ആരോപിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌.
സവര്‍ണര്‍ മനസ്സുവെച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ ദലിതരെ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരാമായിരുന്നു
വെന്ന അംബേദ്കറുടെ ്രസ്താവനയുടെ സാംഗത്യം ഇവിടെ തെളിഞ്ഞുവരുന്നു.
സവര്‍ണര്‍ ഒരിക്കലും താഴ്ന്ന വിഭാഗങ്ങളുമായി ഐക്യപ്പെടാന്‍ ആഗ്രഹിക്കില്ലെ
ന്ന തിരിച്ചറിവുകള്‍ ഇതുമായി ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കാവുന്നതാണ്‌. സതീഷ്വര്‍മ്മ രുക
മിണിയില്‍നിന്നും പിന്മാറാന്‍ തുടങ്ങുകയാണെന്ന കാര്യം സംഗീതാനമ്പുതിരിക്ക്‌
ശുഭോദര്‍ക്കമായ ചില പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ആയിട്ടാണ്‌ അനുഭവപ്പെടുന്നത്‌.
യഥാര്‍ഥത്തില്‍ സതീഷ്വര്‍മ്മയിലെ ശുഭോദര്‍ക്കമായ പരിവര്‍ത്തനം രുക്മിണിയു
മായുള്ള പ്രണയമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ സവര്‍ണയായ സംഗീതനമ്പുതിരിക്ക്‌ അത്‌
നേരെ തിരിച്ചാണ്‌ തോന്നുന്നത്‌. സതീഷ്വര്‍മ്മ തങ്ങളുടെ നിലയിലേക്ക്‌ തിരിച്ചുവ
ന്നതിലാണ്‌ അവള്‍ സന്തോഷിക്കുന്നത്‌. തനിക്ക്‌ ഒരബദ്ധം പറ്റിയെന്നും കുടുങ്ങി
പ്പോയെന്നും അതില്‍ നിന്നൂരണമെന്നും പറയുന്ന സതീഷ്വര്‍മ്മ ഒരു തത്ത്വവും
415
പറഞ്ഞ്‌ ആ പ്രണയം അവസാനിപ്പിക്കുകയാണ്‌. “ജാത്യാലുള്ളത്‌ തൂത്താല്‍
പോകുമോ. കല്യാണമൊക്കെ വരുമ്പോള്‍ സ്വന്തം ജാതി തന്നെയാ നല്ലത്‌. അല്ലെ
ങ്കില്‍ പിന്നീടതൊക്കെ വലിയ പ്രോബ്ദലാവും. കാരണോന്‍മാര്‍ പറഞ്ഞുവെച്ചതൊ
ക്കെ തിരുത്താതിരിക്കണതാ ബുദ്ധി”. തന്റെ ്രണയത്തില്‍നിന്നും പിന്‍വലിയാന്‍
സതീഷവര്‍മ്മയ്ക്കു കിട്ടിയ ഈ ബുദ്ധിതന്നെയാണ്‌ സംഗീതാ നമ്പൂതിരിക്ക്‌ രുക്‌
മിണിയെ കെണിയിലകപ്പെടുത്താന്‍ ഉതകുന്നതും. സതീഷവര്‍മ്മ സഹര്രവര്‍ത്ത
കരുടെ ദുഷ്പ്രേരണയ്ക്ക്‌ വിധേയനായി തന്റെ കാമുകിയെ അവര്‍ വിരിച്ച വലയി
ലകപ്പെടുത്താന്‍ അറിഞ്ഞുകൊണ്ട്‌ കൂട്ടുനില്‍ക്കുന്നു. സൌഹൃദത്തിലും പ്രണയ
ത്തിലും വിശ്വസിച്ച രുക്മിണി കണ്ണുതുറന്നുതന്നെ കുഴിയില്‍ വീഴുന്നു. അവര്‍
പരസ്പരം പങ്കുവെക്കുന്ന ജാതീയത കലര്‍ന്ന ഭക്ഷ്യപദാര്‍ഥങ്ങള്‍ കഴിച്ച
സംഗീതാ നമ്പൂതിരി ചേറ്റുമീനുകള്‍ ഛര്‍ദ്ദിക്കുമ്പോള്‍ വാഷ്ബേസിനില്‍നിന്നുമൊ
ഴുക്കികളയുമ്പോള്‍ തന്റെ ആവശ്യത്തിനുവേണ്ടി മാത്രം സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത ഒരു
സൌഹൃദമാണ്‌ ഒഴുക്കിക്കളയുന്നതെന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കാം. സ്ത്രീകളായ മറ്റ്‌ കഥാപാ
ശ്രങ്ങളെല്ലാം സ്ത്രീസഹജമായ സഹൃദം പങ്കിട്ട ഐക്യപ്പെടുമ്പോള്‍ അത്തര
മൊരു കൂട്ടായ്മയുടെ ഭാഗമാകാന്‍പോലും രുക്മിണി എന്ന ദലിത്സ്ത്രീകഥാപാ
്രത്തെ കഥാപരിസരം അനുവദിക്കുന്നില്ല,

416
5.7.6, പന്തിഭോജനവും അയ്യപ്പനും

1917-ല്‍ ചെറായില്‍ സഹോദരന്‍അയ്ുപ്പന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടത്തിയ
ചരിത്രരപസിദ്ധമായ ചോറൂണ്‍ ഈ കഥയുടെ തലക്കെട്ടാക്കിയതിലൂടെ വര്‍ഷങ്ങള്‍
പിന്നിട്ടിട്ടു കേരളത്തില്‍ പന്തിഭോജനങ്ങള്‍ അരങ്ങേറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന
വസ്തുത കൂടി നിരീക്ഷിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്‌. ചരിത്രത്തിലെ പന്തിഭോജനം വിവിധ
സമുദായങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ ഐക്ൃപ്പെടുന്നതിനെകുറിച്ചുള്ള രപതീക്ഷയുടെയും നന്മയു
ടെയും ഫലം കാംക്ഷിച്ചുകൊണ്ടുളളതായിരുന്നെങ്കില്‍ ആധുനികസമൂഹത്തില്‍
നടക്കുന്ന പന്തിഭോജനങ്ങള്‍ വ്യക്തികളുടെ സ്വാര്‍ഥമായ സ്ഥാപിതതാലല്‍്പര്യങ്ങള്‍
നേടിയെടുക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയുള്ളതും സാമൂഹികപുരോഗതിക്ക്‌ നിരക്കാത്തതു
മായി മാറിയിരിക്കുന്നു. ചെറായിയില്‍ നടന്ന പന്തിഭോജനം ചരിശ്രം സൃഷ്ടിച്ച ഒരു
സമരരുപമായിരുന്നു. അന്ന്‌ അവര്‍ പങ്കുവെച്ച്‌ കഴിച്ച ഭക്ഷണം ഏതായിരുന്നുവെ
ന്നും അത്‌ എല്ലാ ജാതികളെയും അഭിസംബോധന ചെയ്തിരുന്നുവോ എന്നുമുള്ള
ചിന്തകള്‍ ഉന്നയിക്കുമ്പോഴും അതിലെ ദൂണാത്മകതയെ മാനിക്കേണ്ടതുണ്ട്‌. അയ്യ
AY പുലയനയ്യപ്പന്‍ ആയി മാറിയത്‌ ദലിതരെ മനുഷ്യജീവികളായി പരിഗണിച്ച്‌
സഹവര്‍ത്തിത്വത്തോടുകൂടി പെരുമാറിയതുകൊണ്ടുകൂടിയായിരുന്നു. കഥയില്‍
അയ്യപ്പന്‍ നയിച്ച പന്തിഭോജനത്തെ സ്മരിക്കുന്നുണ്ട്‌. ചരിത്രത്തില്‍ സംഭവിച്ച
സാമുദായികവിപ്ലവമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഈ സംഭവത്തിന്റെ തലകീഴായി
ടുള്ള ദര്‍ശനമാണ്‌ കഥയില്‍ കാണുക. ആധുനികനായ അയ്യപ്പനായി ഇവിടെ
വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്‌ സതീഷ്വര്‍മ്മയെയാണ്‌. സവര്‍ണ്ണരായ തന്റെ സുഹൃത്തുക്കള്‍
ക്കൊപ്പംചേര്‍ന്ന്‌ ദലിതയായ കാമുകിയെ വഞ്ചിക്കാനുള്ള ഒരു സന്ദര്‍ഭം സൃഷ്ടിക്കു
കയാണ്‌ ആധുനികരായ അയ്യപ്പന്‍മാര്‍ രണ്ടാം പന്തിഭോജനത്തിലൂടെ ചെയ്യുന്നത്‌.
5.7.7. ആധുനികകാലത്തെ ജാതിബോധം

ജാതിവ്യവസ്ഥയില്ലാതാകുകയല്ല, അതില്‍ ആധുനികകാലത്തെ മാറ്റ
ങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി വേണ്ട ക്രമീകരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവുക മാത്രമാണ്‌ സംഭവിച്ചത്‌.
സമകാല സമൂഹത്തില്‍ ഒരു വ്യക്തിയുടെ സാമൂഹികപദവി നിര്‍ണയിക്കുന്നത്‌

417
ഏത്‌ ജാതിയിലാണ്‌ എന്നതിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. ഈ വസ്തുതയ്ക്ക്‌ ഉത്ത
മോദാഹരണമാണ്‌ “പന്തിഭോജനം” എന്ന കഥ. ചരിത്രത്തില്‍ വെളിച്ചം നല്‍കിയ
ഒരു സംഭവം ആധുനികയുഗത്തില്‍ നിറംകെട്ടുപോകുന്നത്‌ ജാതിവികാരത്തിന്റെ
്രാകൃതശക്തികള്‍ക്കനുകൂലമായ സാഹചര്യമുണ്ടാക്കുന്നതില്‍ ഒരു വലിയ
പങ്കുവഹിച്ച ആഗോളവത്ക്കരണത്തോടുകൂടിയാണ്‌. ആഗോളവത്ക്കരണം വന്ന
തോടെ എല്ലാവര്‍ക്കും ഒരുപോലെ നീതിയും ന്യായവും ലഭ്യമാകുന്ന ഒരു വ്യവ
സ്ഥിതിയെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഒരു സങ്കല്പമാണ്‌ ആദ്യം മങ്ങിപ്പോയത്‌. ഒരു
മനുഷ്യന്റെ വര്‍ത്തമാനം മറ്റൊരു മനുഷ്യന്‍ സംഗീതം പോലെ കേള്‍ക്കുന്ന മാ
തൃകാലോകത്തെപ്പറ്റി ഇന്ന്‌ ആരും പറയുന്നതേയില്ല. അതിനുപകരം
വ്യക്തിപരമായ ജാതിബോധം പുറമേ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു കാണാം. ഇത്തരം
അദ്ൃശ്യബോധങ്ങളില്‍ ദൃശ്യരാക്കപ്പെടുന്നവരാണ്‌ ഈ കഥയിലെ ഓരോ കഥാപാ
ശ്രങ്ങളും.

കഥയിലെ സവര്‍ണ്ണകഥാപാത്രങ്ങളെല്ലാം തങ്ങളുടെ ജാതിമേന്മയില്‍ അഭി
മാനം കൊള്ളുന്നവരാണ്‌. ക്രിസ്ത്യന്‍ സമുദായത്തിലെ സൂസന്‍ ഇമ്മാനുവല്‍
നമ്പൂതിരിമാര്‍ മാര്‍ക്കംകൂടി സുറിയാനികളായിയെന്ന തന്റെ സമുദായത്തിന്റെ ചരി
്രബോധത്താല്‍ ആവിഷ്ടയാണ്‌. രണ്ടുതലമുറയില്‍പ്പെടുന്ന സവര്‍ണ്ണര്‍ അതേ
കാലഘട്ടത്തിലെ ദലിതരോട്‌ ചെയ്യുന്ന നീതികേടിന്റെ വൈരുധ്യം കഥ വിശക
ലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്‌. പാലാട്ടു വീട്ടിൽ ഗോപാലമേനോന്‍ കാപ്പക്കുട്ടിയോട്‌ ചെയ്യു
ന്നതും സംഗീതാനമ്പൂതിരി തുടങ്ങിയ കഥാപാത്രങ്ങള്‍ രുകമിണിയോട്‌ പെരുമാ
റുന്നതും ഒരേ തട്ടിലെടുക്കാവുന്ന ജാതീയമാനങ്ങളുള്ള മനോഭാവങ്ങളാണ്‌. വൃത്യ
സ്ത സമയസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ദലിതരെ മുഖ്യധാരയില്‍നിന്നും ചവിട്ടിപ്പുറത്താക്കു
ന്നതെങ്ങനെയെന്നതും ദലിതര്‍ക്കനുകൂലമായി നിര്‍മ്മിച്ചെടുത്ത നിയമങ്ങളെ
സവര്‍ണര്‍ എങ്ങനെ ദുരുപയോഗം ചെയ്യുന്നുവെന്നും അധികാരം കയ്യിലുണ്ടായിരു
ന്നിട്ടും ദലിതര്‍ എങ്ങനെ നിഷ്ക്രിയരായിപ്പോകുന്നുവെന്നതും കഥ നല്‍കുന്ന
പാഠങ്ങളാണ്‌. പൊതുജനക്കുട്ടായ്മകളില്‍ സവര്‍ണര്‍ സംഘടിതശക്തിയായി മാറു
കയും ദലിതര്‍ ചിതറിത്തെറിക്കുകയുമാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. കാപ്പക്കുട്ടി തന്റെ അകന്ന

418
ബന്ധുവാണെന്ന്‌ പറയാന്‍ മടിക്കുന്ന രുക്മിണി ആധുനികകാലത്തിലെ ദലി
ത്ര്രതിനിധിയാണ്‌. ജാതി പുറത്തറിയിക്കുന്നതുകൊണ്ടുണ്ടാകുന്ന അപമാനഭയ
മോ അപകര്‍ഷതാബോധമോ (എലലഹശിഴ റള ശിളല്ൃശൃശദ്യരീുഹലഃ) മറ്റ്‌
ദുരനുഭവങ്ങളോ ആണ്‌ ഒരു വ്യക്തിയെ ജാതി മറച്ചുവെക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്‌.
സവര്‍ണ്ജാതികള്‍ ജാതിപ്പേരെടുത്ത്‌ പുറത്തിടുന്നത്‌ ജാതി നല്‍കുന്ന
സുരക്ഷിതത്വവും മുന്‍ഗണനയും പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ പരിഗണനയും ലക്ഷ്യം
വെച്ചുകൊണ്ടാണ്‌. ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ മനോഭാവത്തെ
കഥയിലൂടെ ഉറപ്പിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌.
5.7.8. സംവരണവിരുദ്ധത എന്ന മനോനില
കഥയുടെ അടിയൊഴുക്കായി ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്‌ ജാതിവെറിയും അതില്‍നി
ന്നുണ്ടാകുന്ന സംവരണവിരുദ്ധമനോഭാവവുമാണ്‌. സംവരണമെന്നാല്‍ പൊതുസ
മൂഹത്തിന്റെ മനോഭാവം സര്‍ക്കാരിന്റെ സയാജന്യം എന്നതാണ്‌. ഈ സജന്യം
ലഭിക്കുന്നവരായിട്ടുള്ളത്‌ പട്ടികജാതി -പട്ടികവര്‍ഗക്കാര്‍ മാത്രമാണ്‌ എന്നുള്ളതും
മറ്റൊരു പൊതുധാരണയാണ്‌. മറ്റ്‌ പിന്നാക്കജാതിമതവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക്‌ ലഭിക്കുന്ന
സര്‍ക്കാര്‍ സംവരണവും ആനുകൂല്യങ്ങളും ജാതിയുമായി കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്ത്‌ വായിക്ക
പ്പെടാറില്ല. എല്ലാ ആനുകൂല്യങ്ങളും ലഭിക്കുന്നവരായി, പഠിച്ചില്ലെങ്കിലും ജോലി
കീട്ടുന്നവരായി ദലിതരെ വീക്ഷിക്കുന്ന പൊതുജനസമൂഹത്തിന്റെ സംവരണപര
മായ ധാരണകള്‍ രൂപപ്പെടുന്നത്‌ ചരി്രബോധമില്ലാത്ത നിരീക്ഷണങ്ങളില്‍നിന്നു
മാണ്‌. സംവരണം ആശയതലത്തിലും ്രയോഗതലത്തിലും സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടത്‌
അംബേര്‍കറുടെ നിരന്തര വ്രവര്‍ത്തനഫലമായിട്ടായിരുന്നു. എല്ലാവര്‍ക്കും പങ്കുവെ
ക്കാനും പെരുമാറാനുമുളള പൊതുഇടത്തില്‍നിന്ന്‌ വിഭവ-അറിവ്‌-അവസരങ്ങ
ളില്‍നിന്ന്‌ ഒരു വിഭാഗം മാറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെട്ടതിന്‌ ചരിത്രത്തില്‍ വിശദീകരണങ്ങളുണ്ട്‌.
തലമുറകളായി കനത്ത സാംസ്കാരികമൂലധനം കൈമാറ്റം ചെയ്യുന്ന വിഭാഗങ്ങ
ളോട്‌ മത്സരിക്കാന്‍ ഒന്നോ രണ്ടോ തലമുറകള്‍ മാത്രം കേവലാര്‍ഥത്തില്‍ സാക്ഷര
രായ മറ്റൊരു വിഭാഗം ഒരുങ്ങുമ്പോള്‍ അവിടെ സാമൂഹിക സാംസ്കാരിക സാമ്പ
ത്തിക പിന്നാക്കാവസ്ഥകള്‍ പരിഗണിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്‌. അവസരങ്ങളിലേക്ക്‌ രാ
419
ജയത്തിന്റെ വിഭവങ്ങളിലേക്ക്‌ അവരെ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരിക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോ
ടെയാണ്‌ സംവരണം (്രയോഗിക്കപ്പട്ടത്‌. സര്‍ക്കാര്‍ മേഖലകളില്‍ മാര്രമാണ്‌
സംവരണാടിസ്ഥാനത്തില്‍ ദലിതര്‍ക്ക്‌ ഇളവ്‌ ലഭിക്കുന്നത്‌. മറ്റുള്ള സ്വകാര്യമേഖല
കളില്‍ പൊതുവിഭാഗത്തിനോട്‌ കിടമത്സരം നടത്തി മുന്നേറാന്‍ ദലിത്വിഭാഗ
ങ്ങള്‍ക്ക്‌ കഴിയാറില്ല. സര്‍ക്കാര്‍മേഖലയില്‍ മാത്രം ലഭിക്കുന്ന തുച്ഛമായ ഈ
ആനുകൂല്യത്തില്‍നിന്ന്‌ പൊതുവിഭാഗം തെറ്റായ ജാതിസര്‍ട്ടിഫിക്കറ്റുകള്‍ സംഘ
ടിപ്പിച്ച്‌ ജോലി തട്ടിയെടുത്ത്‌ ഭരണകൂടത്തെത്തന്നെ ലജ്ജിപ്പിക്കുന്ന സ്ഥിതിയും
നിലവിലുണ്ട്‌.

സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയില്‍ ആദ്യമായി സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ട സാമൂഹിക-
സാമ്പത്തിക ജാതിസെന്‍സസിന്റെതായി പുറത്തുവന്ന വിവരങ്ങള്‍ സംവരണ
ത്തിന്റെ പരാജയത്തെയാണ്‌ കാണിക്കുന്നത്‌. ഇന്ത്യയിലെ ദലിതരുടെ സാമൂഹിക
സാമ്പത്തിക നിലയില്‍ പ്രായേണ ഗുണപരമായ മാറ്റങ്ങള്‍ അധികമുണ്ടായിട്ടി
ല്െന്ന്‌ സെന്‍സസ്‌ വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്‌. 2009-ല്‍ കേരള ഇന്‍സ്സിറ്റയൂട്ട ഓഫ്‌
ലോക്കല്‍ അഡ്മിനിസ്ട്രേഷന്‍ നടത്തിയ പട്ടികജാതി അംഗങ്ങളുടെ സാമൂഹിക
സാമ്പത്തിക സര്‍വ്വേയിലെ വിവരങ്ങള്‍ ഇതിനെ സാധുകരിക്കുന്നു. ഗാര്‍ഹികമായി
കക്കുസോ പൊതുകക്കൂസോ ഇല്ലാത്ത 68,685 പട്ടികജാതികുടുംബങ്ങള്‍ കേരള
ത്തിലുണ്ട്‌. 88000 വീടുകളില്‍ വൈദ്യുതിയില്ല. 765000 പേര്‍ തൊഴില്‍രഹിതരാണ്‌.
അതില്‍ 33055 പേര്‍ ബിരുദധാരികളാണ്‌. 4869 പേര്‍ ബിരുദാനന്തരബിരുദധാരിക
ളാണ്‌. 80174 കുടുംബങ്ങള്‍ക്ക്‌ റേഷന്‍കാര്‍ഡില്ല. സാര്‍വത്രിക വിദ്യാഭ്യാസവും
സംവരണവും മുറപോലെയുള്ള കേരളത്തില്‍ 64.77 ശതമാനവും പത്താംക്ലാസ്സിനു
താഴെ പഠിപ്പു നിര്‍ത്തേണ്ടിവന്നവരാണ്‌. 25408 കുടുംബങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഭൂമിയോ വീടോ
ഇല്ല. ഇങ്ങനെ ശതമാനക്കണക്കിലാണ്‌ അട്ടിമറികളുടെയും പരാജയപ്പെടുത്തലി
ന്റെയും നടുക്കുന്ന വിവരങ്ങള്‍ ഉള്ളത്‌.”

ചായക്കട മുതല്‍ ഐടി വരെ നീളുന്ന സംരംഭകത്വങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ പുറത്താ
ക്കപ്പെടുന്ന ദലിതരുടെ കുട്ടികളെ സ്കൂളില്‍പ്പോലും ഒറ്റപ്പെടുത്തുകയും അവഗണി
ക്കുകയും ചെയ്യുന്നതായ വാര്‍ത്തകളും പുറത്തുവന്നിട്ടുണ്ട. കോഴിക്കോട്‌ ജില്ല

420
യിലെ പേരാമ്്രവ ഗവണ്‍മെന്റ്‌ വെല്‍ഫയര്‍ എല്‍.പി.സ്‌കൂളില്‍ പഠിക്കുന്ന കുട്ടികള്‍
മുഴുവന്‍ ഒരു ജാതിക്കാരാവുകയും അവിടേക്ക്‌ മറ്റ്‌ കുട്ടികളെ അയയ്ക്കുന്നതില്‍
നാട്ടുകാര്‍ പ്രത്യക്ഷമായി വിമുഖത കാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വാര്‍ത്തകള്‍ ജാതി
വ്യവസ്ഥയുടെ ജീര്‍ണതകളെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ആധുനിക ഇന്ത്യയിലെ രാഷ്ട
പതിയെ വരെ സംഭാവന ചെയ്ത ഒരു സമുദായത്തിലെ പിന്മുറക്കാരാണ്‌ ഈ
വിവേചനം അനുഭവിക്കുന്നത്‌ എന്നത്‌ ഒരു വൈരുദ്ധ്യാവസ്ഥ കൂടിയാണ്‌. ജാതിവി
വേചനങ്ങളെ പൊതുണഇടങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ അദൃശ്യവത്കരിക്കുക മാശ്രമാണ്‌ കേരള
ത്തില്‍ സംഭവിച്ചിട്ടുള്ളത്‌ എന്നാണ്‌ ഇത്തരം വാര്‍ത്തകള്‍ പറയുന്നത്‌”.
5.7.9. മുസ്ലീം്പ്തിനിധാനത്തിന്റെ അഭാവം

ഒരു മുസ്ലീം ്രതിനിധാനത്തിന്റെ അഭാവം കഥയില്‍ ശ്രദ്ധേയമായ മറ്റൊരു
അര്‍ത്ഥതലം ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌. വിവിധ ജാതിമതങ്ങളില്‍പ്പെടുന്ന കഥാപാത്ര
ങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ എന്തുകൊണ്ടാവാം ഒരു മുസ്ലീം ്പതിനിധാനത്തെ കഥാപരിസര
ത്തേക്ക്‌ കൊണ്ടുവരുന്നതെന്ന ചിന്ത ഗ്രസക്തമാണ്‌. ജാതി/പന്നിയിറച്ചി/മുസ്ലീം
എന്റീ ഘടകങ്ങള്‍ ഈ ചിന്താപരിസരത്തുനിന്നും തെളിഞ്ഞുവരുന്നുണ്ട്‌.
ഫ്യൂഡല്‍കാലഘട്ടത്തില്‍ ദലിതര്‍ സവര്‍ണ്ണഹിന്ദുജന്മിമാരുടെ കീഴില്‍ മാത്രമായി
രുന്നില്ല ജാതിവിവേചനം അനുഭവിച്ചിരുന്നത്‌. ക്രിസ്ത്യന്‍-മുസ്ലീംജന്മിമാരും
സവര്‍ണ്ണഹിന്ദുര്പത്യയശാസ്ത്രം പങ്കുപറ്റി ദലിത്സമൂഹത്തെ തങ്ങളുടെ നിയന്ത്ര
ണത്തിന്‌ കീഴിലാക്കിയിട്ടുണ്ടായിരുന്നു. ഹിന്ദുമതത്തെ ഉപേക്ഷിച്ച്‌ ഭൂരിപക്ഷം ദലി
തരും ക്രിസ്ത്യന്‍-ഇസ്ലാംമതങ്ങളെ രക്ഷാകേന്ദ്രമായി സ്വീകരിച്ചിരുന്നു. എന്നാല്‍
അവിടേയും ജാതീയവിവേചനം ഗ്രത്യക്ഷമായിരുന്നു. ഇത്തരം സാമൂഹികകാരണ
ങ്ങള്‍ ചരിത്രത്തില്‍ പ്രകടമായിരിക്കേ എന്തുകൊണ്ട്‌ ഒരു മുസ്ലീം ്വതിനിധാനം
ഒരു കൂട്ടത്തിലില്ലാതെപോയി എന്നത്‌ ഒരു ഗ്രധാന ചോദ്യമായി അവശേഷിക്കു
ന്നു. കൂട്ടത്തിലുള്ളതിന്റെ മാത്രമല്ല, ഇല്ലാത്തതിന്റേയും രാഷ്ട്രീയവും പ്രത്യയശാ
സ്ത്രവും കഥ രൂപപ്പെട്ട സാഹചര്യത്തില്‍നിന്നും സൂക്ഷ്മമായി ഗ്രഹിക്കാവുന്നതാ
ണ്‌. ജാതി/പന്നിയിറച്ചി/മുസ്ലീം എന്നത്‌ സമീകരിക്കാവുന്ന ഒരു സൂത്രവാക്യമായി
കഥാഘടനയിലേക്ക്‌ കൊണ്ടുവരാവുന്നതല്ല. സ്വാതന്ത്യസമരകാലഘട്ടങ്ങളില്‍

421
ഇസ്ലാംമതാനുയായികള്‍ പന്നിക്കൊഴുപ്പടങ്ങിയ വസ്തുക്കള്‍ക്കെതിരെ നടത്തിയ
്രതിഷേധം പന്നിയിറച്ചിയോടുള്ള അവരുടെ വിരോധം ആഴത്തിലടയാളപ്പെടുത്തി
യിരിക്കുന്നു. ്രിസ്ത്യന്‍ഭക്ഷണവിഭവമായ പന്നിയിറച്ചി രുചിച്ച്‌ ആമന്വദിച്ച്‌ ചേറ്റു
മീന്‍ ഛര്‍ദ്ദിച്ചുകളയുന്ന സവര്‍ണ്ണഹിന്ദുര്ത്യയശാസ്ര്സരയഹൃദങ്ങളോട്‌ ഐക്യ
പ്പെടാന്‍ എന്തിന്റെ പേരിലായിരുന്നാലും ഒരു യഥാര്‍ഥ ഇസ്ലാമിന്‌ കഴിയുകയില്ല
എന്നതാണ്‌ വാസ്തവം.

“പന്തിഭോജനം” എന്ന ചെറുകഥ സമകാലികസമൂഹത്തിലുള്ള പരോക്ഷ
മായ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പരിച്ഛേദംതന്നെയാണ്‌. “ജാതി ചോദിക്കരുത്‌” എന്ന
നാരാണഗുരുവിന്റെ വാക്യത്തിന്റെ അന്തരാര്‍ഥം അത്‌ ചോദിക്കാതെത്തന്നെ
പറയുക എന്ന രീതിയിലാണ്‌ ആധുനികസവര്‍ണ്ണസമൂഹം ഗ്രഹിച്ചെടുത്തിട്ടുള്ളത്‌.
പേരിനോടൊപ്പം ജാതി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്ന ്രവണത ഇത്‌ തെളിയിക്കുന്നുണ്ട്‌.
സവര്‍ണ്ുജാതിസ്വത്വങ്ങള്‍ ഐക്യപ്പെടുകയും ദലിതരെ പരിഹസിക്കുകയും ഒറ്റപ്പെ
ടുത്തുകയും വിശ്വാസവഞ്ചന കാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സമകാലികസമൂഹത്തില്‍
ര്രതിരോധിച്ചുകൊണ്ട്‌ നിലനില്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ഒടുവില്‍ സവര്‍ണ്ണരായ
സഹപ്രവര്‍ത്തകര്‍ ഒരുക്കിവെച്ച കെണിയില്‍ വീണ്‌ ബലിമൃഗമായിത്തീരുക
യുമാണ്‌ രുക്മിണി എന്ന കഥാപാത്രം. ഉയര്‍ന്ന വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ ഫലമായി
ഉന്നത ഉദ്യോഗം നേടിയിട്ടും സഹ്രവര്‍ത്തകരാല്‍ ഒറ്റുകൊടുക്കപ്പെടുന്ന ഈ
കഥാപാത്രം നടത്തുന്ന പ്രതിരോധങ്ങള്‍ അതീവദുര്‍ബ്ലമായിപ്പോകുന്നത്‌ സമാന
മായ രീതിയില്‍ ഒരു സംഘടിതശക്തിയുടെ അഭാവം മൂലമാണെന്നുകാണാം.
ഉയര്‍ന്ന ഉദ്യോഗരംഗങ്ങളില്‍ പരിമിതമായുണ്ടാകുന്ന ദലിത്ര്രാതിനിധ്യവും മറ്റ്‌
സവര്‍ണ്ുസമൂഹങ്ങളുമായി സമരസപ്പെടലിനായി അവര്‍ നടത്തുന്ന ശ്രമങ്ങളും
അതില്‍ പരാജിതരായി പാര്‍ശ്വവത്കരിക്കപ്പെട്ടുപോവുകയും ചെയ്യുന്ന ദലിത്സ
മൂഹം നേരിടുന്ന ്രതിസന്ധികള്‍ ഇവിടെ പ്രശ്നവത്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്. സവര്‍ണ്ണ
രായ സഹപ്രവര്‍ത്തകരുടെ കുതന്ത്രങ്ങളില്‍ വേട്ടമൃഗമായിത്തീരുന്ന രുകമിണി
എന്ന കഥാപാത്രം ആധുനിക ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തിന്റെ ്വരതിബിംബമായി നില
നില്‍ക്കുന്നു.

422
ഒരു ജനാധിപത്യസമൂഹത്തിനുള്ളില്‍ ജാതി-മത-രാശ്ത്രീയശക്തികളുടെ
കര്‍ശനമായ നിയന്ത്രണങ്ങള്‍ക്കും അടിച്ചമര്‍ത്തലുകള്‍ക്കും വിധേയരായിരുന്ന
ദലിത്സമൂഹത്തിനുളളിലെ സ്ത്രീകള്‍ അവരുടെ സ്വാഭാവികമായ ജീവിതസാഹച
ര്ൃങ്ങളില്‍നിന്നുകൊണ്ട്‌ പടുത്തുയര്‍ത്തിയ പ്രതിരോധമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളും അത്തരം (പ്രതി
രോധങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്തിയ ചെറുകഥകളിലെ പ്രതിരോധ പ്രതിനിധാനസ്വഭാ
വങ്ങളുമാണ്മേല്‍ പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുളളത്‌. ജാതി സാമൂഹികാധികാരം ശക്തമായി
രുന്ന കാലഘട്ടങ്ങളിലെ സ്ത്രീകള്‍ സ്വജീവിതംകൊണ്ടുതന്നെയായിരുന്നു ഗ്രതി
രോധം തീര്‍ത്തിരുന്നത്‌. ജീവിതം ജീവിച്ചുതീര്‍ക്കുമ്പോള്‍ അവര്‍ നേരിട്ടിരുന്ന
അനവധി ചൂഷണസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ സ്വയം പ്രതിരോധിക്കേണ്ടത്‌ അവരുടെ
തന്നെ കര്‍ത്തവ്യമായിരുന്നു. അങ്ങനെയാണവര്‍ക്ക്‌ ജീവിതം ഒരു പ്രതിരോധമായി
ത്തീരുന്നത്‌. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ഇടപെട്ട മിക്ക സമരമാതൃകകളും അവര്‍ക്ക്‌ ജീവി
ക്കാനുള്ള അവകാശത്തിനുവേണ്ടിയുള്ളതായിരുന്നു. സവര്‍ണ്ഠസമൂഹത്തിലെ പുരു
ഷാധിപത്യവും സ്വസമൂഹത്തില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്ന പുരുഷാധിപത്യരപവണതകളും
ദലിത്സ്ത്രീകളെ വീണ്ടും വീണ്ടും അന്യവത്കരിക്കുന്നുണ്ട്‌. ഇത്തരം അന്യവത്ക
രണങ്ങളേയാണ്‌ അവര്‍ക്ക്‌ ദൈനംദിനജീവിതത്തില്‍ അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവരുന്ന
ത്‌. നാടോടിഗാനങ്ങളില്‍നിന്ന്‌ അടക്കിപ്പിടിച്ച നിലവിളികളും ആത്മഗതങ്ങളുമായി
പതിഞ്ഞുകേട്ട ആ പ്രതിരോധസ്വരം പിന്നീട്‌ കരുത്തുറ്റ ആര്‍പ്പുവിളികളായി തീരു
ന്നുണ്ട്‌. അംബേദ്കറും അയ്യങ്കാളിയും നല്‍കിയ ആത്മവിശ്വാസത്തിന്റെ ഫല
മായും സ്വാനുഭവങ്ങളില്‍നിന്നും അതിജീവനരുപങ്ങളുണ്ടാക്കി കരുത്താര്‍ജ്ജി
ച്ചെടുത്ത ഒരു നവദലിത്സ്വത്വനിര്‍മ്മിതിയാണ്‌ ഇത്തരം പ്രതിരോധമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളില്‍
നിന്നും ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത്‌.
അടിക്കുറിച്ചുകള്‍
‘tUm Csi KO. { Xtcmk vwvmwk& m hw { tonkhw (Xeg\ ° ] pew
tl cf “nm mC3 | yay) 0, 11.
> Sy] p 11.
* James C. Scott. Weapons of the Weak: Everyday forms of Peasant Resistance . (New Delhi: Oxford
University Press, 1990) 29-47.
*Marx, Engles. The German Ideology. (Moscow: Progress Publishers, 1976) 67.

423
Ss Xtcmk wk vmwk & m hpw{ tbnkhpw 227.
Zed enPv\ hNefXhnz(tl mbwU rk nm Bk y20 ©
"Pra Kk 3. mp Xaw2hbwm Gm m.(tl wഅowUrkn p kx y2008) 06
®sl sl - m penPvasantpPch Kwk nf yanWv(tl nxb wk - Pl av& emi KPv] E y
2008) 43.
° Xncmk x vmwk & m hw tbnkhw %
'° p J.Cheriyan (Ed.) Perspectives on Kerala History. Vol. I (Thiruvananthapuram: Kerala Gazet-
teers, Govt. of Kerala, 1999) 461-495.
TT mw 14 (24 |] gs© mpd frse ZeKk Kokz B ; MAvKkK Wah Rp v
2 adr rr tPm . a Wh ws] ®vsk_ m h«aaw(F Un) (tl neowk mh Kyf -
hA t+kt+ +eWk ve watt 4647.
SF, nl mA] nwio\ nS ] md A.(XrENF” B Ak n]» tj j3k yt99y
56.
5 ena \ UyMSF - vk vm." arssX s] mf %'.c- nS ] md my§ A.
(xem: + ewk mk ved fk & deWhtpyvteg 2
'S) tKnnm, A .Ck § Ai n mw(Xeh\Z TewNT J» tj gu v2) 18
‘Ndby Ak n_ metrj W3 (k vm.tl cf m mm§ A‘ nkwi(XrEdktl cf
kK mM XKyA; rtan 2005) 239.
7tUm Pog PA enPv 'A XK) meq fl Xvk hb Hep | GianWv amr an
B gN- Xn v P 9. (204 sab viek24 ] p 1828.
s GoF vsN’ mtEcn(k Am Agi nin\S to kaxf yk ac§ A. (tl ron; nw
anxr-can_ gp k y 191) &p00.
PA\p Owl Wea.
KX.s] 7 | me§ A.(XrEdkl dav f x y200 32
AAG MMS tm k aX yk ac§ A. 2
2 sl sl Fk vZnk vA é! nintl cfNcqX” A. (Xith\ © ] wwtl cf “nm mC? ] a
ayq:y 2008) 70.
** Sh} p 2283
AA\p Ow Wp
> Si p Ape
*° Si p 37088. .
TSF" ynsN’ etEenA ¢3 I min(Xet\- }ew{ mv pv uk y2009) 8120.
Ss] B Ak PX."s] -~ { Xtcm§ A\ mS] mdfm'A gdhA sti cfw
Nre A dnSm§ A.k vdto k ; do (FUn) (N§ \ mEcnXmXayl Tk Ew
at) 32
25 acmthenbr 3. "ZexXesSNcriXs | mag A de® eXvsl } nk XA rv] -
cn). ark r- canB gN- Xn v9, 0. (204) | p 2.
Te.mn m3 .] erdwk acw(Xop\ ’° ] EWN ] » nj gk y 28) 51
1B - emvtcJbmm NeXw(Xiehh\ © ] EWN ] » aj gk y 0) 4,
27] utens{* bA aAktXcsSt_ m\i rhXwhm.cnmrpAtO cn(l ©] k XI -
h3 , 200) 31
StcJ brim NefXw 2
“ Si p 1270128,
°° Sot p 126 ;
“ tUmi hzyhn'hSi ae mse | A Ik ac§ free Ads, Sn Ne GS
| Ah mssl cfn41,3 am von] p 4
7 Sl p 45
3StcJ brim NcrfXw 5802.

424
“tUnmsl Fk OWy .hSij ae mse | mj tkac§ A.(l ® dtssl cfn
_ Bk y2006) SA
*° Sy] p 56
“FE sl tKrp ne? F sa Phil Y. ((Xieh\ © ] pwNd ] » tj gk y2004) 229.
2tcJ brim NcrfXw Opal.
* Sq] p 191.
“tl cfwF § s\ Phn ff pts
Ss] ii neg§ A. 7%
“B AWn] eby A.k kx vmw{ XtctwB B dX. (tl mbwl dav pd k yaw
&
“toJ nenPy'Z Kk KoCSs] Sep Atl cf= A'.B J yrwk nf @ wk upeyw
tUnF w mati PYF Un) (tl rytj nwhazyt? n] » fj j3k y208 p41
StUnFw mat\ nPv'Ze XKvs] -~ | hXIAB adhwB J mh. Hak nt.23
204s” { when] p Hv
k ndmPrk 4 v'shfp \ Next fw dd | @ nSppv.k ay mM n(XrEd
| dav 6 k yD 37.
7d 3 Fwsl ."tl cfk wk YmwHcpZeXk ag \ wk m nyt Xt sf an yew
am oA J TNw.Kthj W{- Ow(l ren ik MB enre, 200) 23524
‘| Fwsl k mp Fwsl kK mma sXcs? SS I rXn A. ‘km XyhiNme§ A’.
tUmF .Achmrnft ° (F Un). (tl nom; nl cKw_ pk yOwW Ob
kt mG Mw] tm ws! mre.(l © dksslI cin pk y2008 73
Stl maf (48,1 in eby A,tl gti nw
“T° Mm nmP\ w74
ST mn mP\ w74
ssl k kp nk meW C’ ypse Z nn Mf | Wi GB A'.ankranB gN- Xnv
B, 8 DAbPe¢se.] gwB
TtPm nh crak rj; W? .'Pnxal ef wt] csh«f | 6 {§ A' amr aanB gN- Xnv
9, 6 25PH .

425
Lisa P. “Representation of dalit women in Malayalam short story:
A study based on selected short stories” Thesis. Department of
Malayalam and Kerala Studies, University of calicut, 2015
Qൃപ്സംഹാരം
ഉപസംഹാരം

ആധുനികാനന്തര സ്ത്രീവാദമാതൃകകളില്‍ ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയമായ വിമോ
ചനവാദമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദം. സ്ത്രീയനുഭവങ്ങളുടെ വ്യത്യസ്തത ജാതി-മത-
വര്‍ഗ-വര്‍ണ-വംശഘടകങ്ങളെയും ലിംഗപദവിയിലുണ്ടാകുന്ന അധികാരഘടക
ങ്ങളെയും ആശ്രയിച്ചാണിരിക്കുന്നത്‌. ഇത്തരത്തിലുള്ള സ്ത്രീയനുഭവങ്ങളുടെ
സൂക്ഷ്മതലത്തിലുള്ള സമീപനരീതിയാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദം. പൊതുസ്ത്രീവാദ
ത്തില്‍ നിന്നുള്ള വേറിട്ട അടയാളപ്പെടുത്തലും പരോക്ഷമായ വിച്ഛേദവും കൂടിയാ
യിരുന്നു അത്‌. അംബേദ്കറില്‍നിന്ന്‌ ആരംഭിച്ചതും ജാതിയില്‍നിന്ന്‌ ജാതിവിരുദ്ധ
തയിലേക്കും ക്രമത്തില്‍ എല്ലാ ചൂഷിതരുമായി ഐക്യപ്പെട്ട വികസിക്കുന്നതുമായ
ദലിത്‌ സാമൂഹികാവബോധത്തില്‍ നിന്നുണ്ടായ തിരിച്ചറിവ്‌ കൂടിയായിട്ടാണ്‌ ഈ
സമീപനത്തെ വിലയിരുത്തുന്നത്‌. ജാതീയമായും ലിംഗപരമായും താഴെത്തട്ടില്‍
തൊഴിലെടുക്കുന്നവള്‍ എന്ന നിലയിലുമുള്ള സാമൂഹികമായ അധഃകൃതാവ
സ്ഥയെ ചരിത്രപരമായി സമീപിക്കുന്നതാണ്‌ അതിന്റെ വിശകലനരിീതി. നാനാത്വ
ത്തില്‍ ഏകത്വം എന്ന ്രയോഗം കൊണ്ട്‌ മൂടിവെക്കപ്പെട്ട ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹികപ
ശ്ചാത്തലത്തില്‍ ജീവിക്കുന്ന ഓരോ സ്ത്രീയും വ്യത്യസ്തമായ സംസ്കാര-ആചാ
ര-വിശ്വാസപരിസരങ്ങളിലാണ്‌ ജീവിക്കുന്നത്‌. ഇന്ത്യന്‍സ്ത്രീ എന്ന ഏകശിലാരൂ
പത്തിലേക്ക്‌ ഈ വൈവിധ്യങ്ങളെ ഒതുക്കിനിര്‍ത്തുമ്പോള്‍ പ്രതിനിധീകരിക്കപ്പെ
ടുന്ന മുഖം സവര്‍ണ ഹിന്ദുസ്ത്രീയുടെതാണ്‌. നിലവിലുയര്‍ന്നുവന്ന സ്ത്രീവാദ
സംഘടനകളില്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്ന ര്രശ്നങ്ങള്‍ ഏറിയ കൂറും പൊതുസ്ത്രീപ്ര
ശ്നങ്ങള്‍ എന്ന നിലയില്‍ സവര്‍ണഹൈന്ദവസ്ത്രീയുടെതായിരുന്നു. ഇത്തര
മൊരു ഘട്ടത്തിലാണ്‌ സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ പുതിയ അക്ഷാംശങ്ങള്‍ രേഖപ്പെടുത്തി
ക്കൊണ്ട്‌ ദലിത്സ്ത്രീവാദം, മുസ്ലീംസ്ത്രീവാദം തുടങ്ങിയ സൂക്ഷ്മമായ സ്ത്രീവാ
ദസമീപനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെട്ടത്‌. ഒരു സ്ത്രീവാദസമീപനമെന്ന നിലയില്‍ സമൂഹത്തി
ലുള്ള പുരുഷാധിപത്യമേല്‍ക്കോയ്മകളോടും സവര്‍ണ ആശയങ്ങളോടും കലഹി
ച്ചുകൊണ്ടും അവയെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ടുമാണ്‌ ഇവ നിലനില്‍ക്കുന്നത്‌. ബഹു
സ്വരത ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഇന്ത്യന്‍സ്ത്രീത്വത്തെ ഏകശിലാത്മകമായി കണ്ടുകൊണ്ട്‌
്രശ്നപരിഹാരത്തിനുള്ള മാര്‍ഗങ്ങള്‍ അവലംബിച്ചു എന്നതാണ്‌ പൊതുസ്ത്രീവാ
ദത്തിന്‌ പിളര്‍പ്പുകളുണ്ടാക്കിയത്‌. ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യങ്ങളില്‍ ഒരു സ്ത്രീക്ക്‌ നേരി
ടേണ്ടിവരുന്നത്‌ സവര്‍ണപുരുഷാധിപത്യസമൂഹം സൃഷ്ടിച്ചുവെച്ച ജാതി-മത-സാ
മുദായിക-ലിംഗപദവിയിലുള്ള വിലക്കുകളും ക്രമക്കേടുകളുമാണ്‌. ഇതില്‍ ഏ
റ്റവും തീക്ഷണമായി അനുഭവിക്കപ്പെട്ട വിഭാഗമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍. ആഗോളവ
ത്കരണത്തിന്റെ ഭാഗമായി കോര്‍പ്പറേറ്റ്‌ മുതലാളിത്തവും സവര്‍ണപ്രത്യയശാ
സ്ത്രവും തമ്മിലുള്ള രാ്രീയ-സാംസ്കാരികയുക്തി ഇന്ത്യയ്ക്കത്ത്‌ അധീശത്വം
നേടിയപ്പോള്‍ ഈ ചൂഷണത്തിന്റെ വ്യാപ്തിയും വര്‍ധിക്കുന്നു. ഇത്തരം അനീതി
കളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാതെ ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹികപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക്‌ കടന്നു
പോകാനാവില്ല.

മനുഷ്യബന്ധത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതലത്തില്‍പ്പോലും ആധിപത്യവിധേയത്ത
ത്തിന്റെ അവസ്ഥകള്‍ പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുന്ന ജാതിസ്ര്്രദായം വെല്ലുവിളിക്കപ്പെ
ടാതെ ഒരു സ്വാഭാവികസ്ഥാപനമായി അസ്തിത്വത്തിന്റെ ്രാഥമികതലമായി
തീര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്‌. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയും നവോത്ഥാനവുമെല്ലാം പൊതുവെ സവര്‍ണ
കേന്ദ്രീകൃതമായിരുന്നു. സമകാലിക സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ, സാംസ്കാരിക നിലപാ
ടുകളിലും ജാതിയുടെ സ്വാധീനം പ്രകടമാണ്‌. മനുഷ്യസ്വത്വത്തെ അപമാനിക്കുന്ന
്രത്ൃയയശാസ്ത്രത്തിലാണ്‌ ഹിന്ദു സാമൂഹികവ്യവസ്ഥ അടിസ്ഥാനപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന
ത്‌. വൈദിക ഹൈന്ദവസംസ്കാരത്തിനുള്ളില്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ഗ്രന്ഥങ്ങളിലെ
ആശയങ്ങളിലെല്ലാം പ്രായേണ ജാതി, ലിംഗ വിരുദ്ധത അന്തര്‍ലീനമായി കിടക്കു
ന്നുണ്ട്‌. ജാതിയാകുന്ന സ്ഥാപനത്തില്‍ സ്ത്രീ ഒരു ഏജന്റ ആകുന്നു. ബോധ
പൂര്‍വൃമല്ലാത്ത ഇടപെടല്‍ മൂലം സ്ത്രീ ഒരേസമയം വസ്തുവും ഉപകരണവും
ഏജന്റുമാകുന്നു. കുലത്തൊഴില്‍, ഭക്ഷണം, ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍, വിവാഹം,
ലൈംഗികത എന്നിവ ജാതിയെ നിര്‍ണയിക്കുകയും പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുകയും
ചെയ്യുന്നു. ബ്രാഹ്മണ പുരുഷാധിപത്ൃയവ്യവസ്ഥയില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ നിലനിര്‍ത്തു
ന്നതിനുള്ള ശക്തമായ മാധ്യമമായി നിലനിര്‍ത്തിയിരുന്നത്‌ സ്ത്രീകളെയായിരുന്നു.
യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ജാതി എന്ന സ്ഥാപനം ശുദ്ധി-അശുദ്ധി സങ്കല്പങ്ങള്‍ക്ക്‌ രന്നല്‍

438
നല്‍കിക്കൊണ്ട്‌ ശക്തമായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത്‌ സ്ത്രീകളിലൂടെയായിരുന്നു.
അതുകൊണ്ടുതന്നെ ജാതിവ്യവസ്ഥിതി പുരുഷന്‍മാരെ അപേക്ഷിച്ച്‌ സ്ത്രീകളെ
യാണ്‌ കൂടുതല്‍ വ്യവസ്ഥപ്പെടുത്തിയത്‌. ശൈശവവിവാഹം, സതി, പാതിവ്രത്യം,
ശ്ഷ്ട്‌ തുടങ്ങിയ ശിക്ഷാനിയമങ്ങളിലൂടെ സ്ത്രീകളെ തങ്ങളുടെ കര്‍ശനനിയന്ത്രണ
ങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ തളച്ചിടാന്‍ ഈ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക്‌ കഴിഞ്ഞു. ഇത്തരം വ്യവസ്ഥയ്ക്കു
ള്ളിലൊതുങ്ങി ജീവിച്ചിരുന്ന സ്ത്രീകളിലായിരുന്നു ജാതിസ്പര്‍ധ കൂടുതലുണ്ടാ
യിരുന്നത്‌. അങ്ങനെ സ്ത്രീ എന്ന ഒറ്റ സംവര്‍ഗ്ഗത്തില്‍നിന്ന്‌ അവരെ വര്‍ഗ്ഗീകരിച്ച്‌
ചിതറിപ്പിക്കുകയാണ്‌ ജാതി ചെയ്തത്‌.

ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതത്തെ ജാതിവ്യവസ്ഥ ഞെരമുക്കിക്കളഞ്ഞിരുന്നു.
അടിമജീവിതത്തിനുള്ളില്‍ അവര്‍ ഏറ്റവും വെറുക്കപ്പെട്ട ജീവികളായിരുന്നു.
എന്നാല്‍ സ്വസമുദായത്തിലെ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളില്‍ അവര്‍ക്ക്‌ പ്രത്യേക പങ്ക
വഹിക്കാനുണ്ടായിരുന്നു. സാമൂഹികമായി യാതൊരു തരത്തിലുള്ള അംഗീകാ
രവും പദവിയും അര്‍ഹിക്കാത്ത, അതു നല്‍കേണ്ടതില്ലാത്ത, കൂടുതല്‍ അധ്വാനി
ക്കുന്ന, എളുപ്പത്തില്‍ വശംവദയാക്കാവുന്ന, വിധേയയായ ഒരുവളെന്ന കര്‍ത്തൃത്വ
മാണ്‌ പൊതുസമൂഹം ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ നല്‍കിയിരുന്നത്‌. ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ
ലിംഗപദവി അവരുടെ ജാതീയമായ പിന്നാക്കാവസ്ഥ, സാമൂഹികാധ്വാനം (ഒ൭ീ
രശമഹ ഹമയീന്യു, പൊതുഇടങ്ങളില്‍ പുരുഷനോടൊപ്പമുള്ള ദൃശ്യത തുടങ്ങിയ
ഘടകങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചാണ്‌ നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെട്ടത്‌. എന്നാല്‍ അത്തരം വില
യിരുത്തലുകള്‍ ഭുണാത്മകമായിരുന്നില്ല. മാത്രമല്ല അത്യന്തം പ്രതിലോമകരവും
നിഷേധാത്മകവുമായിരുന്നു. സാമ്പത്തികവ്യവസ്ഥയില്‍ പ്രത്യേകിച്ച്‌ കാര്‍ഷികോ
ത്പാദനപ്രക്രിയയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ പ്രദാനം ചെയ്ത അധ്വാനത്തെ അംഗീകരി
ക്കുന്ന മനോഭാവം പൊതുസമൂഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നില്ല. പിന്നീട കൊളോണിയല്‍
ആധിപതൃത്തിന്റെ ഫലമായുണ്ടായ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ പ്രവേശിക്കുന്നതിനും
സാമ്പത്തിക സാംസ്കാരിക മുലധനരുപങ്ങള്‍ നേടിയെടുക്കുന്നതിനും ദലിതര്‍ക്ക്‌
ജനാധിപത്യ സമരമാര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ അവലംബിക്കേണ്ടിയിരുന്നു. മിഷണറി പ്രവര്‍ത്തന
ങ്ങളുടെ ഫലമായി ജനകീയമായ വിദ്യാഭ്യാസസ്വാതന്ത്ര്യം ദലിതര്‍ക്കിടയിലേക്കെ

439
ത്തിയിരുന്നെങ്കിലും അവരിലെ സ്ത്രീകളിലേക്കത്‌ ഒടുവിലാണെത്തിച്ചേര്‍ന്നത്‌.
ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ചൂഷണങ്ങള്‍ സഹിച്ചു മടുത്ത ദലിത്‌ ജനത മറ്റു മതങ്ങളെ
സ്വീകരിച്ചു തുടങ്ങിയത്‌ ഇക്കാലഘട്ടത്തിലാണ്‌. എന്നാല്‍ ഹിന്ദുമതത്തിലെ ജാതി
വ്യവസ്ഥയെ വപങ്കുപറ്റിയിരുന്ന ഇതരമതങ്ങളിലും ദലിതര്‍ അപമാനിതരാവുകയാ
ണുണ്ടായത്‌. ജാതിക്കെതിരെയുള്ള ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളില്‍ അയ്യങ്കാളിയുടെയും
പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചന്റെയും സംഘടനകളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സജീവപങ്കാളി
ത്തമുണ്ടായിരുന്നു. മറ്റ്‌ രാശ്ട്രീയസംഘടനകളിലും ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ദൃശ്യതയു
ണ്ടായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഇത്തരം സംഘടനകളില്‍ നിന്നും ഒരു ദലിത്വനിത നേതൃ
സ്ഥാനത്േക്ക്‌ ഉയര്‍ത്തപ്പെട്ടില്ല. ര്രത്ൃക്ഷരക്ഷാദൈവസഭ തുടങ്ങിയ ദലിത്സംഘ
ടനകള്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ നേതൃശക്തിയെ പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചിരുന്നു. മലബാ
റിലെ കാര്‍ഷികസമരങ്ങളില്‍ കര്‍ഷകസ്ത്രീകളുടെയും തിരുവിതാംകൂറിലെ
തൊഴില്‍സമരങ്ങളില്‍ കയര്‍വ്യവസായത്തിലേര്‍പ്പെട്ട സ്ത്രീത്തൊഴിലാളികളു
ടെയും പങ്കാളിത്തം വലുതായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഇത്തരം സമരങ്ങളിലെ ദലി
ത്സ്ത്രീസാന്നിധ്യം തമസ്കരിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്‌.

ജാതിഘടനയില്‍ എതിരും അപരവുമായി ചിത്രീകരിക്കുകയും ഒരു
്രത്യേക ജാതിയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്നവരുടെ പേരുകളെ അഴുക്കാര്‍ന്ന വസ്തുക്കളു
മായി താരതമ്ൃപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു ്രതിനിധാനവ്യവസ്ഥ കൂടി നിലനിര്‍ത്തിക്കൊ
ണ്ടാണ്‌ സാമൂഹിക സാംസ്കാരികതലങ്ങള്‍ വ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമാകുന്നത്‌. അപര
മായി നിര്‍വചിക്കുകയും അഴുക്കായി ്രതിനിധീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയാ
ണിത്‌. അധ്വാനിക്കാത്ത ശരീരത്തെ സ്പര്‍ശിക്കാന്‍ പാടില്ലാത്ത വസ്തുക്കളായി
നിരാകരിക്കുകയും ഭാഷയിലൂടെ ജാതിശരീരങ്ങളായി ഇവയെ സാമൂഹികസ്ഥലിക
ളില്‍ വിന്യസിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ്രയോഗരീതിയായി ഇത്‌ ഇവിടെ പ്രതിനിധാന
മാകുന്നു. അപ്പോഴത്‌ ്രതിനിധാനഹിംസ (ലൂൃൃലലിമേശേീമഹ ശശ
1ഹലിരലുയായി ഭാഷാ്രയോഗങ്ങളില്‍ സംവദിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.

ദലിത്സ്ത്രീ തന്റെ ശരീരത്തിന്റെയും ലൈംഗികതയുടെയും മേല്‍ സ്ഥാപി
ക്കുന്ന സ്വച്ഛന്ദത (മന്യ) നാടന്‍വാങ്മയങ്ങളില്‍ കാണാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്‌. ജന്മി

440
യുടെ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളുടെ സമൃദ്ധിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുള്ള ഗാര്‍ഹികാധ്വാന
്രക്രിയകളും ലൈംഗികകാമനകളും നിറവേറ്റപ്പെടുന്ന ശരീരമാണ്‌ തന്റേതെന്ന്‌
സ്വയം തിരിച്ചിറിയുകയും അതിനെതിരെ പ്രതിരോധസ്വരം ഉയര്‍ത്തുകയും
ചെയ്യുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളെ നാടന്‍പാട്ടുകളില്‍ കാണാന്‍ കഴിയും. ജാതിയെയും
ജാതിവ്യവസ്ഥിതിക്കുള്ളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ലൈംഗികചൂഷണങ്ങളെയും എതിര്‍
ത്തതിന്റെ പേരില്‍ സമൂഹത്തില്‍നിന്നും അകറ്റപ്പെട്ട ആത്മബലിയര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടവ
രും നാടന്‍പാട്ടുകളിലെ ദലിത്സ്ത്രീപ്രതിനിധാനങ്ങളാകുന്നുണ്ട്‌. പൊതുസമൂഹ
ത്തിന്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളോടുള്ള മുന്‍വിധികളെയും മനോഭാവത്തെയും പ്രത്യക്ഷീക
രിക്കുന്ന പഴഞ്ചൊല്ലുകളില്‍ ഭൂരിഭാഗവും അടിപ്പടവാക്കിയിരിക്കുന്നത്‌ ജാതിയെയാ
ണ്‌. ജാതീയമായി വിലയിരുത്തപ്പെടുകയും നിരീക്ഷിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ദലി
ത്സമൂഹത്തിന്റെ സ്വത്വത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കാന്‍ പൊതുസമൂഹം മാനദണ്ഡമായി
സ്വീകരിച്ചിരുന്നത്‌ അവരുടെ ജാതിയെ ആയിരുന്നു.

ദലിത്സ്ത്രീകളെ ്പതിനിധാനം ചെയ്തുകൊണ്ട്‌ കണ്ടെത്തിയ പഴഞ്ചൊല്ലു
കളില്‍ അധികവും അവരുടെ സ്വഭാവത്തെയും ശരീരത്തെയും നേരിട്ട്‌ ഉന്നം
വെക്കുന്നവയാണ്‌. ‘അങ്ങാടിപ്പയ്‌, “അങ്ങാടിപ്പെണ്ണ്‌, ‘അടക്കമില്ലാപ്പെണ്ടി” തുട
ങ്ങിയ വിശേഷണങ്ങള്‍ പൊതുഇടത്തില്‍ പുരുഷനോടൊപ്പം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ശരീരത്തിന്‍മേല്‍ പൊതുസമൂഹം വെച്ചുപുലര്‍ത്തുന്ന സദാ
ചാരനിരീക്ഷണങ്ങളില്‍നിന്നുണ്ടായ മുന്‍വിധികളായിട്ടാണ്‌ പ്രശ്നവത്ക്കരിക്കേണ്ട
ത്‌. ദലിത്സാമൂഹികാനുഭവങ്ങളെ സവര്‍ണബോധമുള്ള പൊതുസമൂഹം എങ്ങനെ
്രതൃക്ഷവത്കരിക്കുന്നു എന്നതിന്‌ തെളിവുകളാണിതെല്ലാം.

ചരിത്രോപാദാനങ്ങളായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്ന മണിപ്രവാളകാവ്യങ്ങളില്‍
ദലിത്സ്ത്രീകളെ കേവലം റ“ചന്തപ്പെണ്ണു ങ്ങളായിട്ടാണ്‌ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കു
ന്നത്‌. മണി്രവാളകാവ്യങ്ങളിലെ പ്രധാന പരാമര്‍ശമായ അങ്ങാടിവര്‍ണ്ണനകളില്‍
പരസ്പരം ജാതിപ്പേര്‍ വിളിച്ച്‌ വഴക്കിടുന്നവരായി അവര്‍ പ്രതൃക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്‌.
ശരീരത്തെ കച്ചവടവത്കരിക്കുന്ന ദേവദാസിസമൂഹത്തില്‍ നിന്നും വിഭിന്നമായി
ജനങ്ങള്‍ക്കാവശ്യമുളള പലവക സാധനങ്ങളുമായി അങ്ങാടികളില്‍ നേരിട്ടെത്തി

441
വില്പന നടത്തിയിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളെ വഴക്കടിക്കുന്നവര്‍ എന്ന വാര്‍പ്പുമാത്ൃ
കകളായിട്ടാണ്‌ ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്‌. അധ്വാനിക്കുന്ന പെണ്‍ശരീരത്തെ
ലൈംഗികശരീരമായി കാണുന്ന നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ മധ്യകാലസാഹിത്യങ്ങളില്‍
ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്‌. കുലസ്ത്രീകളുടെ ഒതുക്കപ്പെട്ട ശരീരത്തിന്‌ അന്യവും അപരവു
മായ ശരീരങ്ങളായി മുക്തകങ്ങളില്‍ പോലും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ വിന്യസിക്കപ്പെട്ടിരി
ക്കുന്നു.

മലയാളസാഹിത്യത്തിലെ കവിത, നോവല്‍, ചെറുകഥ തുടങ്ങിയ ആഖ്യാ
നമാതൃകകളില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളെ കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്‌. കേ
വലം വസ്തുതാവിവരണത്തിനുവേണ്ടിയെന്നതുപോലെയും ഗഅരവമാര്‍ന്ന വിഷയ
മെന്ന നിലയിലും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സാഹിത്യലോകത്ത്‌ പ്രതിനിധാനസ്വഭാവ
ത്തോടെ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട. കേവല വിഷയമെന്നതിലുപരിയായിട്ടുള്ള അവ
തരണങ്ങളെല്ലാം ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതെ പോകുകയോ തമസ്‌്കരിക്കപ്പെടുകയോ
ആണുണ്ടായത്‌. സാമൂഹികമായി താഴ്ന്ന തട്ടിലായിരുന്നെങ്കിലും പൊതു ഇട
ത്തില്‍ പ്രതൃക്ഷരായിരുന്നവരായിരുന്നു ദലിത്സ്ത്രീകള്‍. ഈ പ്രത്ൃക്ഷത സമൂഹ
ത്തിന്റെ സാമ്പത്തികസ്രോതസ്സിന്റെ ലഭൃതയ്ക്കുവേണ്ടി അവിശ്രമം ഗ്വൃത്തിയി
ലേര്‍പ്പെട്ട പ്രാഥമിക ഉത്പാദകര്‍ എന്ന രീതിയിലായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഈ
വസ്തുത മറയ്ക്കപ്പെടുകയും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ വെറും കാഴ്ചപ്പണ്ടങ്ങള്‍ എന്ന
നിലയില്‍ വിലയിരുത്തപ്പെടുകയുമാണ്‌ ചെയ്തത്‌. അടുക്കളയില്‍ കഴിയുന്നവ
രെല്ലാം അരങ്ങത്തേയ്ക്ക്‌ വന്ന്‌ വിവിധ ഇടങ്ങളിലും സ്ഥാനങ്ങളിലും ഇരുത്തപ്പെ
ട്ടു. എന്നാല്‍ അരങ്ങത്ത്‌ പ്രത്യക്ഷരായിരുന്നവര്‍ അതേ നില തുടരുകയാണുണ്ടായ
ത്‌. ഒരു പദവിയിലേക്കുയര്‍ത്തപ്പെടാന്‍ തക്ക സാംസ്കാരികമൂലധനമോ പാരമ്പര്യ
മഹിമയോ അവകാശപ്പെടാനില്ലാത്തവരായ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സമൂഹത്തില്‍ പ്രത്യ
ക്ഷരാണെങ്കിലും എവിടെയും നിഴലുകളായി മാര്രമാണ്‌ നില്‍ക്കുന്നത്‌. സാഹിത്യ
രംഗത്തും വരേണൃതയ്ക്കായിരുന്നു അംഗീകരിക്കപ്പെടാന്‍ വേണ്ട ഏറ്റവും വലിയ
യോഗൃത. സാമൂഹിക സാംസ്കാരികരംഗങ്ങളില്‍ വരേണ്യത യോഗ്യതയാക്കു
മ്പോള്‍ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ സ്വാഭാവികമായും തമസ്കരിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടാകുന്ന

442
ത്‌. എന്നാല്‍ രാശ്ട്രീയരംഗങ്ങളില്‍ സംവരണം മൂലം സ്ഥാനം/പദവി നിലനിര്‍ത്തി
യിരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ അത്‌ വിജയസാധ്യത കുറവായ ഇടങ്ങളിലേക്കായി പരിമിത
പ്പെടുത്തുകയാണുണ്ടായത്‌. മറ്റ്‌ സമുദായങ്ങളിലെ സ്ത്രീകളെ അപേക്ഷിച്ച്‌ സാമൂ
ഹിക ഇടങ്ങളില്‍ പ്രത്ൃക്ഷരായിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹികപുരോഗതി
യുടെ വളര്‍ച്ചയ്ക്ക്‌ തടയിടുന്ന പ്രതിലോമകരമായ ഒരു സവര്‍ണ പ്രത്യയശാസ്ത്ര
മായിരുന്നു ഇതിന്റെ ഗതിയെ നിര്‍ണയിച്ചിരുന്നത്‌ എന്ന്‌ കാണാം.

സമൂഹത്തിന്റെ നിലനില്‍പിനാവശ്യമായ വിഭവങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നതി
നായി സാമ്പത്തികവും കാര്‍ഷികവുമായ മേഖലകളില്‍ നിരന്തരം അധ്വാനത്തി
ലേര്‍പ്പെട്ടിരുന്നവരായിരുന്നു ദലിത്സ്ര്രീകള്‍. എന്നാല്‍ ഇത്തരം അധ്വാനം ജാതീ
യമാനങ്ങള്‍ക്കകത്തുവെച്ച്‌ അപമാനവീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. സമൂഹത്തിന്റെ ഉപരിത
ലങ്ങളില്‍ അലസജീവിതം നയിച്ചിരുന്ന സവര്‍ണ്ണരുടെ ഉപഭോഗത്തിനാവശ്യമായ
വിഭവങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നതിനായി സ്വജീവിതം സമര്‍പ്പിച്ചിരുന്നിട്ടും അതില്‍
മഹത്ത്വത്തിന്റേതായ ഒരു തലം ദര്‍ശിക്കാന്‍ സവര്‍ണസമൂഹത്തിന്‌ കഴിഞ്ഞിരുന്നി
ല്ല. സവര്‍ണസമൂഹത്തിന്റെ വൃത്തിബോധം അശുദ്ധി കല്പിച്ച ഇടങ്ങളില്‍ ആശ്രി
തരായി ഭൃത്യസേവനം മാത്രം നല്‍കിക്കൊണ്ട്‌, സേവനം ലഭ്യമായതിനുശേഷം
ആട്ടിയകറ്റപ്പെട്ടുകൊണ്ട്‌ സ്വജന്മത്തെ പഴിച്ചുകൊണ്ട്‌ ജീവിക്കാനുള്ള സാഹചര്യ
മാണ്‌ ദലിതര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നത്‌. ഇത്തരമൊരു ജീവിതസാഹചര്യം സൃഷ്ടിച്ചെടു
ത്തത്‌ സവര്‍ണസമൂഹമായിരുന്നു. ദലിതരെ തങ്ങള്‍ സ്വയം അടിമകളെന്ന്‌ തെറ്റി
ദ്ധരിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ സവര്‍ണര്‍ തങ്ങള്‍ക്ക്‌ സുഖലോലുപമായ ജീവിതസാഹ
ചര്യം ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തത്‌.

സാമൂഹികാധ്വാനപ്രക്രിയയില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ പങ്ക വളരെ വലുതായി
രുന്നു. സാമ്പത്തികപുരോഗതിയുടെയും കാര്‍ഷികവും ഇതരവുമായ വിഭവോത്പാ
ദനത്തിന്റെയും മുന്‍കൈ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ഭാഗത്തുനിന്നുണ്ടാ
യിരുന്നു. അതിജീവനത്തിനായി അവര്‍ സ്വീകരിച്ച ജീവിതമുറകളും കൃഷിരീതി
കളും പിന്നീട്‌ സമൂഹത്തിന്റെ മുഴുവന്‍ നിലനില്‍്പിനാവശ്യമായ നിര്‍ബന്ധിത
അധ്വാന (ളീൃരലറ ഹമയീന്യുമായി മാറ്റപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്‌. അധ്വാനത്തിന്‌

443
മൂല്യം നല്‍കാതെ വെറും സേവനമായിട്ടാണ്‌ അത്‌ പരിഗണിക്കപ്പെട്ടത്‌. പിന്നീട്‌
അത്‌ ദലിതരുടെ കടമയും സവര്‍ണരുടെ അവകാശവുമായി മാറുകയും ചെയ്തു.

സംഘകാല ഗോത്രസമൂഹങ്ങള്‍ കാര്‍ഷികസമുദായങ്ങളായി പരിവര്‍ത്തനം
ചെയ്ത പ്രകിയയോടൊപ്പമാണ്‌ കേരളത്തിലെ ജാതിരൂപീകരണം ആരംഭിച്ചത്‌.
മറ്റ്‌ കാര്‍ഷികവിഭാഗങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ചു അടിയാര്‍ വിഭാഗത്തിന്‌ തങ്ങള്‍ കൃഷി
ചെയ്യുന്ന ഭൂമിക്കുമേലോ ഉത്പന്നത്തിന്‍മേലോ യാതൊരു അവകാശവും ഉണ്ടായി
രുന്നില്ല. അടിയാളസമൂഹത്തെ ഭൂമിയോടൊപ്പം കൈമാറ്റം ചെയ്തിരുന്നു. മധ്യകാ
ലഘട്ടങ്ങളില്‍ ഉത്പാദന ഉപകരണത്തിന്‌ സമാനമായിട്ടാണ്‌ ഭൂമിയില്‍ അധ്വാനി
ക്കുന്ന ഈ വിഭാഗങ്ങളെ കച്ചവടം ചെയ്തിരുന്നത്‌. ഇങ്ങനെ സമാനപ്പെടുത്താനാ
വാത്ത ദുരിതങ്ങള്‍ ഏറ്റുവാങ്ങിയവരായിരുന്ന ദലിതരെ വേറിട്ടുകാണേണ്ടത്‌ ഈ
യുക്തിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്‌. നിരവധി വര്‍ഷങ്ങള്‍ നീണ്ടുനിന്ന വന്‍ചൂഷ
ണശ്യംഖലകളുടെ ബാക്കിപത്രമാണ്‌ ഇന്ത്യയിലെ ദലിതരുടെ ദുരിതപൂര്‍ണമായ
സാമൂഹികപദവി. രാജ്യം കൈവരിച്ച എല്ലാവിധ സാമൂഹിക-സാംസ്കാരിക-സാ
മ്പത്തികനേട്ടങ്ങളുടെയും അസ്തിവാരമുറപ്പിച്ചത്‌ മുഖ്യധാരയില്‍നിന്ന്‌ ചവി
ട്ടിയകറ്റപ്പെട്ട ദലിതരുടെ വിയര്‍പ്പിന്മേലായിരുന്നു.

കൃഷിക്ക്‌ അനുയോജ്യമല്ലാത്ത ര്രദേശങ്ങളില്‍പ്പോലും വര്‍ഷം മുഴുവനും
വിവിധ കൃഷികള്‍ക്കുപയുക്തമാക്കുന്നതില്‍ ദലിതര്‍ അവരുടെ ദൈനംദിന ജീവി
താനുഭവങ്ങളാണ്‌ പ്രയോഗിക്കുന്നത്‌. ഭൂപരിഷ്കരണത്തിലൂടെ കൃഷിഭൂമിയുടെ
ഉടമസ്ഥത കൃഷി ചെയ്യുന്നവര്‍ക്കല്ല ചെയ്യിക്കുന്നവര്‍ക്കായി മാറി. ദലിതരായ
യഥാര്‍ഥ കര്‍ഷകര്‍ക്ക്‌ മിച്ചഭൂമിയാണ്‌ കിട്ടിയത്‌. ്രകൃതിയെ മുറിപ്പെടുത്താതെ
സംരക്ഷിക്കുന്ന ജീവിതശൈലിയാണ്‌ ദലിതരുടെത്‌. ഭൂമിയെ ഒരു ഉപഭോഗവസ്തു
വായി അവര്‍ ഒരിക്കലും കാണുന്നില്ല. എന്നാല്‍ മണ്ണുമായി ബന്ധമറ്റ പുതിയ മധ്യ
വര്‍ഗ്ഗത്തിന്‌ മണ്ണ്‌ കുഴിച്ചും നികത്തിയും മുറിച്ചും മറിച്ചും വില്‍ക്കാനുള്ള വെറും
ഉപഭോഗവസ്തു മാത്രമായി മാറി. അടിമത്തം നിയമപരമായി അവസാനിച്ചുവെ
ങ്കിലും തോട്ടം തൊഴിലാളികള്‍ ഇപ്പോഴും അദൃശ്യമായ അടിമത്ത വ്യവസ്ഥിതിയി
ലാണ്‌.

444
നിരക്ഷരരും ദരിദ്രരും ദലിതരുമായ സ്ത്രീകളെ സംഘടിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്‌
പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന അസംഘടിത തൊഴില്‍മേഖലകളായ കൈത്തറി, കയര്‍, കശു
വണ്ടി തുടങ്ങിയ രംഗങ്ങളില്‍ വന്‍ചൂഷണങ്ങളാണ്‌ നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്‌.
തുച്ഛമായ കൂലി, അസ്വാതന്ത്ര്യം, ചര്‍മ്മരോഗങ്ങള്‍, മടിതപ്പ്‌ തുടങ്ങിയ ചുഷണ
ങ്ങള്‍ക്ക്‌ ഇരയാകുന്നതേറെയും ദലിത്സ്ത്രീകളാണ്‌. അസംഘടിതമേഖലകളില്‍
ചുഷണം പ്രത്യക്ഷമായിട്ടാണെങ്കില്‍ സംഘടിതമേഖലകളില്‍ പരോക്ഷമായിട്ടാണു
ള്ളത്‌. ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ഏതു തൊഴിലിലേര്‍പ്പെട്ടിരുന്നാലും അവരെ ജാതീയമാ
യിട്ടാണ്‌ പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത്‌. അവര്‍ നേടിയെടുത്ത വിദ്യാഭ്യാസവും ഈദ്യോഗി
കപദവികളും ജാതീയമായ വിലയിരുത്തലുകളില്‍ ഇകഴ്ത്തപ്പെടുകയും അംഗീക
രിക്കപ്പെടാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ജാതി എന്ന ഏക അക്ഷത്തിലേക്കാണ്‌
അവര്‍ ചുരുക്കപ്പെടുന്നത്‌. വയലില്‍ പണിയെടുക്കുന്നവരും ഗാര്‍ഹികതൊഴിലാളി
കളും മുഖ്യധാരയുടെ ഭാഗമായ്‌ ഉയര്‍ന്ന നിലവാരത്തിലുള്ള തൊഴില്‍ ചെയ്യുന്ന
വരും നേരിട്ട ഒരേ ഒരു കാര്യം ജാതിയില്‍ താഴ്ന്നതാണ്‌ എന്ന മറ്റുള്ളവരുടെ തിരി
ച്ചറിവിന്റെ ഫലമായുണ്ടാകുന്ന അവഗണനകളും ചൂഷണങ്ങളുമാണ്‌. റോഡിലി
റങ്ങി പണിയെടുക്കുന്ന പുരുഷനോടും സ്ത്രീയോടും പൊതുസമൂഹത്തിനുള്ള
സമീപനം സമാനമല്ല. സമൂഹത്തിന്റെ ഈ മനോഭാവം വിമര്‍ശനാത്മകമാണ്‌.
സ്ത്രീത്തൊഴിലാളികളോടുള്ള സമൂഹത്തിന്റെ ഇത്തരം മനോഭാവങ്ങള്‍ക്കുപരി
യായി ജാതീയമാനം കൂടി ചേരുമ്പോഴുള്ള അവസ്ഥയാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെ
സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സങ്കീര്‍ണ്ണമായ പ്രശ്നമായി മാറുന്നത്‌. തൊഴിലിടങ്ങളില്‍
വെച്ചാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ കൂടുതലായും ലൈംഗികചുഷണത്തിന്‌ ഇരകളാകുന്ന
ത്‌. അസംഘടിത തൊഴില്‍മേഖലകളില്‍ സ്ഥിരമായ തൊഴില്‍ ലഭിക്കണമെങ്കില്‍
മുതലാളിയുടെ ഇച്ഛക്കനുസരിച്ച്‌ ്രവര്‍ത്തിക്കേണ്ടിവരുന്നു. ഇത്‌ ്രമേണ ശാരീരി
കചൂഷണം മാത്രമായിത്തീരുന്നു. പണിക്കയറ്റം കിട്ടണമെങ്കില്‍ ചെയ്ത ജോലി
യുടെ കൂലി മുറയ്ക്ക്‌ ലഭിക്കണമെങ്കിലുമെല്ലാം ശരീരം ഒരു സാധ്യതയാക്കുന്നു
ണ്ട്‌. ഇത്തരം ചൂഷണങ്ങള്‍ക്കെതിരെ പ്രതിഷേധിക്കാനോ പരാതിപ്പെടാനോ ഇര
കള്‍ക്ക്‌ കഴിയുന്നില്ല. ്രതികരിച്ചു കഴിഞ്ഞാല്‍ നിലവിലുള്ള തൊഴില്‍ നഷ്ടപ്പെടുക

445
മാത്രമല്ല, മറ്റ്‌ തൊഴില്‍മേഖലകളില്‍ നിന്നും ഇക്കാരണത്താല്‍ അകറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെ
ടുന്നു. അതുകൊണ്ട്‌ നിത്യവൃത്തിക്ക്‌ വേണ്ടി സഹനം ഒരു മികച്ച മാതൃകയാക്കു
ന്നു. ശാരീരികസനന്ദര്യം ജോലി കിട്ടുന്നതിന്‌ ഒരു മാനദണ്ഡമാകുന്നുണ്ട്‌. വൈരൂ
പ്ൃയമുളളവര്‍ക്കും സന്ദര്യക്കുറവുളളവര്‍ക്കും ജോലി ലഭിക്കാത്ത സാഹചര്യം
നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്‌. ഗാര്‍ഹികത്തൊഴിലാളികളെ വീടുകളിലെ പുരുഷനും സ്ത്രീ
കളും പീഡിപ്പിക്കുന്ന സാഹചര്യമുണ്ട്‌. മോഷണക്കുറ്റം ചുമത്തി മര്‍ദ്ദിക്കുകയും
നിരന്തരം സംശയിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഇന്ത്യന്‍ സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികത ജാതിയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ്‌
പരിശോധിക്കേണ്ടത്‌. വര്‍ഗം, ജാതി, പുരുഷന്‍ തുടങ്ങിയ അധികാരകേന്ദ്രങ്ങള്‍
മൊത്തമായി വിധേയപ്പെടുന്നത്‌ ദലിത്സ്ത്രീശരീരങ്ങളെയാണ്‌. ദാരിദ്യവും സാമ്പ
ത്തികമായ അസ്വാതന്ത്യവും അസുരക്ഷിതമായ ചുറ്റുപാടുകളും പൊതുവെ ദലി
ത്സ്ത്രീക്ക്‌ നല്‍കുന്ന പരിവേഷം അപമാനകരമായവിധം അയഞ്ഞ സദാചാരമൂ
ല്യങ്ങളുള്‍ക്കൊണ്ടതും എപ്പോഴും വിധേയപ്പെടുന്നതുമായ ഒരുവള്‍ എന്നതാണ്‌.
ദൈനംദിനജീവിതത്തില്‍ ഉയര്‍ന്ന സദാചാരമൂല്യങ്ങള്‍ പുലര്‍ത്തിയാലും പൊതുജ
നവീക്ഷണത്തില്‍ അവള്‍ പരിഹസിക്കപ്പെടുകയും വിലയിരുത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യു
ന്നത്‌ ഇത്തരം ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ്‌. ദലിത്സ്ത്രീ
കള്‍ക്ക്‌ നേരെയുണ്ടാകുന്ന ലൈംഗികാക്രമണങ്ങള്‍ക്ക്‌ സമൂഹത്തിന്റെ നിശ്കുബ്ുമായ
പിന്തുണ കൂടിയുണ്ടാകുന്നുണ്ട. സവര്‍ണസ്ത്രീകള്‍ ആക്രമിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍
വന്‍ദുരന്തമായി അനുഭവപ്പെടുകയും ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ ആക്രമിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍
സാധാരണവയത്ക്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നത്‌ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ അബോധ
ത്തിലെ കടുത്ത ജാതീയമായ വിവേചനം മൂലമാണ്‌.

സ്ത്രീയെ വെറും ലൈംഗികവസ്തുവായി ചരക്കുവത്ക്കരിക്കുന്ന
സംസ്കാരം ദലിത്സമൂഹത്തിലില്ലായിരുന്നു. പില്ക്കാലത്ത്‌ സവര്‍ണസംസ്കാര
ത്തിന്റെ സ്വാംശീകരണത്തോടെയാണ്‌ ഉപഭോഗസംസ്കാരത്തെ ദലിത്സമൂഹവും
അനുകരിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയത്‌. ജാതിവര്‍ഗപുരുഷാധിപതൃനിലകള്‍ രാഷ്രീയ സാമ്പ
ത്തിക സാമൂഹിക സാംസ്കാരിക അധികാരരുപങ്ങളായും ്രത്യയശാസ്ത്രമാത്ൃ

446
കകളായും പ്രതൃക്ഷപ്പെടുന്ന സമകാലികസമൂഹത്തില്‍ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ലിംഗ
അസമത്വവും വിവേചനവും ലൈംഗികതയുമൊന്നും ഈ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങ
ളില്‍നിന്നും മാറ്റിനിര്‍ത്തി വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ കഴിയില്ല. കുടുംബത്തെ ആദര്‍ശവ
ത്ക്കരിക്കാനുള്ള ഏറ്റവും ഫലപ്രദമായ മാര്‍ഗ്ഗവും ആയുധവുമായി ഉപയോഗിക്ക
പ്പെട്ടത്‌ സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികതയാണ്‌.

സ്വതന്ത്രവ്യക്തി എന്നതിലുപരിയായി പൊതുസമൂഹം ദലിത്സ്രത്രീകളുടെ
മേല്‍ ചുമത്തപ്പെടുന്ന ലൈംഗികകര്‍ത്തൃത്വം അത്യന്തം സങ്കീര്‍ണ്ണവും അതിസൂ
ക്ഷ്മമായ പ്രത്ൃയയശാസ്ത്രമുള്ളതും അപമാനവീകരിക്കുന്നതും അപരസ്ത്രീ
യെന്ന നിലയില്‍ താഴ്ത്തിക്കെട്ടുന്നതുമാണ്‌. സമകാലികസമൂഹത്തില്‍ സ്ത്രീക
ളുടെ ലിംഗപദവി എന്നത്‌ ഒരു സാമൂഹികനിര്‍മ്മിതിയാണ്‌. ജാതി, മത, സാമ്പത്തി
കഘടകങ്ങളാണ്‌ സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹികപദവിയെ നിര്‍ണയിക്കുന്നത്‌. സാമൂഹി
കമായ പിന്നാക്കാവസ്ഥയില്‍ ജീവിക്കുന്ന ദലിത്സ്തീകളുടെ ലൈംഗികത മുന്‍വി
ധിയോടെയുള്ള സാമൂഹികനിരീക്ഷണത്തിന്‌ വിധേയമാണ്‌. ഇങ്ങനെയുള്ള സാമൂ
ഹിക മുന്‍വിധികളില്‍ നിന്നുണ്ടാകുന്ന പെരുമാറ്റവൈകല്യങ്ങളാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീക
ളുടെ ലൈംഗികതയെ അപമാനവീകരിക്കുന്നത്‌. ലൈംഗികമായ വിധേയത്തമാണ്‌
ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ സ്വത്വത്തിനുമേല്‍ ആരോപിതമായിട്ടുള്ളത്‌. പൊതുസമൂഹ
ത്തില്‍നിന്ന്‌ ഏതു സാഹചര്യങ്ങളിലും ലൈംഗികാക്രമണം (പ്രതീക്ഷിക്കേണ്ടവരാ
യിട്ടാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെ അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്‌. അവരുടെ ലൈംഗിക
ശരീരത്തെ വ്യക്ത്യധിഷ്ഠിതമെന്നതില്‍ ഉപരിയായി പൊതുവായിട്ടാണ്‌ കരുതപ്പെ
ടുന്നത്‌. പൊതുമുതല്‍ നശിപ്പിക്കുന്നതില്‍ സമൂഹമനഃസാക്ഷിക്ക്‌ ആത്മസംയമ
നമോ കുറ്റബോധമോ ഉണ്ടാകുന്നില്ല, അതിനു സമാനമായിട്ടുള്ള പൊതുവികാ
രവും സമീപനവുമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികശരീരത്തെയും ആക്രമി
ക്കാന്‍ മുതിരുന്നത്‌. ഒരു പൊതുശചാലയത്തില്‍ കയറി അതുപയോഗിച്ചശേഷം
അതിന്റെ ചുമരില്‍ തന്റെ അബോധത്തിലെ രതിവൈകൃതങ്ങള്‍ കോറിയിട്ട സ്ഖല
നാനുഭൂതി നേടുന്ന പുരുഷന്റെ ലൈംഗികാവബോധമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെ സമാ
നരീതിയില്‍ ഉപയോഗിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്‌.

447
ദലിതര്‍ക്കുള്ളിലെ ദലിതരായിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ തങ്ങള്‍ക്ക്‌ ചുറ്റുമുണ്ടാ
യിരുന്ന അധികാരവ്യവസ്ഥയോടും ശക്തികേന്ദരങ്ങളോടും സ്വയം സംഘടിതരുപ
ങ്ങളാവിഷകരിച്ചുകൊണ്ടാണ്‌ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളാരംഭിച്ചത്‌. അതിജീവനത്തിന്റെ
തന്ത്രങ്ങളിലൂടെയാണ്‌ ദലിത്സ്ര്രീകള്‍ പ്രതിരോധമുറകള്‍ ആര്‍ജ്ജിച്ചെടുത്തത്‌.
ഉടുവസ്ത്രത്തിനുവേണ്ടിയും നല്ല ഭാഷ സംസാരിക്കുന്നതിനു വേണ്ടിയും വിദ്യാഭ്യാ
സത്തിനുവേണ്ടിയും അവര്‍ സമരരംഗത്തേക്കിറങ്ങി. അയ്യന്‍കാളി നടത്തിയ സമര
ങ്ങളില്‍ പങ്കെടുത്തിരുന്നവരില്‍ ഏറെയും ദലിത്സ്ത്രീകളായിരുന്നു. അതിന്റെ
വെളിച്ചം കുടുംബങ്ങളില്‍ തെളിഞ്ഞിരുന്നുവെങ്കിലും ദലിത്സ്ത്രീനേതൃത്വത്തിന്റെ
അസാന്നിധ്യം പ്രകടമായിരുന്നു. പൊതുസമൂഹത്തിനുമുമ്പില്‍ മാശ്രമല്ല സ്വന്തം
കുടുംബത്തിനുള്ളില്‍ പോലും ദലിത്സ്ത്രീക്ക്‌ ്രതിരോധമാര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ പടുത്തു
യര്‍ത്തേണ്ടിവരുന്നുണ്ട്‌. സവര്‍ണപുരുഷാധിപത്യസമൂഹത്തിലെ ജാതി-മത-രാരഷ്ടീ
യശക്തികളുടെ കര്‍ശനമായ നിയന്ത്രണങ്ങള്‍ക്കും അടിച്ചമര്‍ത്തലുകള്‍ക്കും വിധേ
യരായിരുന്ന ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ അവരുടെ സ്വാഭാവികമായ ജീവിതസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍നി
ന്നുകൊണ്ട്‌ പടുത്തുയര്‍ത്തിയ ര്രതിരോധമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളാണ്‌ വലിയ സമരങ്ങളായി
തീര്‍ന്നിട്ടുള്ളത്‌.

അധ്വാനം, ലൈംഗികത, പ്രതിരോധം എന്നിങ്ങനെയുള്ള വൃത്യസ്ത
പ്രശ്നങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്ന ദലിത്സ്ത്രീ പ്രതിനിധാനങ്ങളെ എടു
ത്തുപരിശോധിച്ചപ്പോള്‍ പൊതുസമൂഹം ദലിതര്‍ക്കുമേല്‍ നിര്‍മ്മിച്ചുവെച്ചിട്ടുള്ള
മുന്‍വിധികളാല്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്ത ഒന്നിലേറെ കഥാപാത്രങ്ങളെ കാണാന്‍
കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌. വ്യത്യസ്ത സമീപനങ്ങള്‍ പുലര്‍ത്തുന്ന കഥാപാത്രങ്ങള്‍ ആണെ
ങ്കിലും അവരുടെ മേല്‍ക്കച്ചകള്‍ക്കടിയില്‍ പൊതുസമൂഹത്തിലെ സങ്കല്പനങ്ങള്‍
വാര്‍ത്തുവെച്ച ദലിത്സ്ത്രീസ്വത്വത്തിന്റെ വാര്‍പ്പുമാതൃകകളാണ്‌ കാണാന്‍ കഴി
ഞ്ഞത്‌. നിരക്ഷരരും സാക്ഷരരും ഉന്നത ഉദ്യോഗങ്ങളില്‍ വിരാജിക്കുന്നവരുമായ
ദലിത്സ്ത്രീ പ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ അധികവും തങ്ങളുടെ ജാതിസ്വത്വത്തെ പുറത്തെ
റിയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവരും അതിനു കഴിയാതെ അതില്‍ത്തന്നെ കുരുങ്ങി വീഴുന്നവ
രുമാണ്‌. സ്വത്വബോധവും ആത്മാവബോധവും (പകടിപ്പിക്കുന്ന ്രതിനിധാനങ്ങള്‍

448
ഇതരസ്വത്വങ്ങളോട്‌ ഐക്ൃപ്പെടുന്നവരും അവര്‍ ഒരുക്കുന്ന കെണിയില്‍ വീഴാതെ
നില്‍ക്കാനുള്ള ശക്തി പ്രകടിപ്പിക്കുന്നവരുമാണ്‌. ഏകാന്തതയും ഒറ്റപ്പെടലും ജീവി
തപ്രതിസന്ധികളും അവരെ തകര്‍ക്കുന്നില്ല എന്നു കാണാം. സവര്‍ണസമുദായ
ത്തിലെയും സ്വസമുദായത്തിലെയും പുരുഷന്‍മാര്‍ അവരെ ഒരുപോലെ ചുഷണം
ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്‌. സ്വന്തം കുടുംബത്തിലെ പുരുഷന്റെ അനാസ്ഥയും നിരു
ത്തരവാദിത്തവുമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ നേരിടുന്ന വലിയ പ്രതിസന്ധിയായി അനു
ഭവപ്പെട്ടത്‌. മറ്റ്‌ സ്ത്രീസമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന സുരക്ഷിത
ത്വവും മാന്യമായി ജീവിക്കാനുള്ള സാഹചര്യങ്ങളും അവരെ ശഭ്രമിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്‌.
സ്വന്തം പുരുഷന്റെ അവഗണനയിലും കുട്ടികളെ പട്ടിണിക്കിടാതെ മാന്യമായി
സമൂഹത്തില്‍ വളര്‍ത്തിയെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവരുണ്ട്‌. അതിനുവേണ്ടി ആത്മാഭി
മാനം പണയപ്പെടുത്താന്‍ വരെ അവര്‍ തയ്യാറാകുന്നുണ്ട്‌. താനുള്‍പ്പെടാത്ത മറ്റ്‌
ര്വശ്നങ്ങളില്‍പോലും ആത്മാര്‍ഥമായി ഇടപെടുകയും അതിന്റെ വിജയത്തിനു
വേണ്ടി അക്ഷീണം ഗ്പവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നവരുണ്ട്‌. കൂട്ടിക്കൊടുപ്പുകാരായ
സ്വന്തം കുടുംബത്തിലെയും സമൂഹത്തിലെയും പുരുഷന്മാരെ ഒറ്റയ്ക്ക്‌ പ്രതിരോ
ധിച്ചുകൊണ്ട്‌ ആയുധമെടുക്കുകയും വീട്ടിലുള്ളവരെ ആശ്വസിപ്പിക്കുകയും
ചെയ്യുന്ന കരുത്താര്‍ന്ന കഥാപാത്രങ്ങളുണ്ട്‌. സ്വന്തം ആരോഗ്യസ്ഥിതി വകവെ
ക്കാതെ കുടുംബത്തിലുള്ളവരെ സംരക്ഷിക്കുന്നവരുണ്ട്‌. തന്നേക്കാള്‍ പ്രാധാന്യം
മറ്റുള്ളവര്‍ക്കും സമൂഹത്തിനും നല്‍കുന്നവരുണ്ട്‌. പിച്ചിച്ചീന്താന്‍ വരുന്ന ആക്രമ
കാരികളായ പുരുഷന്മാര്‍ക്കുമുമ്പില്‍ നിസ്സഹായരായി പകച്ചുനില്‍ക്കുന്നവരുണ്ട്‌.
തന്റെ ജീവിതം നശിപ്പിച്ചവരെ തോല്‍പ്പിക്കാന്‍ വേണ്ടി ആത്മഹത്യ ചെയ്ത്‌ പ്രേത
രൂപികളായി പ്രതികാരം ചെയ്യുന്നവരുണ്ട്‌. ഇങ്ങനെ വ്ൃത്യസ്തതലങ്ങളിലെ
വിവിധ പ്രശ്നങ്ങളിലേക്ക്‌ ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുന്ന ഈ വപ്രതിനിധാനങ്ങളോരോന്നും
അടിസ്ഥാനപരമായി നേരിടുന്ന ്രശ്നം ജാതിയാണ്‌ എന്ന്‌ കാണാം. ഒരു സ്ത്രീ
എന്നതിലുപരിയായിട്ടുള്ള ജാതിസ്വത്വമാണ്‌ ഒരു ദലിത്സ്ത്രീയെ ചൂഷണത്തിനിര
യാക്കുന്ന ഘടകങ്ങളിലൊന്നാണ്‌. ദാരിദ്യവും അരക്ഷിതാവസ്ഥയും മറ്റ്‌ ഘടകങ്ങ
ളാണ്‌. സുരക്ഷിതമല്ലാത്ത സാഹചര്യങ്ങളിലാണ്‌ ജീവിതം പുലരുന്നത്‌. സാമ്പ
449
ത്തിക സാമൂഹിക സുരക്ഷിതത്വം അനുഭവിക്കുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളാകട്ടെ വ്യക്തി
ജീവിതത്തില്‍ സമൂഹത്തില്‍നിന്നും ജാതീയത അനുഭവിക്കുന്നവരാണ്‌. സാമൂഹി
കജീവിതത്തില്‍ മറ്റ്‌ ജനസമൂഹങ്ങളുമായും വ്യക്തികളുമായും ഐക്യപ്പെടാനും
സമരസപ്പെടാനും ശ്രമിക്കുന്നവരായിട്ടാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളെ ചി്രീകരിച്ചിരിക്കുന്ന
ത്‌. വിധേയത്തമാണ്‌ ദലിത്സ്ത്രീകളുടെ മുഖമുദ്രയായി പരിഗണിക്കപ്പെട്ടത്‌.
ഇതില്‍നിന്നും വിഭിന്നമായി താന്‍പോരിമയും തന്റേടവും പുലര്‍ത്തുന്നവരെ നിഷേ
ധികളായിട്ടാണ്‌ വിലയിരുത്തുന്നത്‌. ഒരു വ്യക്തി അല്പം നന്നായി സംസാരിക്കു
ന്നെങ്കില്‍, നല്ല വേഷം ധരിക്കുന്നെങ്കില്‍, ഉയര്‍ന്ന സംസ്കാരവും മൂല്യബോധവും
ഗപകടിപ്പിക്കുന്നെങ്കില്‍ അവര്‍ ദലിതരാണെങ്കില്‍ അത്‌ പുച്ഛിക്കപ്പെടുന്നതിന്‌ കാര
ണമാകുന്നുണ്ട്‌. പൊതുവെ എപ്പോഴും സംശയിക്കപ്പെടുന്നവരും നിരീക്ഷിക്കപ്പെടു
ന്നവരും ദലിതരാണ്‌. ഇത്തരം പൊതുപരികലല്‍്പനകളില്‍ നിന്ന്‌ മാറിനില്‍ക്കാന്‍
സാഹിതൃകൃതികള്‍ക്കും കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ ബ്രാഹ്മണസവര്‍ണപുരു
ഷാധിപത്യത്തെ ആയിരുന്നു ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ക്ക്‌ നേരിടേണ്ടിയിരുന്നത്‌. എന്നാല്‍
ആധുനികസമൂഹം ബ്രാഹ്മണസംസ്കാരത്തെയും പുരുഷാധിപത്യചിഹങ്ങളെയും
സ്വാംശീകരിച്ചുകഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആധിപത്യരുപങ്ങള്‍
പൊതുസമൂഹത്തിലും സ്വസമുദായത്തിലും ഇന്ന്‌ പ്രത്യക്ഷാനുഭവമാണ്‌. ഇവയു
ടെയെല്ലാം മനോഭാവത്തിനും വിലയിരുത്തലുകള്‍ക്കും ആധുനിക കാലഘട്ട
ത്തിലെ ദലിത്സ്ത്രീകള്‍ വിധേയരാകുന്നുണ്ട്‌.
450
Lisa P. “Representation of dalit women in Malayalam short story:
A study based on selected short stories” Thesis. Department of
Malayalam and Kerala Studies, University of calicut, 2015
ഗ്രന്ഥസൂചി
ഗ്രന്ഥസൂചി

അച്യുതന്‍, എം. ചെറുകഥ ഇന്നലെ ഇന്ന്‌, കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.എസ്‌., 1994.

അജിത, കെ. ജീവിക്കാനുള്ള അവകാശങ്ങള്‍, മാവേലിക്കര: ഫേബിയൻ ബുക്‌സ്‌,
2007.

അനില്‍കുമാര്‍, എ.വി. യിരമ്യാവ്‌-അടിമയുമട ജീവിതം. കോഴിക്കോട്‌: മാതൃഭൂമി
ബുക്‌സ്‌, 2009.

അനില്‍കുമാര്‍, ടി.കെ. മലയാളസാഹിത്യത്തിലലെ കിഴാളപരിപ്രേക്ഷ്യം. തൃശ്ശൂര്‍:
കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമി, 2004.

അപ്പന്‍, കെ.പി. ഉത്തരാധുന്നികത വര്‍ത്തമാനവും വംശാവലിയും. കോട്ടയം: ഡി.
സി.ബുക്‌സ്‌, 1998.

കം ഛചരത്തമത്ത അഗാധമാക്കിയ ഗുരു. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌,
1998.

അഭിമന്യു, സി. അയ്യങ്കാളി തിരുവനന്തപുരം: സാംസ്കാരികപ്രസിദ്ധീകരണവകു
പ്പ്‌, 1990

അയ്യപ്പന്‍, കെ. സഹോദരമന്റ്‌ പദ്യകൃതികള്‍. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 1981.

അയ്യപ്പന്‍, സി. സി.അയ്ൃച്ചുന്റെ കഥകള്‍. കോട്ടയം: മനോരമ, പെന്‍ഗ്വിന്‍, 2008.

കം ഉച്യുറക്കത്തിലലെ സ്വപ്നങ്ങള്‍. കോട്ടയം: എന്‍.ബി.എസ്‌. 1986.

പം ഞണ്ടുകള്‍. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുകസ്‌, 2003.

അയ്യപ്പപ്പണിക്കര്‍, കെ. (എഡി.). നൂറു വര്‍ഷം നുറു കഥ. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബു
ക്സ്‌, 1991.

അരവിന്ദാക്ഷന്‍, എ. (എഡി.) കോഴിക്കോട്‌: ഹരിതം ബുകസ്‌, 2014.
അര്‍ഷാദ്‌ ബത്തേരി (സമാ.). മലയാളത്തിമന്റ്‌ നുറു കഥകള്‍. കോഴിക്കോട്‌: ഒലിവ്‌
പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 2010.

ആനനുക്കുട്ടന്‍, വി. കേരളഭാഷാഗാനങ്ങള്‍. വാ. 2. തൃശ്ശൂര്‍: കേരള സാഹിത്യ
അക്കാദമി, 1980.

ആന്റണി പാലയ്ക്കല്‍. സംസ്കാരം (ചതിഭരാധം ആത്മീയത. കോട്ടയം: കറന്റ്‌
ബുക്‌സ്‌, 2002.

ആണ്ടലാട്ട്‌. രേഖ്യില്ലാത്ത ചരിതം. തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌, 1990.

കം ചര്തത്തില്‍്‌ വിലയം ്വാപിച്ച വികാരങ്ങള്‍. കോട്ടയം:
എസ്‌.പി.സി.എസ്‌. 2015.

ആഷാമേനോന്‍. പ്രതിരോധങ്ങള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: എച്ച്‌ ആന്റ്‌ സി ബുകസ്‌, 2006.

ഇന്ദിര, കെ.ആര്‍. സ്മമ്തണകാമന്ധുശ്രം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌. 2012.

ഉമ ചക്രവര്‍ത്തി. ജാതിമയ ലിംഗവത്കരിക്കുന്ചോള്‍. പി.എസ്‌.മനോജ്കുമാര്‍ (വി
വ.) കോഴിക്കോട്‌: മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌, 2008.

ഉഷാ ബാലകൃഷ്ണന്‍. വിശച്ഛിമന്റ്‌ കഥകള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: ഗ്രീന്‍ ബുക്‌സ്‌, 2002.

എ.ബി.വി.കാവില്‍പാട്‌. 727 നാടന്‍ പാട്ടുകള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: എച്ച്‌ ആന്റ സി പണബ്ദിക്കേ
ഷന്‍സ്‌, 1999.

ഏംഗല്‍സ്‌, ഫ്രെഡറിക്‌. കുടുംബം സ്വകാര്യസ്വത്ത്‌ ഭരണകുടം എന്നിവയുടെ ഉത്ഭ
വം. പി.എന്‍. ദാമോദരന്‍പിള്ള (വിവ.). തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ദിഷേ
ഴസ്‌, 2010.

അംബേദ്കര്‍, ബി.ആര്‍. സമ്പ്ുര്‍ണ്ണക്യതികള്‍. 1 മുതല്‍ 31 വാല്യങ്ങള്‍. തിരുവനന്ത
പുരം: കേരള ഭാഷാ ഇന്‍ സ്റ്റിറ്റയൂട്ട, 1998-2008.

455
കറുപ്പന്‍, കെ.പി. ജാതിക്കുമ്മിയും ഉദ്യാനവിരുന്നും. കോട്ടയം: എന്‍.ബി.എസ്‌.,
1980.

കര്‍ത്താ, പി.സി. പഴാഞ്ചൊത്രപബന്ധം. തൃശ്ശൂര്‍: കേരളസാഹിതൃ അക്കാദമി, 1966.

കാതറിന്‍, അന്ന മുല്പലന്‍സ്‌. ഫുല്‍്മോനി എന്നും കോരുണ എന്നും പേരായ രഞ്ട്‌
സ്രത്തികളുട കഥ. റവ.ജോര്‍ജ്‌ പീറ്റര്‍(വിവ.), തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത
പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌, 2013.

കാഞ്ച ഐലയ്യ. ഞാമനന്തുകൊണ്ട്‌ ഹിന്ദുവല്ല. സഞ്ജീവ്‌ എസ്‌. (വിവ.) തിരുവന
ന്തപുരം: സംവാദം, 2010.

കം ഛഎരുമദേശീയത. അജിത്കുമാര്‍ എ.എസ്‌. (വിവ.) കോട്ടയം: ഡി,
സി.ബുക്‌സ്‌, 2006.

കാരശ്ശേരി, എം.എന്‍. വര്‍ഗ്ഗീയതയ്മക്കതിമര ഒരു പുസ്തകം. കോഴിക്കോട: മാത്യ
ഭൂമി, 2006.

കുഞ്ഞന്‍പിള്ള, ഇളംകുളം. കേരളചരഗതത്തില ഇരുളടഞ്ഞ ഏടുകള്‍. കോട്ടയം:
എസ്‌.പി.സി.എസ്‌. 1963.

കുഞ്ഞമ്പു, പോത്തേരി. സരസ്വത?വിജയം. തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്സ്‌,
2013.

കുഞ്ഞിരാമന്‍ നമ്പ്യാര്‍, ടി.എച്ച്‌. (സമ്പാ.) രണ്ട്‌ നാടന്‍പാട്ടുകാവ്യങ്ങള്‍, തിരുവന
ന്തപുരം: സാംസ്കാരിക (്രസിദ്ധീകരണ വകുപ്പ്‌, 1999.

കുട്ടികൃഷ്ണന്‍, പി.സി. (ഉറുബ്‌). മതരമഞ്ഞടുത്ത കഥകള്‍. വാ. 2. കോഴിക്കോട്‌:
പൂര്‍ണ പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 1996.

കുമാരന്‍, മൂര്‍ക്കോത്ത്‌. മുര്‍ദക്കോത്ത്‌ കുമാരമന്റ്‌ കഥകള്‍. (സന്ധ്ൂര്‍ണ്ണസമാഹാരം).
കോഴിക്കോട്‌: മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌, 1987.

456
കുമാരന്‍ വയലേരി, ദലിതന്‌ നോവ്ുും നിനവും നാട൯പാട്ടുകളില്‍. കോഴിക്കോട:
വാപ്പിയോണ്‍, 2003.

കെ.ഇ.എന്‍. ഒക.ഇ. എന്നിക്‌ ഒതരമഞ്ഞടുത്ത പ്രബന്ധങ്ങള്‍. കോഴിക്കോട:
ഹരിതം ബുക്‌സ്‌, 2006.

കം കറുല്വി൯് സന്ദര്യശാസ്്രം. തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌,
1999.

കം ഇരകളുടെ മാനിഫെശസ്ത്റാ. തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌, 2010.

കം സമുഹം സാഹിത്യം സംസ്കാരം. തിരുവനന്തപുരം: കേരള ഭാഷാ
ഇന്‍സ്റ്റിറ്റയൂട്ട, 2009.

കം ശമശാനങ്ങള്‍ക്ക്‌ സ്മാരകങ്ങളോട്‌ പറയാന്മാവാത്തത്‌,. കോഴിക്കോട്‌:
ലിപി പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 2010.

കം (എഡി.) ലൈഗികമദാരികരണം ചരിസരവും രാഷ്ടീയവും. കോഴി
ക്കോട്‌: പ്രോഗ്രസ്‌ പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 2005.

കൊച്ച്‌, കെ.കെ. ബ്വുദ്ധനിലേക്കുള്ള ദുരം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2011.

കം കേരളചരിതവ്യും സമുഹരുചികരണവും. തിരുവനന്തപുരം: കേരള
ഭാഷാ ഇന്‍സ്സിറ്റയൂട്ട, 2012.

കൊസാംബി, ഡി.സി. മിത്തും യാഥാര്‍ഥ്യവും. ഭാസുരേന്ദ്രബാബു (വിവ.). കാലി
ക്കറ്റ്‌: മെല്‍ബുകസ്‌, 2007.

കോവിലന്‍ (വി.വി.അയ്യപ്പന്‍). മലയാളത്തിന്‌ സുവര്‍ണകഥകള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: ഗ്രീന്‍
ബുക്‌സ്‌, 2002.

കോശി, ആര്‍ച്ച്‌ ഡീക്കന്‍. പുല്ലേലികുഞ്ചു. തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌,
2013.

457
കോളിന്‍സ്‌ മദാമ്മ. ഘാതകവധം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 1976.

ഗണേശ്‌, കെ.എന്‍. കേരളത്തിന്‍ ഇന്നലകള്‍. തിരുവനന്തപുരം: കേരള ഭാഷാ
ഇന്‍സ്റ്റിറ്റയൂട്ട, 2011.

ഗീത, പി. ഇരിക്കണോ മരിക്കണോ ഇടപെടലുകള്‍. ചെങ്ങന്നൂര്‍: റെയ്ന്‍ബോ
ബുക്‌സ്‌ പബ്ദിഷേഴ്‌സ്‌, 2008.

പകം വണ്‍കാലങ്ങള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റ്‌ ബുകസ്‌, 2010.

ഗെയില്‍ ഓംവെദ്‌. ദലിത്ചിന്തകള്‍, ബിജു രാജ്‌ & എല്‍ദോ (വിവ.). കോഴിക്കോട്‌:
മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌, 2010.

ഗോപാലന്‍, എ.കെ. എന്റ്‌ ജീവിതകഥ. തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌,
1990.

ഗോപാലകൃഷ്ണന്‍, പി.കെ. കേരളത്തി സാംസ്കാരികചരിതം. തിരുവനന്ത
പുരം: കേരള ഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റയൂട്ട, 2000.

ഗോപിനാഥന്‍നായര്‍ (വ്യാഖ്യാ.). മനുസ്മ്യത? ആലുവ: പെന്‍ ബുക്‌സ്‌, 2001.

ഗോവിന്ദപ്പിള്ള, പി. ഇസങ്ങള്‍ക്കിച്ചഛുറം. തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌,
1982.

ഗംഗാധരന്‍, എം. സ്രത്ീയവസ്ഥ കേരളത്തില്‍, തിരുവനന്തപുരം: സൈന്‍ ബുക്‌സ്‌,
2004.

ചന്ദ്രശേഖരവാര്യര്‍, എം.എസ്‌. (വ്യാഖ്യാ.) (ശിമദ്ഭഗവത്ഗിത. കോട്ടയം: ഡി.സി.
ബുക്‌സ്‌, 1992.

ചന്ദ്രിക, സി.എസ്‌. കേരളത്തില സ്ര്തിമുന്നേറ്റങ്ങളുടെ ചരിത്രം. തൃശ്ശൂര്‍: കേരള
സാഹിതൃ അക്കാദമി, 1998.

458
കം തരത്തവമുള്ള സ്ത്രീകള്‍. മാവേലിക്കര: ഫേബിയൻ ബുക്‌സ്‌,
2008.

ചെന്താരശ്ശേരി, ടി.എച്ച്‌.പി. (സമ്പാ.) അയ്യന്‍കാളി? നടത്തിയ സ്വാതന്ത്യ സമരങ്ങള്‍,
കോഴിക്കോട്‌: മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌, 1991.

കം അയ്യങ്കാളി. തിരുവനന്തപുരം: പ്രഭാത്‌
ബുക്‌സ്‌, 2009.

കം കരളചരഗ(തത്തിലല അവഗണിക്കംപ്ചട്ട
ഏടുകള്‍. തിരുവനന്തപുരം: ര്രഭാത്‌ ബുക്‌സ്‌, 1970.

ജയകൃഷ്ണന്‍, എന്‍. (എഡി.) പെണ്ണഴുത്ത്‌. തിരുവനന്തപുരം: കേരള ഭാഷാ
ഇന്‍സ്റ്റിറ്റയൂട്ട, 2002.

കം ൭ര്ഥമിനിസം. തിരുവനന്തപുരം: കേരള ഭാഷാ ഇന്‍ സ്റ്റി
Q$3§, 2011.

ജയചന്ദ്രന്‍, ടി.എന്‍. കഥയുകട പിന്നില കഥ. കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.എസ്‌.,1986.

ജാനു, സി.കെ. ജാനുവിന്‌ ആത്മകഥ. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2002.

ജെയിംസ്‌, ഇ.ജെ. കേരളത്തി സമുഹഘടനയും രുപാന്തരവ്ും. കോട്ടയം: ഡി.
സി.ബുക്‌സ്‌, 1997.

ജോസഫ്‌, എസ്‌. കറുത്തകല്‌. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുകസ്‌, 2000.

ജോര്‍ജ്‌, ഇരുമ്പയം (എഡി.) നാലു നോവലുകള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: കേരള സാഹിത്യ
അക്കാദമി, 1984.

ജോര്‍ജ്‌, സി.ജെ.(എഡി.). ആധുനികാനന്തരസാഹിത്യസമ?പനങ്ങള്‍. തൃശ്ശൂര്‍:
ബുക്ക്വേം, 1996.

459
ജോണ്‍ വില്‍സണ്‍. ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ. എ.എന്‍.സതൃദാസ്‌ (വിവ.) തിരുവന
ന്തപുരം: ആരോ ബുക്‌സ്‌, 2006.

തോമസ്‌, ബോബി (എഡി.). ദളിതപാതകള്‍. തിരുവനന്തപുരം: സൈന്‍ ബുകസ്‌,
2006.

ദയാബായി. പച്ചവിരല്‍്‌. വിൽസണ്‍ ഐസക്‌ (എഡി.). കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌,
2010.

ദാസ്‌, കെ.കെ.എസ്‌. അയ്യങ്കാളി കേരളചരിതത്തില്‍, കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌,
2000.

കം ദലിത്പ്രത്യയശാസ്്രം. തിരുവനന്തപുരം: കേരള ഭാഷാ
ഇന്‍സ്റ്റിറ്റയൂട്ട, 2011.

ദേവയാനി, കെ. ചോരയും കണ്ണീരും നനഞ്ഞ വഴികള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: സമത, 1983.

ദേവിക, ജെ. കുലസ്്രീയും ചന്തപ്പെണ്ണും ഉണ്ടായമതങ്ങാരന? അഥവാ ആധുനിക
മലയാളസ്ത്രികളുമട ചരിത്രത്തിന്‌ ഒരാമുഖ്വം. തിരുവനന്തപുരം: സെന്റര്‍
ഫോര്‍ ഡെവലപ്പ്മെന്റ്‌ സ്ത്രഡീസ്‌, 2010.

കം സ്രത്തിവാദം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2000.

കം (എഡി) ആണരശുനാട്ടില കാഴ്ചകള്‍ കേരളം സ്തീപക്ധ
ഗവേഷണത്തില്‍. തിരുവനന്തപുരം: വിമന്‍സ്‌ ഇംഗപിന്റ്‌, 2006.

നളിനി ജമീല. ഒരു ലംഗികമത്താഴിലാളിയുമട ആത്മകഥ. കോട്ടയം: ഡി.സി.
ബുക്‌സ്‌, 2005.

കം (1000 മമലംഗികമത്താഴിലാളി നളിനി ജമിലയുമട ആത്മകഥ.
കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2008.

460
നാരായണന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാട്‌, ഒ.എം.സി. (വ്യാഖ്യാ.) ഭൂഗ്വേദം. കോട്ടയം: ഡി.സി.
ബുക്‌സ്‌, 1995.

നീലകണ്ഠപിള്ള, കാരൂര്‍. തരമഞ്ഞടുത്ത കഥകള്‍. കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.എസ്‌.
1950.

കം BIQG കഥകള്‍ സന്ധ്യര്‍ണ്ണം, വാ. 1 തൃശ്ശൂര്‍: എച്ച്‌ ആന്റ
സി ബുക്‌സ്‌, 2008.

പരമേശ്വരന്‍ മൂസത്‌, ടി.ഡി. (വ്യാഖ്യാ.) ശാംകരസ്മൃത? ലഘുധഗര്‍മ്മ്പകാശിക
പുര്‍വ്യഭാഗം. തൃശ്ശീവപേരൂര്‍: ഭാരതവിലാസം, 1925.

പവനന്‍. കേരളം എങ്ങന ജിവിക്കുന്നു. തൃശ്ശൂര്‍: ഗ്രീന്‍ ബുകസ്‌, 2007.

പത്മനാഭപിള്ള, ജി. ശ്രീകണ്ഠേശ്വരം. ശബ്ചതാരാവലി കോട്ടയം: എന്‍.ബി. എസ്‌.,
1980.

പണിക്കോട്ടി, എം.കെ. വടക്കന്‍പാട്ടിലെ പെണ്‍്്കരുത്ത്‌, തിരുവനന്തപുരം: കേരള
ഭാഷാ ഇന്‍സ്സിറ്റയുട്ട, 2008.

പാനൂര്‍, കെ. കേരളത്തില ആഫ്രിക്ക. കോട്ടയം: നാഷണല്‍ ബുകസ്റ്റാള്‍, 1969.

പാമ. സംഗതി. വിജയകുമാര്‍ കുനിശ്ശേരി (വിവ.). കോഴിക്കോട്‌: മാതൃഭൂമി
ബുക്‌സ്‌, 2008.

പുരുഷോത്തമന്‍, കെ.സി. ദലിത്സാഹിത്യപസ്ഥാനം. തൃശ്ശൂര്‍: കേരള സാഹിത്യ
അക്കാദമി, 2008.

പുരുഷോത്തമന്‍ കുറ്റിക്കാട്ട. നായരുമട ആദിമാതാവ്‌ പുലയ? ചെറുമി ഈഴവരുടെ
യും. തൃശ്ശൂര്‍: അക്ഷര, 1993.

പൊക്കുടന്‍, കല്ലേന്‍. എന്റ്‌ ജീവിതം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 201.

461
കം കണ്ങല്‍്ക്കാടുകള്‍ക്കിടയിത്‌ എ൭൯് ജീവിതം. പഴയങ്ങാടി:
മീഡിയ മാജിക്‌, 2002.

പോക്കര്‍, പി.കെ. സ്വത്വരാഷ്ടീയം. കോഴിക്കോട്‌: പ്രോഗ്രസ്സ്‌ പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌,
2007.

പോള്‍ ചിറക്കരോട്‌, എബ്രഹാം അയിരുക്കുഴി, സത്യപ്രകാശം എം. ദലിത്കവിത
കള്‍ ഒരു പഠനം. തിരുവല്ല: ക്രൈസ്തവ സാഹിത്യ സമിതി, 1992.

പോള്‍, എം.പി. ഉചറുകഥാപ്രസ്ഥാനം. കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.എസ്‌., 1971.

പ്രദീപന്‍ പാമ്പിരിക്കുന്ന്‌. ദലിത്പഠനം: സ്വത്വം, സംസ്കാരം, സാഹിത്യം. തിരുവ
നന്തപുരം: കേരള ഭാഷാ ഇന്‍ സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട, 2007.

കം ലിത്‌ സന്ദര്യശാസ്്രം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌,
2011.

പ്രേംനാഥ്‌, വെട്ടിയാര്‍. നാടന്‍പാട്ടുകള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമി,
2000.

്രയലോ ഫ്രെയര്‍. മര്‍ദ്ദിതരുകട ബഞ്ചോധനശാസ്ത്ം. രാജു അഞ്ചേരി (വിവ.).
കണ്ണൂര്‍: പുസ്തകഭവന്‍, 2009.

ബഷീര്‍, എം.എം. മലയാള ചറുകഥാസാഹിത്യചരിതം. തൃശ്ശൂര്‍: കേരള സാഹി
ത്യ അക്കാദമി, 2002.

ബാബുരാജ്‌, കെ.കെ. മറ്റാരു ജീവിതം സാധ്യമാണ്‌. കോട്ടയം: സബ്ജക്ട &
ലാംഗ്വേജ്‌ പ്രസ്സ്‌, 2008.

കം വാശീയതയും ഭാഷയും. കോഴിക്കോട്‌: പാപ്പിയോൺ, 2001.

കം ഇരുട്ടിലെ കണ്ണാടി. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുകസ്‌, 2011.

462
ബാലകൃഷ്ണന്‍, പി.കെ. ജാതിവ്യവസ്ഥിതിയും കേരളചരിതവ്ും. കോട്ടയം:
എന്‍.ബി.എസ്‌., 1983.

ബാലകൃഷ്ണന്‍, സി. ചിറയ്ക്കല്‍ (സമ്പാ.). കേരള ഭാഷാഗാനങ്ങള്‍ ഭാഗം 1
തൃശ്ശൂര്‍: കേരള സാഹിതൃ അക്കാദമി, 2005.

ബാലന്‍ പയ്യപ്പിള്ളി. പാലിയം സമരം. തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌, 1998.

ബിന്ദു നരവത്ത്‌. സംസ്കാരവ്യം ആവിഷ്കാരവും. കോഴിക്കോട്‌: റാസ്ബറി
വാട്ടര്‍മെലണ്‍ ബുക്‌സ്‌, 2015.

ബിപിന്‍ ചന്ദ്ര. ആധുനിക ഇന്ത്യ. സെനു കുര്യന്‍ ജോര്‍ജ്‌, കോട്ടയം: ഡി.സി.ബു
ക്സ്‌, 2009.

ബോബി തോമസ്‌ (എഡി.). ദളിതപാതകള്‍. തിരുവനന്തപുരം: സൈന്‍ ബുകസ്‌,
2010.

ഭട്ടതിരിപ്പാട്‌, വി.ടി. കണ്ണീരും കിനാവും. കോഴിക്കോട്‌: പൂര്‍ണ പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌,
1985.

കം വിടിയുടെ സന്ധുര്‍ണകൃതികള്‍. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌,
1997.

ഭാസ്കരനുണ്ണി, പി. ചമത്താമ്ചതാം നുറ്റാങ്ടില കേരളം. തൃശ്ശൂര്‍: കേരള
സാഹിതൃ അക്കാദമി, 2000.

കം &കരളം ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്‌ ആരംഭത്തില്‍. തൃശ്ശൂര്‍: കേരള
സാഹിതൃ അക്കാദമി, 2005.

ഭാസ്കര്‍, ബി.ആര്‍.പി. പിന്തിരിഞ്ഞോടുന്ന കേരളം. കോഴിക്കോട്‌: ഹരിതം
ബുക്‌സ്‌, 2002.

ഭാസി തോപ്പില്‍. ഭളിവികല ഓാര്‍മ്മകള്‍, തിരുവനന്തപുരം: ്രഭാത്‌ ബുകസ്‌, 2008.

463
മധുസൂധനന്‍, ജി. ഭാവുകത്വം 21-2൦ നുറ്രാണ്ടില്‍്‌. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2006.

മനോജ്‌, എം.ബി. ദേശം ദേശ? മാര്‍ഗ്ഗ; സാഹിത്യമെന്ന ഉപാദാനസാമരഗ.
കോട്ടയം: പാപ്പിറസ്‌ ബുക്‌സ്‌, 2011.

കം ആദര്‍ശം അദര്‍ശം എഴുത്ത്‌ അവസ്ഥ. കൊച്ചി: പ്രണത
ബുക്‌സ്‌, 2008.

കം (എഡി.) ആഖ്യാനം സാന്നിദ്ധ്യം ഈന്ദര്യം. കോഴിക്കോട്‌:
വിദ്യാര്‍ത്ഥി പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 2013.

കം (എഡി,) മുദിത മലയാളത്തിലെ ദലിത്രപണ്കവിതകള്‍.
കോഴിക്കോട്‌: വിദ്യാര്‍ത്ഥി പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 2014.

മയിലമ്മ. മയിലമ്മ ഒരു ജിവിതം. ജ്യോതിബായ്‌ പരിയേടത്ത്‌ (എഡി.). കോഴി
ക്കോട്‌: മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌, 2006.

മലയാളപഠനസംഘം (സമ്പാ.). സംസ്കാരപഠനം ചരിത്രം നിദ്ധാന്തം (പ്രയോഗം.
കോട്ടയം: കറന്റ്‌ ബുകസ്‌, 2007.

മറിയാമ്മ ജോണ്‍. മാണിക്യംപ്ചെണ്ണ്‌. സെബാസ്റ്റ്യന്‍ വട്ടമറ്റം (സമാ.). കോട്ടയം:
എസ്‌.പി.സി.എസ്‌., 2011.

മറിയം തോമസ്‌, ടി.സി.(എഡി.). ഉപെണ്ണിത. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2011.

മാധവിക്കുട്ടി. മാഗവിക്കുട്ടിയുടട കഥകള്‍ സമ്പ്യര്‍ണം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌,
2003.

മാധവിയമ്മ, കടത്തനാട്ടു. കണിക്കാന്ന. കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.എസ്‌., 1969.

കം കടത്തനാട്ട്‌ മാധവിയമ്മയുകട കൃതികള്‍. കോഴിക്കോട്‌:
മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌, 2008.

കം (ഗാമ്രശികള്‍. കോഴിക്കോട്‌: പി.കെ.്രദേഴ്സ്‌, 1959.

464
മാണി വെട്ടം, എം.എ. രണ്ടായിരം വര്‍ഷമത്ത തിരഞ്ഞടുത്ത മലയാളപദ്യങ്ങള്‍.
വാ. 2. കോട്ടയം: ഗുരുനാഥന്‍ പബ്ബിക്കേഷന്‍സ്‌, 1978.

മീര, കെ.ആര്‍. ഗില്ലറ്ി൯. തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റ്‌ ബുക്‌സ്‌, 2010.

മുരളി, കവിയൂര്‍. ദലിത്ഭാഷ. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 1997.

കം ദലിത്സാഹിത്യം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2001.

കം അയ്ൃങ്കാളിചപുട. കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.എസ്‌., 2001.

യാക്കോബ്‌ തോമസ്‌. പുല്ലിംഗത്തിന്റെ നോട്ടങ്ങള്‍. കോഴിക്കോട്‌: വിദ്യാര്‍ത്ഥി
പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 2011.

രാജകൃഷ്ണന്‍, വി. മചറുകഥയുമട ഛന്ദസ്‌. കോഴിക്കോട: മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌,
2008.

രാജഗോപാലന്‍, ഇ.പി. നിശ്ശഞ്ചതയും നര്‍മ്മാണവും ചെറുകഥയുടെ കേരളചരിത
ത്തിലൂടെ. തിരുവനന്തപുരം: കേരള ഭാഷാ ഇന്‍ സ്ററിറ്റയൂട്ട, 2006.

കം കവിതയുടെ ഗ്രാമങ്ങള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റ്‌ ബുക്‌സ്‌, 2008.

രാമകൃഷ്ണന്‍, ഇ.വി. അക്ഷരവ്യം ആധുനികതയും. കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.എസ്‌.
1992.

കം അനുഭവങ്ങള ആര്‍ക്കാണ്‌ പേടി കോട്ടയം: ഡി,സി,.ബു
ക്സ്‌, 2012.

രാമചന്ദ്രന്‍, കവടിയാര്‍. (എഡി.). ഇടശ്ശേരിക്കവിത. തിരുവനന്തപുരം: കേരള
ഭാഷാ ഇന്‍സ്സിറ്റയൂട്ട, 2004.

രവീന്ദ്രൻ, പി.പി. ആധുനികാനന്തരം-വിചാരം, വായന, സാഹിത്യവിമര്‍ശനം.
തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റബുകസ്‌, 1999.

465
കം സാസ്കാരപഠനം ഒരാമുഖം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌,
2002.

രാഘവന്‍ അത്തോളി. കങ്ങത്ത?. കോട്ടയം: കറന്റ്‌ ബുകസ്‌, 1996.

രാഘവവാര്യര്‍, എം.ആര്‍, രാജന്‍ ഗുരുക്കള്‍. കേരളചരിീതം. ശുകപുരം: വളള
ത്തോള്‍ വിദ്യാപീഠം, 2004.

കം കേരളചരതം. രണ്ടാം ഭാഗം. ശുകപുരം: വള്ളത്തോള്‍
വിദ്യാപീഠം, 2012.

രാധാകൃഷ്ണന്‍, ആര്‍. കേരളത്തില നവോത്ഥാനസമരങ്ങള്‍. തിരുവനന്തപുരം:
മാളുബൻ പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 2010.

രാധാകൃഷ്ണന്‍, ചെറുവല്ലി (എഡി.). ആണഗധികാരത്തി൯് ബ്ല്രപയാോഗങ്ങള്‍,
തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌, 2013.

രാമചന്ദ്രന്‍നായര്‍, അടൂര്‍. അടിമത്തം കേരളത്തില്‍. തിരുവനന്തപുരം: പ്രഭാത്‌
ബുക്ഹനസ്‌, 2002.

രാമദാസ്‌ ചെറായി (എഡി,). അവര്‍ണപക്ഷരചനകള്‍. എടവനക്കാട്‌: ദൂത്ബുക്‌സ്‌,
1992.

രാമസ്വാമി, ഇ.വി. പെരിയാര്‍. ഞാല്‍ എന്തുകൊണ്ട്‌ ഹിന്ദുവല്ല? കൈനകരി വിക്ര
മന്‍ (വിവ.). തിരുവനന്തപുരം: മൈത്രിബുക്‌സ്‌, 2008.

രേണുകുമാര്‍, എം.ആര്‍. ഞാറുകള്‍: മലയാളത്തികല ദലിത്കഥകള്‍. കോട്ടയം:
എസ്‌.പി.സി.എസ്‌., 2014.

ലതികനായര്‍, ബി. ഭാരതസ്ത്രീകള്‍ നൂറ്റാണ്ടിലുട കോഴിക്കോട്‌: മാതൃഭൂമി
ബുക്‌സ്‌, 2010.

466
ലളിതാംബിക അന്തര്‍ജ്ജനം. ആത്മകഥയ്ക്ക്‌ ഒരാമുഖം. കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.
എസ്‌., 1979.

കം മതരമഞ്ഞടുത്ത കഥകള്‍. കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.എ
സ്‌., 1966.

ലോഗന്‍, വില്യം. മലബ്ചാര്‍ മാന്വല്‍. വാ.1 ടി.വി.കൃഷ്ണന്‍ (വിവ.). കോഴിക്കോട്‌:
മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌, 2012.

ലോഹിതാക്ഷന്‍, എ.കെ. ഇന്ത്യയില ജാതിവ്യവസ്ഥ ഉഗ്വേദം മുതത്്‌ ഭരണഘടന
വര. തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റ്‌ ബുകസ്‌, 2006.

ലോഹൃ, രാംമനോഹര്‍. ജാതിവ്യവസ്ഥ. കണ്ണൂര്‍: അസ്ത്ര ബുക്‌സ്‌, 2002.

വടുതല, ടി.കെ.സി. മതരമഞ്ഞടുത്ത കഥകള്‍, കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.എസ്‌., 1981.

വത്സല, പി. എന്റ്‌ പ്രിയം്ചട്ട കഥകള്‍. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുകസ്‌, 2012.

വസന്തകുമാരി, പി. ഫോക്ലോറിലല സ്രതിസ്വത്വനിര്‍മ്മിത? പയ്യന്നൂര്‍: എഫ്‌.എ
ഫ്‌.എം. പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 2000.

വര്‍ക്കി, പൊന്‍കുന്നം. ശബ്ജിക്കുന്ന കലപ്ഛയും മറ്‌ പ്രധാന കഥകളും. കോട്ടയം:
ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2003.

വാത്സ്യായനന്‍. കാമസ്ധുശ്രം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2003.

വിജയന്‍, ഒ.വി. ഒ.വി.വിജയന്‌ കഥകള്‍ സന്ധൂര്‍ണ്ണം. ആഷാമേനോന്‍ (സമാ.).
കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2000.

പം കടല്‍ത്തീരത്ത്‌. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 1989.

കം ൫൭) നിങ്ങ രാത്രിയുടെ ഓാര്‍മ്മയ്ക്കായി. കോട്ടയം: എസ്‌.പി.സി.
എസ്‌., 1979.

467
വിനയ. എഒ൯് കഥ അഥവ ഒരു മലയാളിയുവതിയുടട ജിവിതയാ്. തൃഷ്ലൂര്‍:
കറന്റ്‌ ബുകസ്‌, 2003.

വിവേകാനന്ദന്‍. വിവേകാനന്ദസാഹിത്യ സര്‍യ്യമ്വം. ഭാ. 3. തൃശ്ശൂര്‍: ശ്രീക്ൃഷ്ണാശ്ര
മം, 1962

വിശ്വംഭരദാസ്‌, കെ.എസ്‌. (പരി.) ഞാന്‍ ഫൂലന്‍ദേവി. കോഴിക്കോട്‌: ഒലിവ്‌ പബ്ദി
ക്കേഷന്‍സ്‌, 2010.

വാല്മീകി, ഓം(ര്പകാശ്‌. എച്ചിത്‌. നിഷ കെ.നായര്‍ (വിവ.). മാവേലിക്കര: ഫേബി
യന്‍ ബുക്‌സ്‌, 2007.

വൃന്ദ കാരാട്ടു. അതിങ്കിവനവും വിഭമാചനവും. രാഘവന്‍ പേങ്ങാട്‌ (വിവ.). തിരുവ
നന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌, 2006.

വേണുഗോപാല്‍, കെ.എം. (എഡി.). കേരളം മലംഗികത ലിംഗനീതി. തിരുവനന്ത
പുരം: സൈന്‍ബുകസ്‌, 2006.

വേലായുധന്‍ പണിക്കശ്ശേരി. അയ്യങ്കാളി മുതല്‍ വിടി വര. കോട്ടയം: കറന്റ്‌
ബുക്‌സ്‌, 2003.

കം (വിവ.) കേരളം അറുന്ൂറുമകാല്ലം മുമ്പ്‌ ഇബ്നുബത്തു
ത്തയുടെ ദൃഷ്ടിയില്‍. കോഴിക്കോട: മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌, 2007.

ശങ്കരക്കുറുപ്പ്‌, ജി. ജിയുടെ തിരമഞ്ഞടുത്ത കവിതകള്‍. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌,
2008.

ശരണ്‍കുമാര്‍ ലിംബാളെ. അക്കര്‍മാശി. കാളിയത്ത്‌ ദാമോദരന്‍ (വിവ.),. കോഴി
ക്കോട്‌: മാതൃഭൂമി, 2012.

ശിവദാസ്‌, പി.കെ. (എഡി.). വസ കോസാംബി ജിവിതവും ദര്‍ശനവും. തിരുവ
നന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌, 2010.

468
ശ്രീകുമാര്‍, പി. അധ്വാനം ഭാഷ വിമോചനം. തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേ
SMS, 2013.

ശ്രീജന്‍, വി.സി. രാഹുകാലം. തൃശ്ശൂര്‍: സൈന്‍ ബുക്‌സ്‌, 2007.

ശ്രീരാമന്‍, സി.വി. തിരമഞ്ഞടുത്ത കഥകള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റ്‌ ബുക്‌സ്‌, 2005.

കം ഓ്രസ്യധാര. കോട്ടയം: നാഷണല്‍ ബുകസ്റ്റാള്‍, 1984.

കം വുതുമയില്ലാത്തവരുട നഗരം. തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റബുക്‌സ്‌, 1991.

ശോഭന, എം.കെ. മറുപടിയില്ലാത്ത ചോദ്യങ്ങള്‍. കോട്ടയം: എന്‍.ബി.എസ്‌., 2012.

സച്ചിദാനന്ദന്‍, കെ. അടിത്തഴ്ടുകള്‍. കോഴിക്കോട്‌: മാതൃഭൂമി ബുക്‌സ്‌, 2006.

കം തിരഞ്ഞടുത്ത കവിതകള്‍ 1965-1998 തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റ്‌
ബുക്‌സ്‌, 1999.

കം (എഡി.). സ്ത്രീപഠനങ്ങള്‍. കോഴിക്കോട്‌: ബോധി പബ്ദി
ഷിംഗ്‌ ഹാസ്‌, 1990.

കം ഓാരതിയകവിതയികല (പതിരോധപാരമ്പര്യം. കോട്ടയം: ഡി.
സി.ബുക്‌സ്‌, 2001.

സഞ്ജീവന്‍ അഴീക്കോട്‌. മതയ്യത്തിലല ജാതിവഴക്കം. കോട്ടയം: കറന്റ്‌ ബുക്‌സ്‌,
2007.

സന്തോഷ്‌ ഏച്ചിക്കാനം. കൊമാല. കണ്ണൂര്‍: കൈരളി ബുക്‌സ്‌, 2006.

സന്തോഷ്‌, ഒ.കെ. (എഡി.). കാതല്‍ മലയാഭളത്തിലല ദലിത്‌ കവിതകള്‍. കോട്ടയം:
ഡി.സി.ബുക്‌സ്‌, 2012.

കം തിരസ്ക്യതരുട രചനാഭൂപടം. തിരുവനന്തപുരം: മൈത്രി
ബുക്‌സ്‌, 2010.

469
സന്തോഷ്‌ മാനിച്ചേരി. ശരീരി പരസ്യ്യങ്ങളില ശരീരജിവിതം. കോതമംഗലം:
സൈകതം ബുക്‌സ്‌, 2012.

സലിംകുമാര്‍. ON(HIYSJQAW. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുകസ്‌, 2011.

സാനു, എം.കെ. സാഹിത്യവിചാരങ്ങള്‍ എം.൭കെ.സാന്മുവി൭ല്‍ മതരമഞ്ഞടുത്ത
കൃതികള്‍. കോഴിക്കോട്‌: ഹരിതം ബുക്‌സ്‌, 2014.

സാമുവല്‍ മെറ്റീര്‍. ഞാ൯ കങ്ങ കേരളം. എ.എന്‍.സതൃദാസ്‌ (വിവ.). തിരുവനന്ത
പുരം: കേരള ഭാഷാ ഇന്‍ സ്റ്റിറ്റയൂട്ട, 2010.

സാറാ ജോസഫ്‌. സാറാജോസഫിമന്റ്‌ സമ്ധുര്‍ണ്ണകഥകള്‍. തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റ്‌ ബുക്‌സ്‌,
2010.

കം ടുവിലമത്ത സൂര്യകാന്തി തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റ്‌ ബുകസ്‌, 2002.

സാന്‍സ്ഗിരി, പി.പി. അംബേദ്കറും ജാതിഡ്യവസ്ഥിതിയും. എം.കെ.ഗംഗാധരന്‍
(വിവ.) തിരുവനന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌, 2012.

സീന, ഇ.കെ. ്രതിരോധസംസ്കാരം സിദ്ധാന്തവും ഗ്യോഗവ്ും. തിരുവനന്ത
പുരം: കേരള ഭാഷാ ഇന്‍ സ്റ്റിറ്റയൂട്ട, 2014.

സുകുമാരന്‍, കല്ലറ. വിമോചനത്തിന്‌ അര്‍ത്ഥശാസ്ത്രം. കോഴിക്കോട: ബഹുജന്‍
സാഹിത്യ അക്കാദമി, 1986.

കം വുനാക്കരാറും ദലിത്പ്രത്യയശാസ്ശ്രവും. പീരുമേട്‌: ഡോ.
അംബേദ്കര്‍ ഭവന്‍ പ്രസിദ്ധീകരണം, 1994.

സുകുമാര്‍ അഴീക്കോട്‌. ഗുരുവിന്‌ ദുഃഖ്വം. കൊല്ലം: ഇന്‍(്രിന്റ്‌ ബുകസ്‌, 1995.

സുഗുണന്‍, കെ. ബ്ുദ്ധമതവ്യം ജാതിവ്യവസ്ഥയും. കോഴിക്കോട്‌: പ്രോഗ്രസ്സ്‌ പബ്ധി
ക്കേഷന്‍സ്‌, 2011.

സുനില്‍ പി. ഇളയിടം. ദമിതം. തിരുവനന്തപുരം: കേരള ഭാഷാ ഇന്‍ സ്ററിറ്റയൂട്ടു, 2009.

470
സുബ്രഹ്മണ്യന്‍, കെ.എച്ച്‌. വടക മലബ്ഥാറിലല കാര്‍ഷികസമരങ്ങള്‍. കണ്ണൂര്‍:
കൈരളി ബുക്‌സ്‌, 2006.

സെബീന റാഫി. സ്ത്ര? പ്രാചിനലോകത്തില്‍. കോട്ടയം: നാഷണല്‍ ബുക്സ്റ്റാള്‍,
1925.

സെലീന പ്രക്കാനം. ചെങ്ങറ സമരവും എ൭൯് ജീവിതവും. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബു
കസ്‌. 2013.

സൈനുദ്ധീന്‍ മഖ്ദും ശൈഖ്‌. തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദില്‍. സി.ഹംസ (വിവ.).
കോഴിക്കോട്‌: അല്‍ഹുദാ ബുകസ്റ്റാള്‍, 1999.

സോമശേഖരന്‍, എം.എം. കേരളത്തില (്രത്യുത്പാദനബന്ധങ്ങള്‍. തൃശ്ശൂര്‍:
സൈന്‍ ബുക്‌സ്‌, 2005.

സ്കറിയ സക്കറിയ (എഡി.). 500 വര്‍ഷത്ത കേരളം ചില അറിവടയാളങ്ങള്‍.
ചങ്ങനാശ്ശേരി: താരതമ്ൃയപഠനസംഘം, 201.

സ്വാമി, വി.വി., ഇ.വി.അനില്‍ (സമാ.) ്വത്യക്ഷരക്ധാകദവസഭ, ഓാര്‍മ്മപ്പാട, ചരി
ഗ്രേഖകള്‍, പത്തനംതിട്ട; ആദിയാര്‍ദീപം പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌, 2010.

കം (എഡി.) ദാര്‍ത്തിട്ുുന്വോള്‍ ഖ്േദമുള്ളില്‍.
പിആര്‍ഡിഎസ്‌ പഠനങ്ങള്‍. പത്തനംതിട്ട: ആദിയാര്‍ദീപം പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്‌,
2009.

ഹരികുമാര്‍, ഇ. എമന്&റ്‌ സ്തീകള്‍ (സ്ത്രീപക്ഷകഥകള്‍). തൃശ്ശൂര്‍: കറന്റ്‌ ബുക്‌സ്‌,
2010.

ഹേമമാലിനി, എം. അപരഭാഷ്യങ്ങള്‍. കോട്ടയം: കറന്റ്‌ ബുക്‌സ്‌, 2005.

റജികുമാര്‍, കെ.ടി, അടിമവ്യാപാരനതിരോഗധനം ചരിഗതവ്യം (്ചാധാന്യവ്യം. കോട്ടയം:
സഹോദരന്‍ പ്രസിദ്ധീകരണം, 2004.

471
റഹ്മാന്‍ കിടങ്ങയം (എഡി,). അധഃഭക്യതം ആദിവാമ്പി ദളിതപക്ഷകഥകള്‍.
കണ്ണൂര്‍: കൈരളി ബുക്‌സ്‌, 2010.

റൊമില ഥാപ്പര്‍. ആദിമ ഇന്ത്യാചരിതം. കോട്ടയം: ഡി.സി.ബുകസ്‌, 2010.

കം കതകാലവ്യും മുന്‍വിധികളും. പി.ഗോവിന്ദപ്പിള്ള (പരി.). തിരുവന
ന്തപുരം: ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്‌, 2005.

ആനുകാലികങ്ങള്‍

അശോകന്‍, സി. “ജാതിക്കുമ്മി ഭാവനയുടെ സ്ത്രീപക്ഷം. വിജ്ഞാനമ൭കരളി. 44,
7. (2013).

കെ.പി.എം. “സ്ത്രീകള്‍ അബലകളാണോ?'. ചക്ഷ്മിഭായ1 2, 8 (1907).

കൊച്ച്‌, കെ.കെ. ‘ദലിതുകളും സി.പി.എമ്മിന്റെ സാമൂഹ്യനീതിയും”. മാതൃഭൂമ/
ആഴ്ചപ്പതിച്ച്‌. 84, 2. (2006).

ഖദീജ മുംതാസ്‌. “പെണ്ണുങ്ങളെന്തിനാണ്‌ കുടുംബത്തില്‍ പിറക്കുന്നത്‌?”. മാത്യഭൂമി
ആഴ്ചപ്പതിച്ച്‌. 93, 1. (2015 മാര്‍ച്ച്‌).

ജീവന്‍ജോബ്‌ തോമസ്‌. “പുരുഷന്മാര്‍ ബലാത്സംഗം ചെയ്യുന്നതെന്തുകൊണ്ട്‌?.
മാതൃഭുമി ആഴ്ചചപ്ചതിച്ച്‌. 90, 44. (2013 ജനുവരി).

ജെനി സുള്‍ഫത്ത്‌. “സെയില്‍സ്ഗേള്‍സിന്‌ ഇരിക്കാന്‍ പാടില്ലേ?. മാത്യഭൂമി ആഴ്ച
പതിച്ച്‌. 11, 53. (2014).

ജോഷിന രാമകൃഷ്ണന്‍. ‘ജാതികേരളം പേരുവെട്ടുന്ന കുഞ്ഞുങ്ങള്‍”. മാത്യഭൂമി
ആഴ്ചപ്പതിച്ച്‌. 93, 16. (2015 ജൂണ്‍)

നാരായണക്കുറുപ്പ്‌, എം. “നീലി”. മാതൃഭുമി ആഴ്ചച്ചതിച്ച്‌. 12, 43. (1935).

പത്മിനി/ആര്‍.കെ.ബിജുരാജ്‌. “അഭിമുഖം”. പച്ചക്കുതിര. 10, 5. (2013 ഡിസംബര്‍).

472
ബാബു ജോസഫ്‌, കെ. “ജാതിയുടെ ജാതകം. ദേശാഭിമാനി വാരിക. 42, 25. (1995
ജനുവരി).

ബാബുരാജ്‌, കെ.കെ. “പരിവര്‍ത്തനവാദം”. പച്ചക്കുതിര. 10, 11. (2014 ജൂണ്‍).

ബിജു/ഗ്രജിത്ത്രാജ്‌. “ദളിതനായിരിക്കുന്നത്‌ സിനിമയില്‍ ഒരു കുറ്റമാണോ?” മാത്യ
ഭൂമി ആഴ്ചച്ചതിച്ച്‌. 92, 9. (2014 മെയ്‌).

ഭാസ്കര്‍, ബി.ആര്‍.പി. “ജനക്കൂട്ടം മറന്ന ലക്ഷ്യങ്ങള്‍. മാത്യഭൂമി ആഴ്ചപ്ചതിച്ച്‌. 90,
44, (2013 ജനുവരി).

മനോജ്‌, എം.ബി. “ദളിത്പെണ്‍കവിതകള്‍ ആമുഖവും ആഖ്യാനവും”, 890 മാസ]
ക. 2, 3. (2014 ഫെബ്രുവരി).

മാധവന്‍, കെ.എസ്‌. “കേരള ജാതിരൂപീകരണപ്രക്രിയ ചരിത്രപരമായ അന്വേഷണ
ത്തിന്‌ ഒരാമുഖം”. പൊല? 12, 16 (2007).

മീര, കെ.ആര്‍ /രശ്മി ജി./കെ.എസ്‌.അനില്‍കുമാര്‍. “സംഭാഷണം. പച്ചക്കുതിര. 15,
7. (2014 ഫ്െബ്രുവരി;.

മീരാ വേലായുധന്‍. “ദളിതരുടെ ചരിത്രത്തെ ഹിന്ദുക്കള്‍ റാഞ്ചരുത്‌. മാത്യഭൂമി
ആഴ്ചപ്ചതിച്ച്‌. 91, 50. (2014 ജനുവരി).

കം കടന്നുപോയ കാലത്തിന്റെയും ജാതീയതയുടെയും പുനര്‍വാ
യന. ബദലന്വേഷണത്തിമന്റ്‌ പുതുവഴി 1, 4. (2003).

മൂസത്‌, പി.എന്‍. ‘ഉത്പാദനത്തിന്റെ സ്വഭാവവും ഉപകരണങ്ങളും. മാതൃഭുമി
ആഴ്ചപ്പതിച്ച്‌. 13, 15. (1935 ജൂണ്‍ 24).

രജനി ജാനു. “ദളിത്സ്ര്രീ അനുഭവപരിസരങ്ങള്‍”. സംഘടിത മാസിക. 4, 6. (2012
ഡിസംബര്‍)

473
വിധു വിന്‍സെന്റ്‌. “വൃത്തിയുടെ ജാതി”. മാത്യഭൂമി ആഴ്ചച്ചതിച്ച്‌. 92, 41. (2014
ഡിസംബര്‍).

ശശികുമാര്‍ ചേളന്നൂര്‍. “വനിതാസംഘടനകള്‍ ചരിത്രവും വളര്‍ച്ചയും. ആരാമം.
26, 11. (2010 ഫെബ്രുവരി).

ശ്രീവിദ്യ, വി. “വടക്കേ മലബാറിലെ കാര്‍ഷികസമരങ്ങളുടെ അറിയപ്പെടാത്ത ഏടു
കശ്‌. വിജ്ഞാനമാകരളി. 49, 3. (2010 മാര്‍ച്ച്‌).

ഷിജു ഏലിയാസ്‌. “ഹെജിമണിയും ഇന്ത്യന്‍ ഫാസിസവും”. സാഹിത്യലോകം. 37,
56. (2009 സെപ്റ്റംബര്‍-ഡിസംബര്‍).

സെലീന പവ്രക്കാനം/ജെ.ദേവിക. ‘ഗ്രാര്‍ഥനാബുദ്ധനല്ല പ്രയോഗബുദ്ധനാണ്‌
ര്വചോദനം. മാത്യഭൂമി ആഴ്ചച്ചതിച്ച്‌. 92, 2. (2014 മാര്‍ച്ച്‌).

സുധി, കെ.സി. “സംവരണ ഇന്ത്യയിലെ ദുഃഖിപ്പിക്കുന്ന കണക്കുകള്‍”. മാതൃഭുമി
ആഴ്ചച്ചതിച്ച്‌. 93, 18. (2015 ജൂലായ്‌).

സുലോചന/താഹമാടായി. ‘അടിയാറ്ടിച്ചര്‍. മാത്യഭൂമി ആഴ്ചപ്ചതിച്ച്‌. 84, 2. (2006).

സ്റ്റാലിന്‍/കമല്‍റാം സജീവ്‌. “ജാതി ക്രിമിനല്‍ കുറ്റം ആകും വരെ അയിത്തം
തുടരും” മാത്യഭൂമി ആഴ്ചപ്ചതിച്ച്‌. 92, 41. (2014 ഡിസംബര്‍)

ഹമീദ്‌ ചേന്ദമംഗലൂര്‍. ‘ദലിത്ര്രസ്ഥാനം”. മാതൃഭുമി ആഴ്ചച്ചതിച്ച്‌. (1998 മാര്‍ച്ച്‌
27-ഏ(രപില്‍ 7).

ഗവേഷണപ്രബന്ധങ്ങള്‍

പ്രദീപന്‍, എം.കെ. ““കേരളസംസ്കാരം ഒരു ദലിത്സമീപനം: സാഹിതൃകൃതികളെ
മുഖ്യാവലംബമാക്കിയുള്ള പഠനം”. കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വ്വകലാശാല, 2010.

മഞ്ജുള, കെ.വി. “ഉത്തരമലബാറിലെ തിയ്യസമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ
പദവി”. കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വ്വകലാശാല, 2004.

474
മനോജ്കുമാര്‍, സി.കെ.. “ദലിത്‌ സനന്ദര്യസങ്കല്പം മലയാളകവിതയില്‍ 1960-95
കാലത്തെ മലയാള കവിതയെ ആധാരമാക്കി ഒരു പഠനം” പി.എച്ച്ഡി
്രിലിമിനറി ്രബന്ധം (അരരകാശിതം). കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വ്വകലാശാല, 1999.

രവി, കെ.പി. “മത-രാശ്ത്രീയവ്യവഹാരം: കല്ലേന്‍ പൊക്കുടന്റെ ആത്മാഖ്യാനത്തെ
ആസ്പദമാക്കിയുള്ള പഠനം”. എം.ഫില്‍ പ്രബന്ധം (അപ്രകാശിതം).
കാലിക്കറ്റ്‌ സര്‍വ്വകലാശാല, 2012.

രവീന്ദ്രന്‍. ““സ്ത്രീവിമോചനത്തിന്റെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ മലയാളസാഹിത്ൃയത്തില്‍: എഴു
ത്തുകാരികളുടെ സംഭാവനകള്‍ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ഒരു പഠനം”.
കേരള സര്‍വ്വകലാശാല, 1992.

സാവിത്രി, ജി.കെ. “അധഃകൃതരുടെ സാമൂഹികജിീവിതചിത്രീകരണം മലയാള
നോവലില്‍”. കേരള സര്‍വ്വകലാശാല, 2008.

സില്‍വിക്കുട്ടി ജോസഫ്‌. “സ്ത്രീസ്വത്വാവിഷ്കാരം മലയാള ചെറുകഥയില്‍”.
കേരള സര്‍വകലാശാല, 2008.

English books

Alyosius, G. Nationalism without a Nation in India. New Delhi: Oxford
University Press, 1997.

Ambedkar, B.R.. Caste in India, their Mechanism, Genesis and
Development’, Dr.Babasaheb Ambedkar Writings and Speeches. Vol. I
Bombay: Education Department, Govt. of Maharashtra. (1917)1979.

le ttttttttesttttssseeess Budha or Karl Marx. New Delhi: Critical Quest, 1987.

Ambedkar, Babasaheb. Who were the Sudras? How they can to be the fourth

475
varna in the Indo-Aryan Society. BAWS. Vol. VII. Bombay: Education
Department, Govt. of Maharashtra, 1990.

Ambedkar. Annihilation of the Caste. BAWS Vol. II. Bombay: Education
Department, Govt. of Maharashtra, 1979.

wesc. Philosophy of Hinduism. BAWS Vol II, Bombay: Education
Department, Govt. of Maharashtra, 1987.

Anupama Rao. Gender and Caste. New Delhi: Kali for Women, 2003.

Arjun Dangle. Poisoned Bread. Hyderabad: Orient Longman, 1992.

Bama. Karukku. Lakshmi Holumstrom (Trans.) New Delhi:Oxford, 2014.

Barry M. Dank (Ed.). The Politics of Sexuality. Vol. III. USA: Transaction
Publishers, 1999.

Bell Hooks. Ain’t 1 Woman: Black Women and Feminism. Boston: Southern
Press, 1981.

eetettsttttseesessseeee, FEMinist Theory: From Margin to Centre. London: Pluto
Press, 2000.

Cheriyan, P.J. (Ed.) Perspectives on Kerala History. Vol. I. Thiruvanan-
thapuram: Kerala Gazetteers, Govt. of Kerala, 1999.

Dasan, M., V.Prathibha, Pradeepan Pampirikkunnu & C.S.Chandrika (Eds.)
The Oxford India Anthology of Malayalam Dalit Writing. New Delhi:
Oxford University Press, 2012.

Debjani Ganguli. Caste and Dalit Life Worlds: Post Colonial Perspectives,
New Delhi: Orient Blackswan, 2005.

476
Deshpande, G.P. (Ed.). Selected Writings of Joti Rao Phule. New Delhi: Left
World Books, 2002.

Eleanor Zelliot. From Untouchable to Dalit: Essays on the Ambedkar
Movement. New Delhi: Manohar Publishers, 1996.

Francis Buchanan. 4 Journey from Madras through Mysore Canara and
Malabar. Vol. 2. New Delhi: AES, 1988.

Frantz Fanon. Black Skin, White Masks. New York: Grove Press, 1991.

Gayatri Chakrabarthi Spivak. In Other World. London: Routledge, 1988

Gopal Guru & Sundar Sarukkai. Cracked Mirror: An Indian Debate on
Experience and Theory. New Delhi: Oxford University Press, 2012.

Gyanendra Pandey. 4 History of Prejudice: Race, Caste and Difference in
India and United States. New Delhi: Cambridge University Press,
2013.

Imtiaz Ahmad and Shashi Bhushan Upadhay (Eds.). Dalit Assertion in
Society, Literature and History. New Delhi: Orient Blackswan, 2010.

James C. Scott. Weapons of the Weak: Everyday forms of Peasant Resistance.
Delhi: Oxford University Press, 1990.

Jaya Tyagi. Engendering the Household. New Delhi: Orient Longman, 2008.

Jyu Paul, S. Babasaheb Dr. Bhim Rao Ambedkar The Soul of Dalits.
Thiruvananthapuram: Alca Publications, 2010.

Judith Butler. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity.
London: Routledge, 1999.

477
Kancha llaiah. Why [ Am not a Hindu. Culcutta: Samya, 1997.

Kumkum Roy. The Power of Gender and the Gender of Power: Exploration
in Early Indian History. New Delhi: Oxford University Press, 2010.

Fesvsssssssrvv vv Women in Early Indian Societies. New Delhi: Manohar,
2005.

Kunjakkan, K.A. Feminism and Indian Realities. New Delhi: Mittal
Publications, 2002.

Maithrayee Chaudhari (Ed.) Feminism in India. New Delhi: Kali for women,
2004.

Malik, S.C. (Ed.) Indian Movements: Some Aspects of Dissent Protest and
Reform. Simla: Indian Institute of Advanced Studies, 1978.

Marx and Engles. The German Ideology. Moscow: Progress Publishers, 1976.

Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol 1.London: Vintage, 19986.

Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of Prison,
Harmondsworth: Penguin.

Nagaraj, D.R.. The Flaming Feet: A Study of the Dalit Movement. (Bangalore:
South Form Press, 1993)

Nisar, M.& Meena Kandasamy. Ayyankali A Dalit Leader of Organic Protest.
Calicut: Other Books, 2007.

Partha Chatterjee, Pradeep Jagannathan. Subaltern Studies XI. New Delhi:
Permanant Black, 2000.

Poter Rob (Ed.) Dalit Movements and the Meaning of the Labour in India.

478
New Delhi: Oxford University Press, 1993.

Rammohan, K.T. Tales of Rice, Kuttanad, South West India. Thiruvanan-
thapuram: Centre of Development Studies, 2006.

Ranajith Guha (Ed.) Subaltern Studies Writing on South Asian History and
Society. Vol. VI. New Delhi: Oxford University Press, 1989.

Sanjeeb K. Beheray. (Ed.) Dalits and Land Reforms in India. New Delhi:
Indian Social Institute, 1999.

Saradamani, K. Emergence of a Slave Caste. Delhi: People Publishing House,
1980.

Sathy Narayana & Susi Tharu (Eds.). No Alphabets in Sight. New Dalit
Writing from South India. New Delhi: Penguin Books, 2011.

Shahid Amin & Deepesh Chakrabarthy (Eds.). Subaltern Studies IX. New
Delhi: Oxford University Press, 1996.

Sharan Kumar Limbale. Towards and Aesthetics of Dalit Literature: History,
Controversies and Consideration. Alok Mukherjee (Trans.). New
Delhi: Orient Longman, 2004.

Simon De Beauvoir. The Second Sex. H.M. Parshley (Trans.) New York: The
Modern Library, 1968.

Srinivas, M.N. (Ed.). Castes: Its Twentieth Century Avatar. Delhi: Penguin,
2000.

Stuart Hall. Representation: Cultural Representation and Signifying Practi-
ces. London: Sage, 1997.

479
Thurston Edgar. The Castes and Tribes of Southern India. Vol. VII. Delhi;
Cosmos Publications, 1975.

Uma Chakravarthi. In Everyday Lives Everyday Histories: Beyond the Kings
and Brahmanas of Ancient India. New Delhi: Thoolika Books, 2007.

Woolf Virginia. 4 Room of One’s Own. Cambridge: Cambridge University
Press, 1998.

Journals

Gopal Guru. ‘Understanding the Category Dalit’. Alternative VIKALP Vol VI.
No.2. (1998).

“evs. Dalit Women Talk Differently’. Economic and Political
Weekly. (October 14-21, 1995).

litte Politics of Naming’. Seminar. 471 (Nov 1998).

Sharmilla Rege. “Dalit Women Talk Differently: A Critique of ‘Difference’
and towards a Dalit Feminist Stand Point Position’. Alternative
VIKALP Vol VI. No.2. (1998).

Report of the temple entry enquiry committee, (1932, November 25).

Ph.D. Thesis

Madhavan, K.S. “Primary Producing Groups in Early and Early Medieval
Kerala: Production Process and Historical Roots of Transaction to
Castes (300-1300 C.E.)”. Ph.D. Thesis. Calicut University, 2012.

480